REG

Fesprit dans une cour très-délicate , peut-être le philosophe ne profita-fr-il pas moins du commerce du courtisan, que le courtisan de celui du philosophe.

L'enseignement de Régis n'eut pas moins de succès à Montpellier qu'à Toulouse. Ce dut être une raison pour lui d'aspirer à paraître sur un plus illustre théâtre. Aussi en 1680, il vint à Paris et y commença aussitôt ses conférences chez Lémery, qu'il avait probablement connu à Montpellier, et avec lequel il resta étroitement uni jusqu'à la fin de sa vie : c'était rue Galande, dans le même lieu où Lémery faisait ses cours, qui comptaient des auditeurs tels que Rohault, Dernier, Tournefort, et de plus un certain nombre de dames. « Il y avoit encore des conférences chez les particuliers : ceux-ci avoient le goût des véritables sciences, s'assembloient par petites troupes , comme des espèces de rebelles, qui conspiroient contre l'ignorance et les préjugés dominants; telles étoient les assemblées de M. Tabbé Bourdelot, médecin de M. le Prince; telles étoient aussi celles de Lémery*. ))(Fontenelle.")

Régis eut un grand concours d'auditeurs, au point même d'éveiller les inquiétudes de l'archevêque de Paris, duHarlay, qui tenait pour l'ancienne philo-

< «M. Lémery étoU50uvent mandé à Chantilly, où le héros entouré de f;ens de lettres et de -savants, vivoit comme auroit fait César oisir. » (Fontenelle.)

« Feu M. le Prince envojoit souvent chercher M. Régis, et il a dit plusieurs fois qu'il ne pouYOit s'empêcher de prindre pour vrai ce qui lui étoit expliqué si nettement » {Ibid, )

On sait que Condé attira également dans sa royale retraite Bossuet et Malebranche.

Quand il commandait dans les Pays-Bas, il voulut aussi voir Spinoza et lui assigna même un rendez-vous, mais auquel il fut forcé de manquer.

Ç6 LIYRR IV.

§Qpbiç ^ et qui lui iu^inua» soua l'app^rincc dç qquççil et ço le couvrant de beaucoup de louang^af l'ordre de cqssct se» leçoua ; il dut obéir et u'enwigua guère que six mois. Mais^ condamné au silencei il

écrivit çt put publier, en 1690, uou ^aua beaucoup dç retarda et de difficultés , ^ou Système 4^ phihso^ pM^U L'apuéf Quivaute, il fit une répouseà la Cmmr(i philQ^Qphiç^ çc^rt^im(s de Huet, qui répliqua è 8QB tour par uue pièce dout il pe reprooha luimême le ton de satire et de per§iflfige.

Puis suççe^siveuient il donn^ une Héfm^ei de son livre; des Lettres au père M^lebrançhe sur différeut» points de physique et de piétçipbysique} V Accord de la religion et de la foi^ tiré des papier^ de dona dei Gabels^ ce cartésien quelque peu hasardeuî^, dont Nicole, soutenu d'Arnai^ld et de Bossuet, désavoua les explications philosophiques au sujet de Veucba'ristie. Enfin il donna aussi une réfutation de Spiuo^a*

Tant de travaux l'avaient épuisé j aussi , lorsqu'en 1699 il fut admis à TÂcadécuie dei sciences, il u'y fit que de rares apparitions et ne prit que peu da part aux sujets dont elle s'occupait. Il mourut le 11 janvier 1707^

Maintenant j'arrive à l'examen de çon priqçipal ouvrage. Qn en ^ait le titre, en voiQÎ l'épigraphe : cr De omnibus quœ fiunt sub sole^ salvis quae sunt c^ Dei et Çassarist i^ îSou ambition, marquée par ces expressions, est d'embrasser toutes ohoses danssea uplicatioua; il n'eu excepte que celles qui sont du domaine de la religion et de la politique, et au^-

« L'aulorisatlop ()l*imprimer boq cours, au témoignage de Bayle,, li^i fut longtemps rofUsée.

BBÇI^ 67

qqellea mèoRfi , du ff)oin^ indirectQmeot, il touche en plus d'up poiut.

. Il aborda dQUQ à peu prè| toutes Içs questions qui «ont du ressort de la philosophie; nous ne les fd)or«* derons pas toutes ayec lui ; mais nous le suivons cependant dans tgutes celles qui appartienueot à la science de l'esprit; et si nqus négligeons sa physique, c'est qu'elle n'est que celle de Descartes qu'il pe prppose pas autrement qup divers cartésiens*

Ainsi des quiuze livres don( se compose son ouvrage, et dont le premier est consacré à la logique , le^ trois suiyauts à la métaphysique çt les trois qui viennent ensuite f^ la morale, et eufiu les huit derniers è la physique, nous ex^wninerons les ueuf pre^ miers mai^ npus négligerons les autres , dont il suffira de donner ici le sommaire. Lç pr^piier traite d^ résistance i dç la nature et des propriétés des <?Qrps; du mouvement; le deuvèma des tourbillons; Iqtrpîrsième du système du monde; le quatrième de la terre; le cinquième des métaux; le si?^ième des plantes ; le septième des animaux et la huitième de l'homma-

Revenons maintenant pour lea analyser aux livres que nous nous sommes réservés, et pour procéder par ordre commençons par celui qui a pour sujet la logique.

11 eat divisé en quatre parties ^ comme le pont en général les lQgiq^e^J^ pelle d^ Port-Royal en parti-' cnlier, et s'occupa IMe la perception; 3*- du juge-* ment; 3** du raisonnement ; 4*" dç la méthodef

Voici comment il s'exprime au sujet de ce livrsf dan^ la préface qui le précède : aie ne diit*ai pas que j'ai fait des découvertes dans la logique; car la lo^ gique A <)e8 bornes qn'on ne sauroil pMier » elle

consiste dans des réflexions j qui ont été proposées parlauteur de VArt de penser y auxquelles il est difficile de rien ajouter, si ce n'est peut-être à celles qui regardent la méthode à laquelle je me suis plus particulièrement appliqué. » D'après cette remarque on peut se dispenser, je pense , de s'arrêter pour s'en rendre compte sur les trois premières parties de son traité de Logique y qui, comme ille dit lui-même, ne contiennent rien qui ne se trouve déjà dans VArt dépenser } et se borner à celle dans laquelle il a proposé certaines vues qui lui sont propres.

