CHAPITRE IV

FENELON.

J'ai à peine besoin de dire comment, dans cet Essai, de Bossuet je passe à Fénélon; il n'y a rien en efTet de plus clair que la commune nuance qui les dis-

PÊNÊLON. 713

tingue Fun et Vautre au sein de Técole à laquelle ils appartiennent.

Bossuet, on le sait, n'est cartésien ni comme Rohault, Régis et de La Forge, qui sont de purs disciples du maître; ni comme Spinoza, Malebranche et Leibnitz qui le sont, mais avec un système à eux. Bossuet Test comme un docteur, comme un Père de rÉglise.

De même à peu près Fénélon , quoiqu'à ce dernier titre il ne soit pas une aussi grande autorité.

Bossuet n'innove pas dans le cartésianisme , mais il le développe et Texprime admirablement; c'est un grand maître en matière d'exposition et d'élocution philosophiques.

De même encore Fénélon , qui prête également à cette philosophie le prix de ce beau langage dont il possède aussi le secret à sa manière. Et le rapprochement entre eux se conçoit d'autant mieux que Bossuet fut à certains égards et pendant un temps du moins le guide de Fénélon ; qu'il fut même pour quelque chose dans la composition de ses deux prin-* cipaux ouvrages de philosophie; de l'un (\^ Réfutation du systhne du P. Malebranche) en le revoyant, en l'annotant et même en y faisant certaines additions; de l'autre (le traité de FEcoistence de Dieu)^ en l'inspirant, en confiant même à l'auteur, pour son usage particulier, le manuscrit du livre de la Connaissance de Dieu et de soi-^même * qui pouvait certainement donner L'idée de celui de PEcoistence de Dieu.

' Le traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même fut trouvé manuscrit dans les papiers de Fénélon , tellement qu'on crut un moment qu'il était de Fénélon lui-même. Mais on sut bientôt qu'il lui venait de Bossuet, qui le lui avait communiqué ^ sa demande, pour l'éducation du duc de Bourgogne.

71& LtYliË YtL

Il y a aime teuto rftlËOti de eroii^ entre eut à eêtte analogie de sentiments en philosophie dont témoi^ gnent lenrs oeuvred.

Je n*ai pas cru devoir faire , J'en ai donné les motifs > la biographie de Bossuet; je né ferai pa» dft-vantage celle de Fénélon^ Elles sont d'ailleurs Vnnê et Tautré trop bien faites ^ pour que je ne renvoie pas simplement à Thistorien qui les a écrite^ avec tftht de diligence et de dévotion ^

Je rappellerai seulement qu'après avoir fait ses études de philosophie au Plessis , Comme Amauld les avait faites au collège de Lisieui, Mâlebranche ft celui de La Marche^ et Bossuet i celui de Navarre ^ Fénélon , sans s'être précisément encore attaché atl éartésianisme» du moins bien préparé à le recevoir discrètement^ entra à Saint^Sulplce qui ne l'en détourna pas. De fondation récente , ainsi que l'Ora-^ toire, et se distinguant^ quoique d'une manière moins caractérisée peut-^être ^ d'une autre compagnie plus célèbre et plus remuante^ Saint-Sulpice était alors sous la direction de M. Tronson, homme sage» sans intrigues» plein de sens et de droiture» un des plus dignes successeurs de M- Olier. Fénélon se trouva bien de cette tutelle , et quand il passa ensuite des mains de ce premier maître entre celles de Bossuet» qui» comme je l'ai dit» le dirigea et l'encouragea dans ses premiers travaux non plus d'écolier» mais d'homme et de penseur, il dut se trouver tout naturellement disposé à embrasser la philosophie nouvelle, dans la mesure» bien entendu ^ de son esprit et de sa foi*

' M. de Baussei, Histoire de Fénélon et de Bossuet,

FÉNilON* 715

Un trait commun^ qu'on peut aussi remarquer entre BOssuet et Fénélon^ c'est que ni Tun ni Tautre ne composèrent leurf ouvrages de philosophie, comin* au reste la plupart de leurs autres traités, pour être . . publiés* Ainsi , en ce qui regarde Fénélob ^ on sait que ses Lettrée mr la métaphysique f adressées au duc d'Orléans f sa Réfutation du systhne du P* Maiebranche f et enfin son traité de VEoAsiénce de Dimâ ^ ou ne parurent pas de son vivant i ou parurent contre son aveu et seulement en partie; c'est que pour lui comme pour Bossuet^ ses écrits étaient des actes ^ des offices dé son ministère et non de pdrs exercices d'esprit^ et^ en lui, avant récrivait! il faut toujours voir Tinstitûteur, le prélat»

Le traité de VEsdsterice de Dieu divisé en deux parties, dont^ pour le dire en passant , la seconde dans Tordre de publication» fut composée et devrait peut-être se placer la première, comprend deux principales preuves de la vérité qu'il tend à démon** trer : la preuve métaphysique et la preuve morale ^ selon les termes de l'auteur. Avant d'en commencer l'analyse , je demanderai à faire sur Tune et l'autre quelques réflexions qui auront pour but d'en bien faire saisir le caractère.

Et d'abord la preuve morale qui se fonde sur le double principe de causalité et des causes finales , ou plus simplement sur le principe en vertu duquel nous nous élevons de l'effet à la cause > du caractère de l'effet à celui de la cause^ quoique plus sensible, comme dit Fénélon , et en apparence plus satisfaisante, ne serait pas cependant suffisante par elle^ même , et ne donnerait pas seule et sans concours la pleiûe existence de Dieu. En effets elle nouscon>«

716 UYRE VIL

duit bien à une cause première de rhomme et de la nature; mais cette cause quelle est-elle? est-elle finie ou infinie? parfaite ou imparfaite? C'est ce que cette démonstration ne nous apprend pas , du moins tant qu'à Tidée de 'cause ne se joint pas dans notre esprit celle d'infinitude et de perfection.

Ainsi par la causalité nous concevons à la vue de la nature et de Thomme y ou de la yie et de la pensée produites dans ce monde ^ un principe producteur vivant et pensant en lui-même y mais nous ne le concevons que comme le principe divin y que quand en outre nous le connaissons comme absolument supérieur à rœuvre dont il est Fauteur.