Il s'agit de la méthode. L'auteur après en avoir donné une idée générale , et l'avoir définie , l'art de bien conduire sa raison dans la recherche de la vérité, la divise en analyse et synthèse y et traite sue* cessivement de Tune et de l'autre.

L'analyse est , selon lui , une application de l'esprit à ce qu'il y a de connu dans ce que la question qu'il veut résoudre a de plus particulier y d'où il tire successivement des vérités qui le mènent enfin à la connaissance de ce qu'il désire savoir (p* 41 ); à la différence de la synthèse qui prend ce qu'il y a de connu dans ce que les questions ont de plus général*

Les questions sont des propositions dans lesquelles il y a du connu et de l'inconnu; l'analyse consiste à procéder de l'un à l'autre, en commençant par ce qu'il y a de plus particulier. Mais elle ne peut pas le bien faire sans suivre certaines règles ; il y en a quatre principales auxquelles elle doit surtout se conformer; ce sont celles que tracent les quatre préceptes de Descartes ( p. 47).

Au moyen de ces règles , il n'est pas d'homme ,

dit Régis, pour stupide qu'il soit, qui ne puisse devenir savant par Tusage de l'analyse, dans la mesure toutefois de Tespritd'un chacun; et il explique , en détail, les avantages qu'elle présente.

« Quant à la synthèse, elle va paiement du connu àTinconnu, mais en partant de ce qu'il y a de plus général dans les questions que Ton traite. » (P. 55.) Elle a trois règles principales : V bien définir les termes ; 2* ne partir que de principes clairs et évidents; 3* prouver démonstrativement les propositions qu'on avance, en ne se servant que des définitions qu'on a données et des principes qu'on a posés , ou des propositions qui en ont déjà été tirées par la force du raisonnement, et qui deviennent alors comme autant de principes.

A la suite de ces réflexions sur la méthode vient un chapitre sur la science , qui a pour objet de déterminer ce qu'elle est en elle-même , et en quoi elle diffère de l'opinion et de la foi. La doctrine en est saine mais trop peu développée; elle se réduit à peu près à ceci : il y a dans Tesprit de la certitude et de l'incertitude , parce qu'il y a des choses qu'on connaît évidemment et d'autres qu'on ne connaît pas de même ; ainsi celles qui sont connues de la première manière, peuvent l'être immédiatement et par intelligence, ou intuition, ou médiatement par autorité et raisonnement; celles qui le sont de la'<6econde manière le sont par raisonnement , mais par un raisonnement sans rigueur. D'où il suit que la science est une connaissance certaine et évidente, acquise par une démonstration , tandis que la foi est une connaissance certaine et évidente fondée sur l'autorité de Dieu ou des hommes; et l'opinion une con-

70 uvhÉ tv.

îi^isiSitïCé iùçèi^tàinè fondée oui* Un faisotlnettiêïit

gîtoplémèût pifobablè ( p. 58 ).

Efl tétmlilaût fce chapitl^ô, Regife dit : t( CèUx qui voudront avoir utie CDntioissaticô pluâ 'pâi*ticulièl*e dé (iètté partie de là philosophie , pourront conâui- Ut lé livré qui a potit titre : l*Ârt de pênset. Ils y ti^uveroiit sàtts dôuté de quoi ise cotitetiter; car oo p6uf âsduref que cet oUti^e contient tout ce que les aUtéUt*8, tant kbcièild qU3 mddei'Dés, ont dit de illéllleUl* sur la logique tant spéculative que pratique. » ( P. 62. )

De la logiques Rëgis pd^sé, èeloti son plan , à la métùphysique. QU'ëst-èé que la métaphysique, â ôon Bènà? k science dec dUb^tànfees intelligentes consi^ dérées en elles-mèmeà dans leUt^s propriétés et léui^s ràppoi'td, et qui, selon qu on les considère sous l*un dU rauli*e dé ces pointé dé vue, se nomment esprits ou âfflës. Elle traité donc dé DléU et dé Thômme, et en pf eoliëi* lieu dé t)ieu.

Haid râUtéUr a besoin dé commeùcei' par etpliqiief cei'tainëë iàéM qu'il jugé nécéssairèit aux raisonnements qu'il fer'a ensuite; àind d'abord celle de TespHt : « Je dais, dit-il , par conscience quë j'eii^të et que Je pënSé; je sUlft donc et je suid une pensée; Une pettôée qui éxifetë en ellé-toéme et qui est le ëujet de toutes méâ manières de penser, ou une substance qui pense et une substance qui pense est un esprit. » (P. 68*"70.) Il procède de même pôut ridée dé Coi^pâ : ce J'ai, dit41 eUcoi^e, Tidéè d'étendue i elle bë Vient pas de moi , ôU elle h'a paé ik cause élemplaii*e en moi, elle Ta donc ailleui*s> ddUë l'étendue; oi*, l'étendue île poui*rdi( être cette cëUâe Si elle n'étdit p^; donc elle est. >> (P. 75. )

REGlS. 71

u Voilà, âjoutô-tril, la vrâtô pi»èuve de Tétefidue, celle qu Dû toikdi^ôît iitet dô la fdî ( dû voit qu'il fait alluâiôtià Màlebi^anËhê ) i^ènferitlô uû Cercle; ôtl M prtind pas garde, en feffet, qu'eti Voulant m*âsstit»éf' dé Teiisténefe de rélehduè par la foi, je p^ôUvè l'èîîètence de Tètébduô pat la foi et la fôî pat rexirtcûôe de réteùdue. » (P. t&.)

n Màititenâtût, quant à Diéû dU à l^êt]*ëpàr^ait, voici quelle idée hotis noUs en fôrtnônâ : tous iiôs modes ftôût imparfaite, pareé quHâ dépëûdeût d^utiè sub- Btàklcfe : touted léà Sub^taocéà eréêés, les esprits côàiiïiè lei eôrpâ, le éont ellèd^mème^, pàrôe qu elles dépetident d^Uné 6auàe eificieûtô, mata nous ù^avons pûi ridée de Timpàrfall sans àVoir ddlê du parfait; et i^ellèHÛ ne peut être ui celle de nôtre esprit, ni celld dé notre tsdrps, ni 6élle de leurâ modes , puis^ que là tout est impài^fait. Quel en eàt done Tôbjet ou là eâuâe exemplaire? un être tel, qu*il eontientie formellement toutes les perfections. Or, Téire parfait ne péUt êtHEi éèttë caU^é santi etiâter. Il eii&të done. » (P. 81.)

Il y a certainement d'auti-es p?euvfe8 de Tètte pâi*^ fait; mais ëlleâ reviennent toutes finalement à celle 4u'on rient de dônUéf . Il faut dottd *'y tenir, et Comme elle Hposè tout entière sur ridéé d^un èiH pàrfkit, on dbit, pdU* éh app^éclet toUte là fôree, bien fémàfquét' qUe dette idée n'est p^s un composé de plusieUi^s autres, qu'elle n'est pas acquiàe, màié innée, <|U'éllë précède danS Teâprit toutes léd autres , qu'elle n'eàt point chimérique ni feinte , que par conséquent elle e^t un vtai principe ( p. 83 ).

Mais dé l^eitlstence de Dieu allons à sa nature et à 86â attributs. Qu'e&t-it en lui-mémë^ une sub--

staiice qui pense parfaitement ou une pensée parfaite, qui est unique, parce que s'il y avait deux ou plusieurs dieux , aucun ne le serait ; il ne faut pas cependant dire qu'il est Yêtre universel^ Yêtre général ^ le tout être; ce sont de mauvaises manières de s'exprimer, qui réveillent des idées extrêmement contraires à l'unité (p. 86). On n'a pas de peine à reconnaître encore ici une allusion à Malebranche, et peut-être aussi à Spinoza. Dieu est également un et simple, exempt de toute composition : « Il n'est pas composé de genre et de différence, parce que le mot genre porte de soi l'idée d'une chose indéterminée, et toute indétermination est un défaut qui répugne à la nature d'un être parfait. Il n'est pas non plus composé d'essence et d'existence; *car, bien que ces deux termes signifient des attributs qui peu- «vent être séparés dans les choses imparfaites, ils sont néanmoins une même chose dans l'être parfait. Enfin Dieu n'est pas composé de substance et de mode, ni de sujet et d'accident, parce que sujet et substance marquent la puissance de recevoir quelque mode ou accident, et le mode et l'accident dénotent celle d'être reçu dans quelque sujet ou substance, ce qui ne peut convenir à un être parfait. » (P. 87.) — Sans vouloir discuter cette preuve de la simplicité de Dieu, que j'ai néanmoins tenu à faire connaître, je ne puis m'empêcher de demander si elle est suffisamment claire, et si au' moins en un point elle n'est pas sujette à une grande difficulté. En effet, qu'est-ce que cet être qui n'est point composé de substances et de modes? Cela veut-il dire qu'il est une substance sans modes? ou même qu'il n'est pas une substance ? Quel Dieu serait-ce

alors, et quelle serait cette simplicité qui exclurait dans Têtre parfait jusqu'à la possibilité d'être qualifié de quelque façon? Ne serait-ce pas Tindétermination , le vague même de l'être ? Ne serait-ce même pas la négation de l'être? Ce n'est sans doute pas là la pensée de Régis ^ mais on ne saisit pas bien dans les termes dont il sert^ ce qu'au juste il entende

Quoi qu'il en soit, comme il démontre que Dieu est unique et simple, il démontre qu'il est immuable, complet, éternel, nécessaire, immense, incompréhensible et tout-puissant; et cela toujours en partant de l'idée du parfait comme d'un principe , à l'aide duquel tout peut se prouver touchant Dieu.

Régis s'arrête souvent après un raisonnement pour présenter quelques réflexions qui s'y rapportent et ont pour objet d'en éclairer tel ou tel point. En voici une que je remarque, et qui est relative à la manière d'entendre la substance selon qu'on la considère dans Dieu ou dans les créatures. « L'être de Dieu, dit-il , est un être absolu , au lieu que l'être du corps et de l'esprit est un être dépendant qui subsiste bien en lui-même, mais non par lui-même. » (P. 88.)

Mais Dieu n'a pas seulement ce qu'à proprement parler on pourrait appeler ses attributs, tels que nous venons de l'es reconnaître, il a aussi ses facultés, c'est-à-dire l'entendement et la volonté.

En effet, comme on né peut pas concevoir qu'une chose pense sans connaître ou entendre, et connaître ou entendre sans aimer ou vouloir, il suffit de sa-

* Régis Toudralt-U dire qo'on ne peut pas diviser en IMeu les facultés de leurs opérations et qu'il les a éternellement en acte et non en puissance, comme plus loin il l'affirme? 11 aurait dû l'expliquer. Voir Régis, p. 89.

1k UVfeÉ IV.

voii* que Dieu eôt uti êti^e douve^aineitûeiit iûtelligôût pour être persuadé quHl êutêud 4t qu'il veutj ëi réûteâdemetif et là volonté ne àont pas en lui en piiidsance, mai^ en aclé^ parce que autrement il faudrait lès distinguer de leurâ opérations , et eeite distinction serait en opposition àveô là simplicité de Dieu(p.8â).

Sûr la Volonté de Dieu, en particulier, Régis pense qu'elle ne change pas , quant à tout ce qu'elle résout immédiatement, c est-à-dire qu&nt ant substances , qu'elle continue à créer ou qu'elle conserve , après qu'elle les a créées. Mais quant à ce qu'elle résout médl&tement, c'est-à-dire quant aut modes , comme leur nature est de varier, elle change, elle détruit les uns pour produire les autres.

Je citerai ici un àsse^ long moréeau de Tauteur, parce qu'il touche à une des questions de théodicée les plus débattues en son temps; il s'agit de là manière dont ÏDléU porte les choses dans sa volonté et les y voit t a Ce n'est pas, dit-il, dans ses propres perfections que Dieu voit toutes choses, mats dans sa volonté comme dans leur principe. Je suis pourtant si accoutumé à croire que Dieu voit les créatures , en considérant les perfections qu'il a qui s'y rap*portent, que je ne puis presque m'empécher de considérer son essence Comme un miroir, qui à la propriété de représenter tous les objets qu'on lui met devant; mais j'abandonne volontiers un sentiment si peu raisonnable , non-seulement parce qu'il n'y a rien en Dieu qui se rapporte aux créatures que sa volonté > HMiis eoeore parée qus l'essence de Dieu, qui est toute perfection, dépendroit des choses qu'elle représenterOit, comme les portraits dépendent de