Et sans doute «i Tidée de Tinfini et du parfait restait vague' en notre esprit^ et ne se développait et ne se déterminait pas par celle de la vie et de la pensée^ nous n'aurions pas le Dieu de la nature et de Tbomme^ le Dieu défini et manifeste que révèle la création, nous n'aurions que l'être en soi, l'être général et abstrait, le fond, si l'on peut le dire, la substance du vrai Dieu, mais nullement sa forme, ses attributs et sa puissance.

Mais d'autre part si cette idée manquait à celle de cause et ne s'y liait pas pour l'élever jusqu'à l'infini, qui est son objet propre, le Dieu que nous saisirions serait celui du naturalisme et de l'anthropomorphisme , ce ne serait pas le vrai Dieu , la cause souveraine et absolue , le principe infini du fini qui se voit dans la nature et dans l'homme.

Il faut donc, pour bien entendre Dieu, l'entendre à la fois par l'idée de cause et celle d'infinitude.

Fénélon l'explique de ces deux manières : il commence d'abord par l'une, et passe ensuite à l'autre.

FÉNtLOIf* 717

En présentant la preuve morale, et dans le dessein qu'il a de la rendre plus accessible et plus proportionnée encore aux hommes les moins exercés aux raisonnements et les plus attachés aux préjugés sensibles , il débute par des comparaisons tirées Tune de la composition de Tlliade y Tautre d'un concert d'instruments, la troisième de la production dune statue , et la quatrième de celle d'un tableau.

C'est-à-dire qu'il raisonne de manière à prouver que si on ne fait pas difficulté de reconnaître à ces différentes œuvres , et , pour ainsi parler, à cette nature de main d'homme, un auteur, une cause, à plus forte raison doit-on en admettre une pour la vraie, la grande nature.

C'est pourquoi après l'avoir considérée d^abord dans son ensemble, puis dans les principales de ses parties, comme la terre, les plantes, l'eau, le feu, le ciel, le soleil, les astres (je suis dans cette énumération l'ordre de Fénélon dans ses développements); et encore dans les animaux, dont il examine la structure des organes , les instincts , les fonctions , et enfin dans l'homme qu'il étudie sous le rapport de l'anatomie et de la physiologie, il conclut par autant d'analogies à un principe créateur et conservateur de tous ces ouvrages; et ces explications occupent la plus grande place de cette division du traité.

Il passe ensuite à la seconde forme de la preuve morale, à celle qui se tire de la connaissance de l'âme, et alors il montre que l'âme seule, entre les créatures qui nous environnent, a la pensée. En effet d'abord, évidemment certains corps ne l'ont pas : la pierre, le bois, les métaux; et ceux qui

lit WrWM TIL

Mmblant Tavoir £ommii les animaux, qu^nd ils auFitieat en eux le principe de la pensée, n*en seraieqt pas pour eela pensants , quelque chose penserait en eux, mais eux^mâmes ne penseraient pas; et dans tous les cas puisqu'il y a de la matière qui ne pense pas, la matière n'est done pas pensante par essence. fr Ou la matière peut devenir pensante sans y rien ajouter, ou bien elle ne sauroit penser, et ce qui pense en nous est un être distingué d'elle et qui lui est uni, et il faut au moins avouer que toute matière

n'est pas pensante il faudra done dire qu elle

peut acquérir la pensée par un certain arrangement

•t mouvement de ses parties et alors qui est-ce

qui a donné toutes ces modifications si justes et si précises à une matière vile et informe, pour en former le corps d'un enfant et le rendre peu à peu raisonnable? Si 9 au contraire , on dit que la matière ne peut être pensante sans y rien ajouter, et qu'il faut qu'un autre être s'unisse à elle, je demande quel sera cet autre être qui pense , pendant que la matière à laquelle il est uni ne &lt que se mouvoir. Voilà deux natures Bien dissemblables; nous ne connoissons Tune que par des figures et des mouvements loeaux; nous ne connoissons Tautre que par des perceptions et des raisonnements ; Tune ne donne point Tidée de l'autre, et leurs idées n'ont rien de commun. » (P. 100.)

Mais si Tàme n'est pas le corps, elle lui est, comme il vient d'être dit, étroitement unie.

Or, soit qu'on la regarde en elle-même, soit qu'on Tobserve dans son union avec le corps, elle prouve également Dieu.

En effet, pour insister particulièrement sur ce se<

ftaxtum. 119

cond point d« vue , ee n« goBt pu rame et le eovpe qui d'eux-mêmes ont fait pacte et alliance, a Quelle main a dono lié ces deux ei^trémitée , a pu leur im« poser ee joug, les tenir captifs dans une seeiété si exaete et si inviolable. Dirari«on que c'est le hasard ?i» (P. 403.)

Si j'ayais, dans ee qui précède, donné une analyse plus détaillée, plus littérale des raisonnements de Tauteur, on aurait pu s^apercevoir d'une certaine abondance , non quelquefois sans luxe , d'idées et d'expressions qui, tout en se variant fivee une rare élégance et une merveilleuse facilité, se rappellent cependant quelquefois, et même se répètent un peu trop. C'est un beau défaut i c'est le défaut d'un riche esprit, tout pleiQ de son sujet, et qui ne s'épuise pas à le développer i c'est une marque de fécondité, un peu à la manière de ee dieu de certains systèmes, qui crée en quelque sorte en débordant. Mais ce n'en est pas moins un défaut, à peu près comme dans Malebranehe, si ee n'est que Malebranche a de plus un abandon et une négligence qui ne se remarquent pas dans Pénélon.

Ce n'est plus, en un mot, la sobriété et la vigueur plus contenue et plus ferme de Bossuet. On se Texplique, du reste, parce que, comme je Tai déjà dit, le traité de VExistence de Dieu est un ouvrage de la jeunesse et non de la maturité de Pénélon, et que l'on sait combien cette intelligence, qui fut toujours expansive et tendre, avait particulièrement à cet âge de penchant et de mouvement pour se développer et abonder.

Mais revenons à l'analyse des raisons de l'auteur; et continuons à le suivre dans ses diverses explica-

lions. Ce que prouve, selon lui, de Dieu, Tutiion de rame et du cocps ^ Fempire de l'un sur l'autre le prouve également. En effets de même que dans rÉcriture, Dieu dit que la lumière soit et qu'elle fut, de même la seule parole intérieure de mon âme, sans effort et sans préparation, fait ce qu'elle dit. Je dis en .moi-même par cette parole si intérieure, si simple , si momentanée : que mon corps se meuve ; et il se meut.... à cette simple et intime volonté tout mon corps travaille. Voilà sans doute la puissance la plus efficace qu'on puisse concevoir. Or, qui a donné à l'âme cette puissance, sera-ce encore le hasard? (P. 105 et 106.)