tiEGtâ. 75

leur <;auâe etèmplaii^e, ce qui k^éptighè à là nature d'un être parfait, C'edl pôurcjUol c^ùand, pâT uhe abs* ti^actioû de TëÉpHt, je tâche de considérer DleU avant là libre détermination de dà tôlonté^ je ne comprends pas qu'il toie rien du tout qiie sa propre eséendè comme une source féconde» d'où il pourroit faire sortir^ !i'il lé voulôit, toute aorte de réalités et de Vérités^ soit celles qui regardent la simple possibilité des chôséâ^ doit Celles qui regardent leur existeUcé : mais je he dois considérer rien de tout cela, comme devançant son décret, ou la libre détermination de sa volonté > et comme lui paraissant déjà en qualité d'objets déterminée possibles. Je dois penser au contraire , qu'aflu qu'une chose soit concevable à Dieu f il est absolument nécessaire qu'elle reçoive de sa volonté ce degré de réalité ou de vérité qu'elle possède, parce qu^autreineùt cette choie seroit indépendante de Dieti , Ce qui répugne à la nature d'ilb être parfait. » (P. 91-)

Ob reconnaît là sans pëihé Une doctrine en germer dans Descàrtes, qu'on retrouvera dans plusieurs cartésiens, et particulièrement dans Boursier. Régis, éû l'eipoëatit, ne la sauve pas dé certaines difficultés aujcquelles eller donne lieu. Ainsi, quand, dans les dernières paroles que je viens de citer, il dit qu^aflh qu'une chose soit concevable â Dieu, il est absolument nécessaire qu'elle re(^oive dé sa volonté ce degré de réalité ou de v^Htê qu'elle possède , il Sup^ pose que, pour voir les choses, DieU doit les Vouloir}

biais il les veut doUc alors avant de les yoir> et par eo&séquent saus les voir ; il les veut donc eU aveugle , et même les vout-il? Veut-on ce qu'on ne voit pas, veut-on quand on ne voit pas ?

Régis s'exprime encore en ces termes dans un autre passage (p. 91 ) : a Je ne croirai pas , comme j'ai fait autrefois 9 que la possibilité et Timpossibilité des choses aient précédé la volonté de Dieu; au contraire , je serai très-persuadé qu'il n'y a de possibilité ni d'impossibilité que ce que Dieu a rendu tel par sa volonté* Ainsi je vois bien qu'un certain ordre, que j'ai regardé jusqu'ici comme devançant la volonté de Dieu y et comme servant de règle à sa conduite, est une pure fiction de mon esprit et un effet de la mauvaise habitude que j'ai contractée de juger

de Dieu comme je juge de moi-même Je iie dirai

donc pas que Dieu connoît les choses avant de les vouloir; qu'il consulte l'ordre avant que d'agir; qu'il suit la raison universelle... ou, si je le dis, je n'entendrai rien par là, si ce n'est que Dieu produit ou ne produit pas certains effets , selon qu'il veut ou ne veut pas les produire » et que sa volonté n'est jamais dépourvue de connoissance. » — Mais, peut-on répondre à Régis, si sa volonté n'est pas dépourvue de connaissance, quand il veut, il y a donc des objets de sa connaissance? Je n'insiste pas, au surplus, ici sur ces questions ni sur d'autres du même genre qui pourront venir ensuite, parce que toutes se présenteront de nouveau dans toute leur gravité, quand nous en serons à Malebranche^ et à Leibnitz, et que ce sera alors le vrai moment de les discuter et de les approfondir. Pour le présent, il suffit de les noter et de les réserver.

Je poursuis donc , et j'arrive à un nouveau point de théorie qui est touché par Régis. Il soutient que

' C'est Malebranche que Régis a en vue et qu'il combat dans le dernier passage que j'ai diU,

Dieu n'agit ni par des volontés générales ni par des Yolontés particulières; par des volontés générales, parce que ce serait supposer que, comme un roi de la terre, il ne descend pas au particulier; par des volontés particulières , parce quelles seraient indépendantes les unes des autres, et qu'elles se diviseraient comme les objets auxquels elles se rapporteraient. Il n'admet pas davantage en Dieu les volontés antécédentes ou conséquentes, par la raison que les premières, ne regardant les choses qu^en général, sont plutôt des velléités que des volontés, ce qui n'est pas digne de la souveraine perfection, et que les secondes sont une dépendance des premières. Hais ce qu'il pense , c'est que Dieu agit par une volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse indivisiblement, et par un seul acte , tout ce qui est et sera. « Ainsi Dieu, dit Régis, ne veut pas la pluie et le beau temps par deux volontés particulières, mais par une seule et même volonté; et il en est de même de la vie et de la mort, et d'une foule d'autres événements divers.» (P. 93.)

Quant à la puissance de Dieu, elle est sa volonté même, elle est toujours en acte; et quoiqu'il soit peut-être difficile de croire qu'elle ne se sépare pas de l'acte , lorsqu'on considère qu'il y a une infinité de choses que Dieu ne fait pas et qu'il fera dans le temps à venir , néanmoins lorsqu'on y fait réflexion de plus près, on conçoit facilement qu'en disant que Dieu ne fait pas à présent des choses qu'il fera à l'avenir, cela ne signifie pas que sa volonté soit maintenant sans acte , car elle est éternellement agissante, mais seulement que les créatures qui lui doivent servir d'instrument pour faire ces choses à venir

75 LIVIDE ly.

ne spot pas encore disposées de U manière qu'elles doivent Tétre pour contribuer h U production de ces effets, (P. 96.)