Et cette puissance qui est si souveraine est en même temps aveugle : en effet, voyez ce que font à leur gré de leur corps le danseur, le joueur de luth, le paysan le plus ignorant, qui ne savent certainement paë comment ils lui impriment le mouvement, ou du moins n'y songent pas. « Quel prodige ! mon esprit commande à ce qu'il ne connoît pas, et il est infailliblement obéi. Que d'aveuglement, que de puissance.... l'aveuglement est de l'homme : mais la puissance, de qui est-elle? à qui l'attribueronsnous , si ce n'est à celui qui voit ce que l'homme ne voit pas , et qui fait en lui ce qui le surpasse ? >> (P. 109.)

Après cette preuve, tirée de l'âme dans son rapport avec le corps , Fénélon passe à celle que fournit l'âme considérée en elle-même.

Ainsi, l'âme en elle-même a sa grandeur et sa faiblesse. Sa grandeur consiste en deux choses : la première, c'est qu'elle a l'idée de Tinfini, et que c'est certainement là quelque chose de grand. Or,

PÊNÊLC»!. 721

d'où lui vient ce premier élément de grandeur^ si ce n'est de Dieulai-mème? Elle est grande aussi par le caraclère de celles de ses idées qui sont universelles^ éternelles et immenses. Oh! que l'esprit de l'homme est grand! s'écrie l'auteur; il porte en lui de quoi s'étonner et se surprendre infiniment luimême. Mais d'où lui vient encore cette partie de sa grandeur^ sinon de la raison souveraine qui lui a donné de telles idées ?

Cependant^ de peur quecette vue ne nous éblouisse et ne nous flatte dangereusement^ hàtons-nous de jeter les yeux sur notre faiblesse.

Or ces mêmes idées^ et en particulier celle de l'infini, nous la révèlent hautement, car elles sont en nous sans nous ; nous les recevons et ne les formons pas ; et nous sommes déjà , sous ce rapport , bien petits et bien faibles.

De plus, l'homme s'ignore profondément lui-même; il ne connaît bien ni son corps ni son âme; il se trompe , il se dérègle ; comment se seratt-il donc fait lui-même? et ne faut-il pas qu'il y ait quelque chose d'infini , et dans cet infini toutes les vérités qui lui donnent les idées qu'il ne peut avoir par lui-même ? Qui a pu mettre en lui Fimage de l'infini si l'infini ne fut jamais : l'être fini peut-il imaginer, inventer Tinfini? et puis, qu'est-ce que sa raison? 11 y a la raison que je suis et que je n^ai pas faite, dont je n'ai pas fait ^ les lois ni les opérations essentielles; et la raison que je ne suis pas, ou la vérité qui se pense et s^ exprime en moi ; n'est-il pas évident que Tune procède de Tautre? « Ma raison est en moi, ditFénélon, car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver.. •. mais cette raison, ou du moins u 46

Ï2i unE Td.

eelle que jo eonsolte an besoin «t qnand je veu véritablement m'éolairer^ n'est point à moi et ne fait point partie de moi*... c'est un maître intérieiir, qni est tout à fait distingué de moi-même ; en Técoutant je m'instruis^ en m'écoutant moi-même je m'égare. (P. 128.*^yoir auB&i p. 135.).... Ce maître est partout, et sayoix se fait entendre d'un bout de TuDiv^e à Vautre y à tous les hommes comme à moi ; pendant qu'il me corrige en France j il corrige d'autres hommes i la Cbincy au Japon^ daos le Mexique et dras le Pérou, par les mêmes principes. » Or, cette raison, qui est en nous indépendante de nous et ao-dessue de nous , cette raison, commune dans tous les temps et dans tous les lieui, où est-^lle et à qui est-elle? K Où est-elle, celte raison comnmne et supérieure tout ensemble h toutes les raisons bornées et impar»faites du genre humain ? Où est^il donc cet oracle qu ne se tait jamais , et contre lequel ne peuvent jamais rien tous les vains préjugés des peuples? Où est-elle oette raison , qu'on a sans cesse besoin de eonaulter, et qui nous prévient pour nous iupirer le désir d'entendre sa voix? Où est-*elle cette pure lu* mière qui illumine tout hpmme venant en ce monde ? Où esi^lle cette douce et pure lumière, qui uon-senlement éclaire les yeux ouverts , mais qui ouvre les yeux fermés } qui guérit les yeux malades ; qui dôme des yeux à ceux qui n'en ont pas pour la voir;

enfin, qui inspire le désir d'être éclairé par elle

comme le soleil sensible éclaire tous les corps , de même ce soleil des intelligences éclaire tous les es* prits. La substance de l'œil de l'homme n'est point la

lumière tout de mteie mon esprit n'est point la

raison primitive, la vérité universelle et immuable {

il 60t seutement TopgaBe par où passe eette lumière originale et qui eu est éclairé. Il y a un soleil des esprits qui les éclaire tous beaucoup mieux que le soleil visible n'éclaire les corps.. •• ce soleil de vérité ne laisse aucune ombre. ••• un bomme ne peut jamais dérober ses rayons à un autre homme...» un homme n'a jamais besoin de dire à un autre homme : retiree-vous pour me laisser voir ce soleil ; vous me dérobez ses rayons; vous enlevez la portion qui m'est due. Ce soleil ne se couche jamais^ et ne souffre aucun nuage que ceux qui sont formés par nos passions. C'est toujours nn jour sans ombre.... (P, 135.) Encore une fois... où est-elle donc eette raison? n'est^^e pas le Dieu que je cherche?» (P. 140.)

Mais on peut encore faire d'autres raisonnements pour prouver Dieu par l'âme humaine. En ^et^ il y a différentes marques manifestes de la Divinité dans l'homme. En voici une en particulier biea touchante : Nous avons f idée de l'unité j or nous ne l'avons ni par les sens ni par Timagination ; nous ne la tirons de rien de corporel. Cependant elle s'appli* que dans les nombres aux corps , en même temps qu'elle me découvre l'essence de mon ftme. Or^d'où me vient cette idée qui implique^ powr ainsi dire, deux natures différentes? «Il faut sans doute qu'un être supérieur à ces deux natures , et qui les renferme toutes deux dans son infini, les ait jointes dans mon àme , et m'ait donné l'idée d'une nature toute différente de celle qui pense en moi. » (P. 145.)