Après ççs diverges explication?, Régis démontre que le Dieu dont il vient d'exposer les attributs est l'auteur de Texistence et de la nature du corpç et de l'epprit. Je ne le 3uiyr2^i pas dan« ces raisonne^ mçnt^ , qui n'offrent rien de particulier. Je me bornerai seulement à quelque^ remarques ; ainsi Régis établit de nouveau ici ce qu il a déjà soutenu ailleurs» savoir, que Dieu produit les substance^ par lui-même et leg modes p?u' les substances, ee qui fait qu'on peut le regarder d'abord comme créateur, et ensuite comme générateur; qu'il est cQnqervateur à titre de créateur, et que par sa vertu, sinon par Iqur nature, le cQrps et l'esprit, auxquels elle ne fait jamais dé^ faut, spnt des substances indéfectibleSf |1 disserte également au même endroit sur les étre^ modaux ou sur les substances modifiées d'une certaine façon qui les rend capables de plusieurs propriétés, qu'elles n'auraient pas si elles n'étaient modifiées de cette façon; sur leur existence, leur possibilité et leur impossibilité ; il les distingue des êtres substantiels ou des substances qui sQUt les choses considérées en çlles-'mêmes et sans détermination d'auouns modes* Ainsi? le corps et l'esprit en général sont dessub-^ stances; les corps et les esprits particuliers sont des ^tres modaux; à ce compte, le temps est une durée limitée et mesurable qui convient aux êtres modaux, mais non aux substances , qui, si elles ne sont pas éternelles, sont du moins perpétuelles; et le monde est lui-même temporaire ou perpétuel, selon qu'on y considère les ètresmodau^ ou les substances. (P.1 09,)

Pe Dieui Rqjfi^pwse eo^uit^ à Veappit, qu'il envisage d'abord dao8 les prppriétép q^'il » p»r rapport au cwpe wquçl U e^t voit C'e»t, çqmwç qp l§ Yoit, la question de YnnîQn d« Vfcme et du «prps , et qet^ fp^tiQP Rqgip 1a tmite ici pe,rçç quf q^^^ du tQut que çomposfiut rinje et le cQrpç, pu de rbouinaei qu'il yeut çQwmeucer par parler. Je eerai trèp^bre^ daua Taualyse de cette partie de epu systhm> parée quHl n'y fait guère que reprpdujre, et quelquefois littéralemeut^ la doctrine de de ta Forge, que j'ai suSSsammeut e^poaée, Je me çpnteaterai de dire que telle qu'il l'euteud etl'eitplique, d'après de JUForgei Tupiou dopt il ^'agit e^t réelle, durable i intime, géuérale « et consiste dau^ une dépendance actuelle dp toutee lee pensées de l'âme et de quelques jneu*' Yementa du corps; et il n'y a pae «euleweut dépeu-* dauçe, il y a au^&i causalité réciproque, eaue que toutefois 0» puisse regarder le corps et l'âme que comme des causée secondes, Regia aurait pu ajouter, pour plue de précieion encore^ qu'ils ne eont paa eaueea l'uu de l'autre , ou l'up des effets de l'autre , mais qu'ils eout causes l'un â l'autre, Tuu eu pr^^ lepce de Vautre, de telle sorte que l'âme détermine le corps à produire ses pbéuomèpes propres et récipro^ quemept, mais qu'elle ue fait pas ce que le corps seul peut faire, ctréciproquementi Peut-être que si Regip 8ç fût aipsi expliqué, il aurait évite de dire , teujoura comme de La Forge, qu'il y a des causes qui ue pro^duisent pas des effets de même nature qu'elles, que les pepsées de l'âme produisent des mouvements du corps; elles ne les produisent pas eu effet, elles ne fopt que détermiper la cause à laquelle ils appartieppept à les produire- L'auteu?, poursuivant le

développement de son sujet, sans jamais s'écarter des traces du maître auquel il s'est attaché, parle encore comme lui des conditions, du commencement, de la fin et du mode de Tunion de Tâme et du corps. Sur ce dernier point, il dit qu'il avait d'abord cru que l'union consistait dans la présence locale des deux substances ; mais comment concevoir que l'âme, qui n'est pas étendue , soit dans le corps; c'est en vain qu'il la supposait étendue virtuellement; l'étenduevirtuelle était toujours de l'étendue. Depuis, et par la réflexion , il était arrivé à penser que l'âme, ne pouvant être dans le corps que par son essence ou ses accidents, et n'y étant pas de la première manière, parce qu'alors elle serait dans tous les corps , elle y est de la seconde, ou par ses accidents. C'est pourquoi, puisque tous les accidents de l'âme se réduisent à ses. manières de penser, il faut conclure qu'elle n'est dans le corps qu'à cause qu'elle pense par le moyen du corps. En effet, il n'y a rien de plus conforme à la raison que de concevoir l'âme partout où se trouve le corps par le moyen duquel elle pense et duquel elle dirige quelques mouvements par sa volonté ; c'est aussi en ce sens que Dieu est partout, parce que par sa volonté il conserve et meut tout, avec cette différence que Dieu est indépendant, et que l'âme pour une partie est dépendante. Cependant, ajoute Régis, je suis si accoutumé à regarder la présence locale comme un attribut essentiel de l'être créé, qu'il me semble que, si l'âme n'était pas dans le corps ou ailleurs, elle ne serait pas du tout; mais je lève cette difficulté en considérant que le lieu n'est propre qu'aux choses étendues, et que l'âme ûe Tétant pas, n'est pas dans un lieu;

et peu importe de dire que Tâme étant finie ^ elle ne peut être partout, et qu'elle est par conséquent dans un lieu ; je réponds à cela qu'il est vrai que l'âme est finie par son essence et son opération , mais non par sa quantité; car, comme elle n'est pas étendue, elle n'est proprement, à cet égard, ni finie ni infinie, ni partout, ni dans un lieu déterminé, d'où il suit que l'âme n'est pas dans un lieu comme le corps, mais d'une manière particulière, savoir, parce qu'elle y pense^ (?• 132.) On le yoit, Régis suit parfaitement de La Forge sur cette matière,

A la suite de plusieurs chapitres que j'omets, et dont je donne seulement les titres qui sont : de la certitude que chacun peut avoir de V existence des autres hommes; de t existence d'Adam comme le premier homme; de la vérité de la religion chrétienne^ après, dis-je, ces chapitres que Régis n'amène ici que pour avoir l'occasion de ménager au cartésianisme plus d'apparence d'orthodoxie , revenant à son sujet direct, il parle du cogito^ ergo sum^ et le défend en ces termes contre l'objection que c'est supposer ce qui est en question : « Quoique penser et être soient une même chose en nous, cela n'empêche pas que nous ne puissions , en quelque façon , déduire notre existence de notre pensée, à cause que notre pensée nous est connue par elle-même , et quq notre existence, en tant que telle , ne nous est connue qifie par notre pensée , comme il paroît de ce que si nous cessons de penser pour un moment, nous cesspns aussi de connoitre notre existence; je dis en quelque façon, car j'ai déclaré expressément, dans le premier chapitre, que celte vérité : je pense, donc je suis, n'étoit pas une vérité acquise par démonstration, mais par la n 6

82 UVBE IV.

seule lumière naturelle que j'appelle conscience *

Nous ne nions pas que l'esprit ne connoisse ces vérités générales : tout ce qui pense existe ; tout ce qui pense agit; mais nous soutenons qu'il connoît cette vérité singulière : je pense, donc je suis, avant qu'il connoisse ces vérités générales, dont la raison est que les vérités générales nous sont connues par les vérités singulières , dès que Tesprit a retranché toutes les conditions et circonstances qui les rendent telles. » (P* 445.) On le voit, le disciple est ici le fidèle interprète du maître, et, en général, les cartésiens ont entendu le eogito comme Descartes l'explique dans ses Réponses à Gassendi; je citerai en particulier Spinoza dans ses Principes.