Mais une autre manière encore de s'élever, selon l'auteur, de l'idée d'unité à Dieu , c*est que bien que cette idée convienne à notre âme, qui par sa nature est une ^ elle ne lui convient pas si pturfaitemett et

T2U LIVBfi VII.

si rigoureudement; que nous ne conceviaos quelque chose de plus un encore. En effet, cette vérité que je vois en moi n'est pas telle qu elle ne soufiùre au moins à la surface multiplicité , partage , succession et mobilité. « Or, je conçois une unité infiniment plus une, s'il m'est permis de parler ainsi. Je conçois un être qui ne change jamais de pensée, qui pense toujours à toutes les choses à la fois, et en qui on ne peut trouver aucune composition même successive. » (P. 146.) Et cet être ne peut être que Dieu. Mais voici un autre mystère que je porte en moi; c'est que d'un côté je suis libre et de l'autre dépendant; puis-je accorder ces deux choses, et que prouvent-elles ? La dépendance est claire ; il ne faut qu'y regarder pour la voir. L'expérience intime me convainc que mon âme n'est point un être par soi et indépendant; je dépends, je reçois, je suis augmenté* Or, par où me peut venir cette augmentation de moi-même? Qui est-ce qui perfectionne mon être en me rendant meilleur et en me faisant être plus que je n'étais? (P. 150.)

Voilà pour la dépendance en général, voici maintenant pour la dépendance en particulier. La bonne volonté ne peut venir que d'un être supérieur. En effet, si la volonté, qui est déjà un degré d'être ou de bien (comme faculté ou capacité de vouloir) , prouve déjà un tel être, à plus forte raison la bonne volonté ou le bon vouloir, qui est un degré d'être ou de bien plus élevé. « Puis-je m'imaginer que Dieu me donne le moindre bien et que je me donne sans lui le plus grand ? Et où prendre ce plus haut degré de perfection pour me le donner ? D'ailleurs, l'accessoire suit du principal, et de même qu'on ne peut nier que

PÊNÈLON. 725

Dieu^ qui a fait Tétendue^ ait aussi fait les modifications de retendue^ de même on doit admettre qu'avec la Tolonté il a fait les modifications de la volonté ; Tauteur du fond de Tétre l'est de toutes les manières d*ètre, et plus particulièrement de ce qu'il y a d'excellent dans ces manières d'être et par conséquent du bon vouloir. (P* 150^ 152, 154.) Le passage de la puissance à l'acte est ce qu'il y a de plus parfait dans l'homme; la puissance n'est qu'un équilibre entre le vice et la vertu, une suspension entre le bien et le mal, le passage entre l'acte et la décision pour le bien. La puissance vient de Dieu; dironsnous que le coup décisif, qui détermine au plus grand bien , ne vient pas de lui ? (Je n'ai pas besoin de rappeler que c'est là en même temps la doctrine et l'expression de Bossuet. ) Tout ceci prouve évidemment ce que dit l'apôtre , savoir : que Dieu donne le bon vouloir et le faire selon son bon plaisir. Dieu est cause immanente en toutes choses, de l'être et des manières d'être» (ceci est à peu près, au moins dans les termes, une proposition de Spinoza).

Telle est la dépendance de l'âme; voyons maintenant quelle est son indépendance. « Je suis libre , dit Fénélon, je n^en puisdouter; j'ai une conviction intime et inébranlable que je puis votdoir ou ne pas. vouloir, vouloir ceci ou cela, ne pas vouloir ceci ou cela, que je suis, selon la parole de l'Écriture, dans

la main de mon conseil ...^ ma volonté se déter^

mine elle-même ; or, se déterminer à vouloir, c'est se modifier. Dieu peut prévenir mon âme, mais il ne lui donne point le vouloir de la même manière dont il donne le mouvement aux corps ; si c'est Dieu qui me nuMlifie, je me modifie moi-même avec lui ; je

7M UfïïÈ tn.

sais eause réelle ayec lui de mcm (>ràpr6 rouloit; mon vouteip est tellement à inol> qn'on ne peut s'en prendre qu'à moi si je ne yeux pas ce qoMl faut vou^ loiré.. (P. 1 56.) le ne connoie d'autre raison de mon vouloir que mon vouloir même* (P. i 67.) Les objets peuvent nous solliciter ; les motifs de vouloir peu^ vent se présenter à nous avec ce qu'ils ont de plds vif et de plus touchant; cependant ils ne nous nécessitent jamais. Le premier être peut aussi nous attirer par les plus persuasivéti inspirations) mais mal* gré tout cet attrait > je demeure le mattre de Vouloir ou de ne pas vouloir* La volonté peut résister à la grâce, et sa liberté est le fondement du mérite et du démérite^ (P. 159.) Tous les hommes le croient ainsi : C'est ce que les bergers et les laboureurs chantent sur les montagnes ; ce que les marchands et les artisans supposent dani^ leur négoce) ce que les acteurs représentent dans les spectacles; ce que les magistrats croient daris leurs conseils ; ce que les docteurs enseignent dans leurs écoles ^ ce que nul esprit sensé ne peut révoquer en doute sérieuse-* ment. » (P. 16i.)

LMndépendance est ainsi établie comme la dépendance. Rassemblons maintenant ces deux vérités également certaines , et nous y reconnattrons Dieu, cf Je dépends d'un premier ètre^ dans mon vouloir même, et néanmoins je suis libre. Quelle eftt donc cette liberté dépendante? Gomment peut-on corn- [Prendre un vouloir qui est libre et qui est dotlné par lin premier être? Je suis libre dand mon vouloir comme Dieu danâ le sien. C'est en cela principalement que je suis son Image et que je lui ressemble. Quelle grandeur qui tient de l'infini ! voilà le trait de