La question qui succède à celle de l'âme considérée dans son union avec le corps , es^ celle de l'âme envisagée dans ses facultés ou puissances, c'est-à-dire l'entendement et la volonté. L'entendement, selon Régis, en général, n'est autre chose que la puissance qu'a l'âme de connaître tout ce qu'elle connaît, de quelque manière qu'elle le connaisse ; et la volonté, la puissance qu'elle a de se déterminer aux choses qu'elle connaît, de quelque manière qu'elle s'y déterminé. Ces deux puissances ne sont pas réellement distinctes de l'âme; elles ne sont que l'âme même qui tantôt connaît, tantôt se détermine. Quant à l'entendement en lui-même, il a trois propriétés : 1* celle de concevoir; 2* celle d'imaginer; 3** celle de sentir, et, ce qui revient au même, il est : 1^ la puissance qu'a l'âme de connaître tout ce qui est esprit, comme

1 Voici ce passage auquel Régis fait ici allusion : « Je suis convenu de la vérité de cette proposition, non par un véritable raisonnement, mais par une connoissance simple et intérieure, qui précède toutes les coanoissances acquises, et que j'appelle conscience. »

Dieui soi-même» les autres âmes , ses propres opérations et celles des autres âmes; T celle de connaître les corps et leurs rapports d'égalité et d'inégalité; 3** celle de connaître les divers rapports que les objets eitérieurs ont avec ellci selon les différentes impressions qu'ils font sur son corps. On peut y joindre^ comme dérivant des précédentes^ la mémoire ou la puissance de concevoir, d'imaginer et de sentir ce qu'elle a déjà conçu 9 imaginé et senti» et la passion ou la puissance de concevoir» d'imaginer et de sentir avec quelque émotion particulière aux esprits animaux (p. 157).

Ces divisions marquées» Régis les suit dans ses explications. Ici encore j'abrégerai» parce qu'il n'y a rien de bien neuf dans ce qu'il enseigne; cependant je ne puis tout omettre» parce que plus d'un point mérite attention» et que je ne voudrais pas d'ailleurs laisser une lacune dans l'esquisse» si rapide qu'elle soit » d'une composition philosophique si régulière^ ment ordonnée. Je noterai donc comment l'auteur entend que la faculté de concevoir nous donne l'idée de Dieu : a cette idée étant essentielle à l'esprit» et l'esprit ne perdant rien do son essence» lui est naturellement ptésente» seulement elle lui est plus obscure en raison de son union avec le corps ; il pense donc continuellement à Dieu» mais ce n'est que quand il 7 réfléchit qu'il y pense clairement» et il n'y réfléchit que quand certaines causes l'y provoquent, comme» par exemple , le nom de Dieu qu'on pro^ nonce» la voix du prédicateur qu'on entend. Quant à l'idée de lui-^méme et à celle des autres esprits » il a Tune par conscience » et l'a claire pour peu <]u'il s'y applique (ce qu'il soutient contre Malebtanche qui»

Sk LIVRE IV.

comme ou sait, nie la connaissance et admet seulemenl un sentiment confus de soi-même) ; il a Tautre par raisonnement, c'est-à-dire de ce que nous voyons qu'en parlant aux autres hommes , ils nous répondent de telle sorte que nous avons lieu de croire qu ils ont des idées ^mblables à celles que nous avons nous-mêmes, lorsque nous prononçons ce qu ils disent, nous sommes obligés de conclure qu'il y a d'autres âmes »

Régis donne également des explications , toujours à peu près comme de La Forge, sur la faculté d'imaginer et celle de sentir. On peut y remarquer aussi comment il se rapproche de Gassendi dans l'analyse qu'il fait des opérations de l'imagination, lesquelles consistent en composition, ampliation, diminution et accommodation (voir en particulier la Logique de Gassendi )•

Je ne dirai rien sur sa manière de traiter de la mémoire et de la passion, ces deux facultés accessoires à joindre aux trois principales. Je passerai pareillement.sur son opinion relative à Torigine des idées , dont Dieu est la cause efficiente, les objets la cause exemplaire, l'action de ces objets la cause efficiente seconde, elles facultés de Tâme la cause matérielle , et ^ur sa classification des idées en simples ou innées et complexes, en naturelles ou artificielles, en vraies ■OU faussés , claires ou obscures ; il n'y a rien qu'il n'emprunte, sur tous ces points, à Descartes ou à X[i|elque cartésien.

Mais il y a quelque intérêt à sarrèter avec lui sur les vérités éternelles, pour voir comment il en rend compte. Après avoir distingué divers sens dans lesquels on les peut prendre , il marque comment lui-

même les entend. Il y a deux parties dans ces vérités , la matière et la forme. Par la matière , elles consistent dans les choses elles-mêmes; et par la forme dans Taction par laquelle Fâme considère ces choses. Elles existent formellement dans la pensée , et matériellement dans les objets. Elles peuvent en conséquence se définir : « Les substances et les modes que Dieu a créés , en tant que Tàme les* considère d'une certaine manière'^ suivant les différents rapports qu'elles ontles unes avec lesautrës. »(P.'I78.) On peut les appeler étemelles , mais elles ne le sont ni quant à la forme^ ni quant à la matière, elles sont seulement immuables, parce que Dieu a voulu que toutes les âmes fussent déterminées à concevoir les mêmes idées sur les choses quand elles les considè* rent de la même manière.

Il y aurait plus d'une réflexion à faire sur ces divers points de doctrine ; je me contenterai d'une seule : d'après cette théorie ^ quelle espèce de vérités seraient Dieu, le temps etTespace/SeraientH^e aussi des vérités immuables, mais non éternelles, ni formellement, ni matériellement? Régis né Taflirme pas^ mais ce serait la conséquence de son principe , et elle entraînerait plus d'une grave difficulté.

Nous savons maintenant suffisamment ce qu'est , selon lui, Tentendement; voyons ce qu'est la volonté.

Nous avons le pouvoir de nous déterminer de nousmêmes à toutes les choses auxquelles nous nous déterminons; ce pouvoir c'est la volonté. « C'est à celte volonté qu'on a coutume de rapporter tout ce qu'il y a de vrai ou de faux dans nos jugements, tout ce qu'il y a de bien ou de mal dans nos affections; car, comme cette faculté comprend tous les actes

86 LIVRE nr.

auxquels Tâme se détermine d'elle-même, dès qu'elle est intervenue dans nos jugements et dans nos affections^ nous commençons à devenir responsables de toute la vérité ou la fausseté qui se trcmve dans les uns, de tout le bien ou le mal qui se rencontre dans les autres» » (P. 204^) « C'est la puissance qu'a l'âme d'affirmer ou de nier, de fuir ou d'embrasser ce cpie l'entendement lui représente comme vrai ou faux , bon ou mauvais. » ( Ibid.)

La volonté est-elle active? Aa fond elle ne l'est pas; « car pour produire de véritables actions, il faut agir de soi-même et par soi-même, et il est cer* tain qu'il n'y a que Dieu qui puisse agir de la sorte. » Cependant, en un certain sens, on peut dire qu'elle agit. « Pour concevoir ceci plus distinctement, il faut remarquer qu'encore que Dieu soit la seule cause de toutes choses, il ne produit pas néanmoins les êtres modaux ( se rappeler ses explications à cet égard) par lui-même et immédiatement, mais par les causes secondes, et parce qu'on attribue tous les effets à ces causes, en tant qu elles sont immédiates; de là vient qu'on rapporte toutes les déterminations de la volonté de l'âme non à Dieu , qui en est la cause efficiente première^ mais aux idées de l'entendement, qui en sont les causes efficientes secondes; ensuite de quoi , parce qu'on a coutume de nommer action tout ce qui procède d'un principe intérieur à la chose qui est dite agir, ce n'est pas merveille qu'on ait donné le nom d'actions à toutes les déterminations de la volonté, puisqu'elles dépendent immédiatement des idées de l'entendement, qui sont dans l'âme même. » ( P. 209.)

Considérée quant au jugement, la volonté » selon

BBGIS. 87

Régis , en est le principe formel » Tentendement en étante par ses perceptions, le principe matériel. Ainsi soit qu on jqge simplement , soit qu'on raisonne » ce qui n'estplns simplement juger» mais ee qui est tou-* jours juger, c'est la volonté qui jqge» Ventendement ne fait qu'apercevoir. .

Comme f^cnlté des affections ^ la volonté est Tar mwT^ Famour de soi i de son bieui de tout ce qui peut y contrilmer»

La question de la vplonté implique c^lle de la li-» l)erté> quci par conséquent» Re^s aborde à son tour« Comment 1^ résout^il? a Le libre arbitre consiste» dit^ili en ce que Tame» quand ^Ue affirme ou aime» ne sent aucune forcQ extérieure qui )a contraigne à affirmer pu à 2^imer»et qu'elle affirme ou aime de telle sçrte qu'elle retient toujours la puissance de ne pas affirmer ou aimer» ou d'aitner et d'affirmer le contraire de ce qu'elle aime ou affirme^ » (P. 219»)

Jamais il n'y a de contrainte dans le libre arbitre» et s'il y a nécessité » c'est nécessité de supposition. Pour éviter toute confusion^ à cet égftrd> il faut bien distinguer outre le 9eo3 composé et le seas divisée ff Cela supposé» quand on dit qu^ le libre arbitr? qui aime une cbQi^e la pout haïr» <^ette proposition se prend dan$ le sens divisé , c'est-i-dire qu'on com'-r pare la haine » qui ^t un des modes opposés de la proposition» non pas avec l'amour > qui est l'autre (car on feroit un sens composé qui rendroit la proposition fausse) , mai» avec le libre arbitre même j qui est de soi capable d'aimer et de haïr, ce qui rend au sens divisé la proposition vraie j ainsi le libre ar* bitre peut bien aimet nécessairement d'une nécessité hypothétique ou de supposition» c'est^dire daps le

88 UVKE IV.

sens composé ; mais il ne peut aimer d'une nécessité absolue dans le sens divisé; ce qui fait voir que les actes du libre arbitre sont parfaitement libres, si par le mot libre on entend , comme on doit le faire, des actes qui procèdent d'une faculté intelligente qui

agit sans contrainte Mais si par libres on

veut entendre des actes qui procèdent d*une faculté qui se détermine d'elle-même ou par elle-même , comme fait la Volonté de Dieu, ces actes ne sont pas libres , car il a élé prouvé qu'il n*y a rien dans le monde, non-seulement de ée qui existe, mais encore qu'il n'y a ni ordre, ni raison de bonté et de vérilé, qui ne dépende de Dieu, comme de sa cause efliciente, médiate ou immédiate » (p. 221).— w Dans Dieu , la liberté est la propriété qu'il a d'agir au dehors sans contrainte et avec une indifférence telle qu'il ne peut être déterminé à agir par aucune cause extérieure , quoiqu'il soit très-déterminé à agir par lui-même et par sa propre nature. » (P. 224.)