>tKÉf.dft. 7S7

ht Diritiitéitiêtne. C'est mm e6pèée dé pûiSftabbe di* vint que J'ai dur mon votilcii"; maié je hè sûiil qu'ttïi» simple image de eel être isi libre et )si puissant. L'i-mage de rindépétidancô divine ta'esl pàâ la réalité de ce qu'elle t^présente t ma liberté n'est qu'uâé dinbM de celle du premier être, par qui je suiâ et par qui j'agîb. D'uU côté, le pouvoir que j'ai de vouloir mal est moins un vrai pouvoir qu'une foiblesse, et une fragilité de mon vouloir. C'est un pouvoii^ dé déchoie, de me dégrader, de diminuât* mon degré de perfection et d'être. D'un autre côté, le pouvoir que j'ai de bien vouloir n'est point un pouvoir absolu, puisque je ne l'ai point dé moi-même. La liberté n'étant donc autre chose que tt pouvoir, le pouvoir emprunté né peut faire qu une liberté empruntée et dépendante. Un être si parfait et si emprunté né peut donc être que dépendant. Comment est-il libre? Quel profond mystère! Sa liberté, dont je ne puis douter, montre sa perfection : sa dépen-* dance montre soù néant. » (P. 163.) Et sous l'un et Tau ire rapport, nous reconnaissons lé sceau de Dieu, qui est marqué ici comme dans tous ses ouvrages , et d'une manière peut-être encore plus manifeste.

Telle est, dans Féoélon, toute cette pi'eUve de Téilstence de Dieu. Cette preuve, présentée et développée comme elle l'est par lui, renferme plus d*Un pbint de doctrine , et pourrait donner lieu à plus d'une discussion. Mais, de même qu'il n'y a rieU au fond dana les raisons qu'il propose qui ne Se trouve déjà dans des auteurs que nous avons eiamioés, de même dans les reflétions dont je pourrais les faire su ivre S

' Qutlqu9i-uDei de cts réflttions trouytfant place êtm% ma tof^

ctusion.

728 LIVRE YIL

je n'aurais rien à dire que je n'aie déjà dit/ et même plus d'une fois. Après avoir exposé ses arguments, je ne les reprendrai donc pas pour les juger. Je me contenterai de remarquer qu'ils ont été d'avance appréciés, en tout ou en partie, dans Descartes et dans Malebrancbe, auxquels il fait plus d'un emprunt. En effet, à Descartes il doit, entre autres choses, letf considérations quUl tire de Tidée de l'infini^ telle que nous la trouvons en nous ; à Malebranche, celles qui se rapportent aux vérités éternelles et universelles, qui résident et se voient en Dieu ; j'ajouterais à ces noms celui de Boursier, si les dates ne s yopposaient.

Après avoir présenté et développé sous ses deux formes cette première preuve de l'existence de Dieu, Fénélon ne croit pas devoir la laisser sans la défendre contre les objections auxquelles elle peut être exposée. La première est celle qu'élève l'épicuréisme ; on comprend pourquoi l'auteur s'y arrête et y répond. L'épicuréisme venait d'être restauré et remis en lumière et en faveur par Gassendi et ses disciples ; Hobbes ne lui avait pas prêté un médiocre appui; les mœurs et les opinions qui allaient être celles du xviii^ siècle en grande partie, mais qui étaient déjà celles d'un bon nombre de gens de la cour et de la ville , y poussaient de plus en plus ; il était donc nécessaire de lui faire tête dans ses prétentions et de le combattre dans ses négations ou ses hypothèses.

Ainsi, l'épicuréisme soutient contre cette proposition : La nature semble annoncer dans son auteur un dessein bienveillant et attentif pour l'homme; que la nature est à l'usage de l'homme sans doute; mais qu'elle n'a point été faite avec art et intention

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pour cet usage ; que Thomme Ta faite à son usage . plutôt qu'elle n'y a été faite ; ainsi que ce que Ton veut admirer dans Fouvrage et dans l'ouvrier n'est en effet que dans Thomme. (P. 166.) — Réponse : Que dirait-on à celui qui soutiendrait qu'une maison est faite sans dessein > sans aucune vue d'un certain usage? on lui démontrerait, en la prenant parties par parties, et en les considérant en elles-mêmes et dans leurs rapports entre elles, que tout y a été disposé pour l'habitation; et on conclurait qu'un architecte l'a conçue et construite pour cette fin. A plus forte raison peut-on le prouver de la nature^ cet excellent ouvrage d'un architecte bien autrement industrieux que l'homme.

Une autre objection de l'épicuréisme est tirée du mouvement étemel des atomes. En effet, penset-on , ce mouvement donne lieu à des combinaisons infinies, qui s'étendent à tout ce qui est possible. Or, parmi ces combinaisons se trouvait celle du monde présent ; il pouvait donc la produire, comme en effet il l'a produite. *— Réponse : On nie l'infini des atomes, de leur mouvement, de leurs combinaisons, auxquels il ne convient pas; l'infini ne peut jamais être successif et divisible. (P. 177.) Car tout ce qui est succession et nombre implique le plus ou le moins; ce qui est contradictoire à l'infini. 11 ne peut donc y avoir un nombre infini de successions et de combinaisons dans les atomes. Ce fondement posé, dit Fénélon, tout le roman de la philosophie épicurienne disparait en un moment.

Après avoir répondu aux objections des épicuriens, Fénélon les attaque à son tour; il leur reproche de ne procéder que par hypothèse.

7M LHiE m.

Us soppMent d'abord des atomes éton^ Or » toe étemel, c'est être par soi ; être par soi, c'est 6tte parfait; les atomes 80iit-41s parfaits? Ils supposent ensuite lé mourement d^uis les atomes; mais pour qu'il en fût ainsi > il faudrait qu'il leur fût essentttL Or> une propriété qui comme celle^^là leur vient et leur échappe^ augmente ou diminue i n'a point ce caractère^ Le mouvement n'est pas aux corps comme la pensée aux esprits; il n'entre pas dans leur 9ê^ sence, et les lois du mouvement n'y entrent pas da^ vantage* D'où viennent > en effet» ces lois si ingé^ nieuses et si justes, si bien assorties lei unes aux autres? D'où vient cette police, pour ainsi dire, arbitraire pour tous les corps? Ce ne peut être des corps eux-^mèmes qui ne sauraient Finventer ni se l'imposer, et il faut hors d'eux un régulateur comme il faut un auteur du mouvement qu'ils re^ çoivent* Ainsi, en oe point encore les épicuriens ne sauraient soutenir leur système ; mais quand ou leuf accorderait tout ce qu'on leur conteste^ que pour** raient-ils en conclure? Leurs atomes en seraient-* ils plus capables de faire avec le mouvement qu'ils leur prêtent aucune espèce de composition? «cCar s'ils se meuvent tous en ligne directe, sans jamais fléchir à droite ni à gauche, quelque figure qu'ils aient d'ailleurs, ronds, crochus ou triangulaires, ils ne peuvent jamais s'accrocher ni former aucune combinaison ; ils se mouvront éterûellement les uûft auprès des autres sans jamais se joindre ; car les lignes parallèles, qu'ils suivent, ne se couperont ja^ mais, quand même on lespouâ8eroitàrinfini.(P.1 93*) Et si l'on imagine le cHnamen^ espèce d'équilibre entre la ligne droite et la ligne un pett courbe, sorte

de CQmytomit sans raÎMtty at qui né mène à rien, en fturâ^-t-où mieux le moyen d'expliquer TlUne^ le libre arbitre, et par suite les combinaiflone qu'on se plaît à leur attribuer? Étrange philosophie I les atomes, s'ils ne vont qu'on ligne droite^ sont inanimés et incapables de tout degré de connoissanoe et de volonté; mais ces mêmes atomes^ s'ils ajoutent à la ligne droite un peu de déélinaîson , deviennent tout à Coup animés, pensants et raisonnables**. « Que diroit-ôn de la religion , si elle avoit besoin , pour être prouvée, de principes aussi puérils? n (P* 196*). Mais s'il en est ainsi dans le système épieolrien, ne vaut-il pas mieux revenirjt l'idée d'une cause pr^ mière intelligente ^ et la reconnaître comme le priû«cipe de tout ce qui est et se foit dans la création?

Mais, dira-t*on, comment ce principe, s'il ait parfait, a-t-il laissé dans soA œuvre, dans l'hOmme en particulier, les défauts qu'on y remarque?— Ces défauts viennent de Dieu ou de l'homme ) de l'homme lorsqu'il abuse de la liberté, qui M lui à pas été donnée pour cette fin ; de Dieu , qui toujours saint et toujours juste en ses desseins , veut ainsi tantôt punir les hommes infidèles, et tantôt exercer par les méchants les bons qu'il a résolu de perfection^ net. (P. 203.) Souvent, d'ailleurs, ces prétendus défauts ne soût qu'apparents ; il faut en juger un peu comme des cat*actères d'écriture d'une grandeui* im-^ lûense ; on n'y voit rien si oo les prend à part t maiâ eu les liant on y trouve un sens. Chaque événement est comme un caractère particulier qui né signifie rien s'il est séparé des autres. Que Thomme aâinil*e donc ce qu'il entend, et qu'il se taise sur ce qu'il n'entend pas, et que toujours il adore ces gMuiâs

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traits que la Proyidence fonne dans la coadoite du monde entier; pendant une longue suite de siècles. (P. 200 et 209.)

Quant aux défauts réels que Dieu a laissés dans son ouvrage, ce ne sont, après tout, que des imperfections destinées à nous avertir qu'il Ta tiré da néant. La création est d'ailleurs nécessairement imparfaite; elle serait le Créateur même, s'il ne lui manquait rien ; elle ne peut être infinie, et puisqu'il faut qu'elle soit finie, elle pèche toujours par . quelque côté.

Concluons donc encore une fois, dit Fénélon, qu'il y a un premier ètjre qui a formé l'univers, et il termine cette partie de son traité par une prière que je ne puis citer en entier, mais dont je reproduirai au moins la fin.

(c Que vois-je dans toute la nature? Dieu , Dieu partout, et encore Dieu seul. Quand je pense. Seigneur, que tout Fètre est en vous , vous épuisez et vous engloutissez, 6 abîme de vérité, toute ma pensée. Je ne sais ce que je deviens. Tout ce qui n'est pqint vous disparoît; et à peine me reste-tr-il de quoi me trouver encore moi-même. Qui ne vous voit point n'a rien vu ; qui ne vous goûte pas n'a jamais rien senti. 11 est comme s'il n'étoit pas; sa vie entière n'est qu'un songe. LeVez-vous, Seigneur, levez-vous. Qu'à votre face vos ennemis se fondent comme la cire, et s'évanouissent comme la fumée. Malheur à l'âme impie, qui, loin de vous,. est sans Dieu, sans espérance, sans étemelle consolation! Déjà heureuse celle qui vous cherche, qui soupire, et qui a soif de vous! Bfais pleinement heureuse celle sur qui rejaillit la lumière de votre face, dont votre

fênIOjON. 733

main a essuyé les larmes, et dont votre mour a déjà comblé les désirs. Quand sera-ce , Seigneur? Ô beau jour sans nuage et sans fin^ dont vous serez tousmême le soleil , et où vous coulerez au travers de mon cœur, comme un torrent de volupté ! A cette douce espérance, mes os tressaillent, et s'écrient: Qui est semblable à vous ? Mon cœur se fond, et ma chair tombe en défaillance, ô Dieu de mon cœur et mon étemelle portion ! » Ainsi s'exprime Fénélon; ainsi finit la première partie du traité de l'Existence de Dieu.

Passons maintenant à la seconde. On remarquera aisément que si déjà le cartésianisme est sensible dans ce qui précède, ici il éclate si visiblement qu'on ne peut en méconnaître la large trace, nuancée, il est vrai, d'une certaine couleur propre à la philosophie de Malebranche. Ainsi, que trouvons-nous^ dès le début, dans cette nouvelle manière de démontrer l'existence de Dieu? que le doute généraL est le moyen de parvenir à n'admettre que ce qui est certain (p. 220) ; que les sens sont des raisons de douter, et, de même, le sommeil, la folie, etc.; que de toutes ces raisons de douter naît un grand embarras pour le philosophe. «Cependant, dit Fénélon, dans cette incertitude que je veux pousser aussi loin qu'elle peut aller, il y a une chose qui m'arrête court; j'ai beau vouloir douter de toutes choses, il

m'est impossible de pouvoir douter que je suis

Car douter, c'est penser et ce moi qui pense,

qui doute, qui craint de se tromper, qui n'ose juger de rien , ne sauroit faire tout cela s'il n'étoit rien. » (P. 227.) Et pourquoi? parce que cela est évident, et que Tévidence est un principe de certitude.

7S4 UVtl ?IL

tf Je pomte^ dit énewe Fénélon, le doute aaiei loin que je peux) mais je ne puis le pousser jusqu'à douter d'une idée claire. » C'est Deseartes; c'est même Descartes jusque dans la forme. Seulement iei, selon l'art et le génie de Fénélon, cette forme est plus achevée y plus animée, plus abondante en inspirations et en élévations. Fénélon suit donc les pas de son maître, mais ayee un autre mouvement. C'est une autre âme , qui n'est plus seulement occupée de raison y mais qui, tout en philosophant, s'émeut, s'enthousiasme et prie. On y reeonnatt toujours le métaphysicien | maison y sent aussi , et plus encore, l'orateur, le poète, le cosur tendre et ptenx jusqu'à l'extase , jusqu'aux transports des accents lyriques. Il ne fait pas oublier le disciple de Descartes; mais il trahit aussi le partisan de madame Guyon. On sait ce qu'est Malebranche dans les Méditations chrétiennes; Fénélon a de sa manière en maints endroits de ce traité, mais avec plus de délicatesse et d'amour. Et le rapprochement est d'autant plus juste alors, qu'il passe insensiblement du pur cartésianisme au système de Tauteur de la Recherche. Ainsi, dans un morceau où il veut montrer comment les idées ne peuvent nous tromper, il s^écrie sur le ton de l'hymne : « 0 vérité, si vous êtes quelque chose qui puisse m'entendre et me voir, écoutez mes désirs > voyez la préparation de mon cœur, ne sou&ez pas que je prenne votre ombre pour vous-même; soyez jalouse de votre gloire; montrez-vous; il me suffira de vous voir; c'est pour vous autant que pour moi que je vous veux. Jusques à quand m'échapperez-voué? Mais que dis-je? peutêtre que la vérité ne sauroit m'entendre. » (P. tid.)

PtNÉLM. 7SS

Cependant y selon la suite des pensées de Fénélon, a nous avons des idées claires, et des idées claires ne peuvent nous tromper. Si elles nous trompoient, notre raison elle*mèine seroit trompeuse, et il fac^ droit que Tesprit qui nous a créés nous eût créés pour Terreur ; et nous eût donné, pour ainsi dire, une raison à Tenvers. n (P. 235.) Mais quelle contradiction! L'intelligence, qui est faite pour l'ii^ telligible, ne saurait Tétre pour le pur néant, lequel n'est pas intelligible. Ainsi, supposez que nous soyons , et que nous soyons intelligents , un créateur tout-puissant n'a pu nous créer qu^intelli^ gents de la vérité; car on ne peut penser qu'à Tèlre et à ce qui est vrai , Fètre et la vérité étant même chose. « Tout se réduit donc à ce désespoir absolu et à ce naufrage universel de la raison humaine de dire : une même chose peut tout ensemble être et n'être pasj penser et n'être rien; penser et ne pen-f ser rien ; ou bien il faut conclure qu'un premier être tout-puissant n'a pu nous donner Vlntelligence à quelque degré , sans nous donner en même temps quelque portion de vérité intelligible pour l'objet de notre pensée. » (P. 240.)

Toutes ces pages de Fénélon sont pleines de mou* vements et de raisons contre le scepticisme. Ainsi on lui objecte le sommeil. Mais la veille ! répond-îL Et quant aux songes, ils ne sont qu'une illusion passagère, qui est plutôt une suspension de la raison qu'une véritable erreur, et Dieu a ses fins dans cette suspension de la raison ; il nous montre par l'expérience quelle est la faiblesse naturelle et l'infirmité de notre esprit. « C'est, dit Fénélon, un délire réglé qui tient près du tiers de ma vie, et qui

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m'avertit que, pour les deux autres tiers, je dois me défier de moi> et rabaisser mon oi^eil; il m'apprend que ma raison même n'est pas à moi en propre , et qu'elle m'est prêtée et retirée tour à tour. » (P. 245.)

Quoi qu'il en soit, douter des vérités évidentes est aussi mal que de croire légèrement des vérités qui ne le sont pas. « Me yoilà donc résolu à croire que je pense, puisque je doute, et que je suis, puisque je pense ; car le néant ne sauroit penser, et une même

chose ne peut tout ensemble être et n'être pas

Cependant ces vérités sont encore en bien petit nombre. Si j'en demeure là, je ne connois dans toute la nature que moi, et celte solitude me remplit d'horreur.... Je suis bien pauvre; mon esjHrit se retrouve rétréci entre trois ou quatre vérités; ce que je connois n'est presque rien; ce que j'ignore est l'infini ; mais peutr-être que je tirerai du peu que je connois déjà quelque nouvelle connoissance de cet infini qui jusqu'ici m'est inconnu. » (P. 251.)

On le Toit, c'est toujours la marche des MédUalions f seulement avec un fréquent mélange d'élans de cœurs et d'élévations, qui ne sont pas dans les habitudes de Descaries. Dans Descartes, le géomètre règle le métaphysicien; dans Fénélon, le mystique, l'euprit fervent et doux à la fois l'anime, et le transporte fréquemment d'une sorte de poésie religieuse.

Mais Yeut-on le voir encore sur les traces de son maître? qu'on le suive dans la manière dont, £q)rès avoir admis son existence et sa pensée, parce qu'elles lui sont évidentes, il rejette ou du moins met provisoirement en doute celle du corps. « 11 est vrai, dit-il, que je crois apercevoir mon corps, c'est-àdire une étendue qui m'est propre; il est vrai que

FÊNÊI.ON. 737

je crois voir aussi d'autres corps; mais je tiens ferme à ma règle inviolable , qui est de suspendre mon jugement sur les choses que je ne copnois pas encore évidemment. » (P. 252.) Or, d'après cette règle 9 les corps, tels qu'ils lui sont d'abord donnés, pourraient bien n'avoir rien de réel, et n'être qu'une pure illusion. N'oss^nt donc pas s'y fier (toij^ours selon l'hypothèse cartésienne), et étant repoussé par tout ce qu'il imagine hors de lui, comme par quelque chose de chimérique , il rentre de nouveau au dedans de lui-même, se retrouve dans cette solitude dont il a cherché en vain à sortir par ce côté , et se demande si par hasard il serait en soi et par soi. « Ce moi, où je me renferme, m'étonne, me surpasse, me confond et m'échappe dès que je prétends le tenir. Me suis-je fait moi-même? non; car, pour faire, il faut être : le néant ne fait rien : donc, pour me faire , il auroit fallu que j'eusse été avant que d'être , ce qui est une manifeste contradiction. Ai-je toujours été? Suis-je par moi-même? Il me semble que je n ai pas toujours été : je ne eonnois mon être que par la pensée , je suis un être pensant. Si j'avois toujours été , j'aurois toujours pensé ; si j'avois toujours pensé, ne me souviendrois-je point de mes pensées? ( p. 254.) Mais si je ne suis pas par moi-même, comment suis-je? par autrui; c'est évident. Mais, s'il en est ainsi, cet être par lequel je suis m'a fait passer du néant à l'être. Or, pour qu'il l'ait fait, que faut-il? qu'il soit par lui-même, c'est-à-dire qu'il soit bon; car, être en soi et être bon, comme être vrai c'est tout un ; et être bon, souverainement bon, c'est être Dieu. Voilà donc enfin cette vérité qui luit à mes yeux. Mais quelle vérité ? celle u û7

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du premier être. 0 vérité, plus précieuse elle seule que toutes les autres ensemble que je puis découvrir ! vérité qui me tient lieu de toutes les autres ! non, je n'ignore plus rien, puisque je connois ce qui est tout, et que tout ce qui n'est pas lui n'est rien. 0 vérité universelle; infinie et immuable ! c'est doue vous-même que je connois; c'est vous qui m'avcE fait, et qui m'avez fait par vous-même. Je serois comme si je n'étois pas , si je ne vous connoissois point : pourquoi vous ai-je si longtemps ignorée!...» Il faudrait citer tout le morceau; je me contente d'y renvoyer (p. 262). Telle est, sous sa première forme, la preuve métaphysique de l'existence de Dieu que propose Fénélon.

La seconde est celle que, toujours à l'exemple de Descartes, il tire de l'idée que nous avons de l'infini et que l'infini seul peut nous donner. Il commence par constater, analyser, expliquer cette idée, qui n'est pas précisément une connaissance, une notion dont l'objet soit clairement déterminé et défini , mais une conception qui nous le fait nécessairement affirma comme quelque chose de positif, quoique ce mot semble négatif. Ce n'est pas en effet l'infini qui est le négatif de l'être, c'est le fini, qui en est dans une cer^ taine mesure , la privation et le défaut. Aussi Fénélon conclut-il en se demandant de cette idée, où il l'a prise, que ce n'est pas du fini qu'elle a pu lui venir, comme si l'infini se formait par la négation du fini; que c'est de l'infini même qu'il la tient comme de l'être le plus réel et le plus positif qui soit , ou plutôt comme du seul être qui soit véritablement par lui-même , et il termine sa preuve par ces termes ? Si ce que j'aperçois est l'infini présent à mon esprit.

rÉNÉLON. 789

rinfini est donc ( p. 269 ); ajouttot : Je Tavais déjà trouvé, lorsque j'ai reconnu qu'il y a nécessaire-* ment dans la nature un être qui est par lui-même et par conséquent infiniment parfait; maintenant je dé^ courre quHl m'a donné Tidée de lui, en me faisant concevoir une perfection infinie.

Je n'ai plus à apprécier maintenant la valeur de ce raisonnement; je l'ai fait en parlant de Descartes et de plusieurs cartésiens ; je dirai seulement que Fénélon Ta développé de manière à le mettre dans tout son jour et avec un mouvement d'onction et d'élévation qui abonde chez lui, et vient à chaque instant se mêler à la logique pour la vivifier et la féconder. Cest ainsi qu'il dit : Puisque je le conçois , il est et il faut qu'il soit non-seulement l'objet de ma pensée , mais encore la cause qui me fait penser, comme il est la cause qui me fait être et qu'il élève ce qui est fini à penser l'infini. Voilà le prodige que je porte toujours au dedans de moi. Et plus loin il s'écrie : Je vous vois, c'est vous-même, et ce rayon qui part de votre face rassasie mon cœur en attendant le plein jour de la vérité.

Je ne m'arrêterai pas à la troisième forme de la même preuve parce qu'elle n'est que la précédente tirée de l'idée de l'être nécessaire, au lieu de celle de l'être infini. J'en rapporterai seulement la conclusion, que Fénélon exprime en ces termes : Il est donc vrai, 6 mon Dieu, que je vous trouve de tous côtés , j'avais déjà vu qu'il fadlait dans la nature un être nécessaire et par lui-même , que cet être était nécessairement parfait et infini; que je n'étais point cet être et que j'avais été fait par lui. C'était déjà vous reconnaître et vous avoir trouvé , mais je vou^

retrouve encore par un endroit. Vous sortez pour aiqsi dire du fond de moi-même ^ par tous les côtés. Cette idée que je porte au dedans de moi d'un être nécessaire et infiniment parfait , que dit-elle si je Técoute au fond de mon cœur? qui l'y a mise si ce n'est TOUS? qui peut-elle repré^nter si ce n'est

TOUS? Cette idée infinie de l'infini dans un

esprit borné n'est-elle pas le sceau de l'ouvrier toutpuissant, qu'il a imprimé sur son ouvrage ? (P. 281 •) Telle est la seconde preuve , la preuve métaphysique que donne Fénélon de l'existence. de Dieu. Cette preuve jointe à la première forme selon lui une démonstration complète et il n'aurait plus qu'à passer à une autre explication , celle qui est relative aux attributs de Dieu y s'il ne voulait pas faire ici contre Spinoza ce qu'il a^ fait plus haut contre Épicure , c'est-à-dire réfuter son système comme contraire à l'idée que nous devons avoir de Dieu. Mais, il faut l'avouer, l'auteur qui d'abord n'avait pas parlé de Spinoza, et qui n'en parla après coup, au témoignage du P. Tournemine , que sur l'invitation de ses amis , ne semble pas le parfaitement connaître , il discute contre lui un peu comme Malebranche dans ses lettres à Mairan. Fénélon ne cite rien, n'analyse aucun traité en particulier , et se contente de montrer contre son adversaire que Têtre infini ne peut être la collection de tous les êtres; 1"" parce que cela suppose l'infinie perfection changeante et variable ; 2^ parce que ce qui est composé ne peut être l'infini absolu ; 3"" parce qu'un composé ne peut exister par soi ; A^ parce qu'un composé d'êtres infinis ne répond pas à ridée de l'infinité absolue. Or, je le demande , est-ce là une réfutation pertinente du sys-