A la suite de ces explications sur la nature du libre arbitre, Régis indique en quoi consiste le bon et le mauvais dé cette faculté, et les motifs qui la déterminent; il dit ce que sont le bien et le mal en eux-mêmes et dans leur rapport. Les choses bonnes ou mauvaises sont celles qui nous conviennent ou ne nous conviennent pas. « Or, entre les cboses qui nous conviennent ou non, les unes nous conviennent ou non , indépendamment du bon ou du mauvais usage que nous en faisons, les autres, qu'en tant que nous en usons bien ou mal. Pour marquer aussi cette différence , on appelle bien ou mal moral ce qui nous convient ou non, selon l'usage que nous en faisons ; et l'on appelle bien ou mal naturel , ce

BEGIS. 89

qui Test indépendamment de notre libre arbitre. Ainsi Dieu n'est pas le bien moral de Thomme^ mais il en est le bien naturel , et il n'est formellement la cftuse. d'aucun màL Lame seute est à elle-même kf bien ei le mal moral. »

Régis, termine ce litre par quelques réSexiond isur le destin eilà fortùni&; le destin qui n'est autre qu'un ordre et une suite descaïuses secondes exécutant dans ie temps ce que la Tolonté de Dieu , t;otfïme cause première, a résolu de toute éternité; la fortune, qà'il exclut par là môme , et qui est une chimère Déeî de Tentendement , ne connaissant pas toutes les causes qui contribuent i la production de chaque effet*

Le livrfe suiyant ( le troisième), e^ très-cfourt et sans proportion avec les autres, il comipte dix pages à peine, et traite de Timmortalrté de rame. Il sieré-* Bume en ces propositions : lame est imtAortélle; en effet, si elle était détruite, elle le serait par elie-mème au par quelque autre substance créée. Or; l'âme ne 80 peut pas détruire elle-même ; elle ne peiit pas non plus être détruite par d'autres gubslances créées, parce que comme substance aussi elle est indépendante ; reste donc qu'elle le soit par Dieu, mais Dieu n'a pas de liaison pour la détruire. Si done il y a du mortel dans l'âme , t^'est-à^d ire certaine de seô modes qui passent et périssent, dans sa substance n)ême elle est immortelle. Régis àe fait du reste encore ici dans les développements qu'il dotine à sa dôctrihé que suivra les traees de de La Forge.

Nous voici arrivés à la physique , mais par les raisons que j'ai données en commençant je toucherai à peine à cette partie du Système de Régis. Ce sera assez de rappeler simplement par leurs titres les

90 LIVBE IT.

sujets qu'il y traite : la quantité » le lieu > le mouve^ ment, la forme, les tourbillons, le système du monde, la terre, les différents corps qui la composent, les TégétaQx, les animaux, Thomme dans son organisa^ tion et ses fonctions , tels sont ces sujets; sur ehacun d'eux Régis est cartésien , exact cartésien , mais après Dedcartes, d'une part, Rehault et de La Forge de Tau^tre» tels que j'ai essayé de les exposer, il serait inu-^ tile de faire connaître ces points.de sa philosophie qui ne sont que les leurs ; je n'y troure guère que ce passage h citer : il s'agit de savoir si le monde a été cH*éé successivement ou en un instant ^ les auteurs dit-il, sont partagés, les uns pair respect pour la sainte Écriture, tiennent que le monde a été créé en six jours, les autres croyant que cette pensée déroge à la puissance de Dieu, veulent que le monde ait été fait en un instant : « Quoique ces deux opinions, dit Régis , paroissent contraires , on trouve néanmoins , si on les considère de près , qu elles n'ont riçn d'opposé , car il est évident que Dieu a créé le monde en un instant, si par le monde on entend la matière, c'est*à^ire, la substance étendue; car il a été prouvé dans la Métaphysique ; liv. I , part» P, chap* xu ) que les substances dépendent immédiatement comme de leur cause efficiente de la volonté de Dieu, laquelle étant efficiente par élle-m^me n'a besoin pour agir d'aucune succession de temps; mais il est certain aussi que D)eu n'a pas créé le monde dans un instant si par le monde on entend les àtres modaux ou les modifications de la matière ; car il a été prouvé que celles-ci dépendent immédiatement des causes secondes qui n'agissent que suocessivemeAt par le mouvement que Dieu leur a imprimé . Nous sup-

BEGIS. 91

posons que Dieu a créé dans un instant la matière et le mouTement et qu'il les a créés comme deux principes desquels çans y rien ajouter, tout le reste s'en est suivi. » (P. 389.)

Je voudrais aussi faire mention du sentiment de Régis sur les formes substantielles , parce qu'on j verra un nouvel exemple de l'opposition sur ce point de l'école cartésienne à la scolastique. Régis, comme Descartes , comme Rohault , comme Malebranobe en particulier, nie les formes substantielles. 11 pense que ce qui a engagé les philosophes dans cette opinion, a été la persuasion qu'ils ont eue que l'âi^ç. raison^ nable est la forme de Tbomme ; car saoh^]^ 4 ailleurs qu'elle est une substance, ils ont tiré de là une con*séquence générale et ont cru que tous les autres su«* jets matériels ont des formes substantielles comme l'homme ; mais d'abord l'âme, si elle était forme, ne le serait pas de tout dans l'homme, elle ne le serait pas par exemple du mouvement, de la génération, de la nutrition , etc.; ensuite si elle était forme, ce ne serait pas comme substance, puisque les formes ne sont que des modes, et qu'à ce titreelles peuvent bien être essentielles mais non substantielles ; tel est en abrégé le jugement de Régis sur ces formes.

Descartes s'était comme refusé à traiter théoriquement de la morale (se rappeler une de ses lettres); Rohault par la nature des matières auxquelles il avait particulièrement appliqué son esprit, s'en était également abstenu; mais de La Forge avait senti le besoin d'y toucher Qt même de tirer logiquement la règle de la vie de la ooùnaissance de l'âme. Régis fait plus en* coredans son système, il y donne une large place à la morale; o'estlà que nous allons^maintenant le suivre.

II commence par avertir que quoique la politique rentre dans son cadre ^ il la négligera, ou du moins n'en abordera que les généralités. 11 se réduit en conséquence à celte partie d« la morale qui enseigne à chaque homme la manière de se conduire dans choque rencontre particulière. En conséquence son dessein eàt de partager ainsi son sujet : de la morale naturelle, civile et chrétienne ; convaincu que ce plan est plus large à la fois que celui des philosophes païens, qui se bornent à la morale civile, et des philosophes chrétiens, qui s'en tiennent à la morale chrétienne.

Quant àtjix ))rincipés de chacune de ces morales , il prend ce qu'il y a de plus commun dans les devoirs de Thomme considéré dans Tétat de nature, et fait voir: 1® qu'il est obligé d'aimer sa conservation et cela non d'un amour apparent mais véritable ; 2"* que pour s'aimer d'un amour véritable, il doit aimer son prochain comme soi-même; 3** et que comme il ne peut s'aimer soi-même et aimer son prochain sans aimer de véritables biens, et aimer de véritables biens sans aimer Dieu qui les a produits et les conserve , l'amour de Dieu est une partie essentielle du devoir de l'homme dans l'état de nature ( p. 395 ).

Régis trace en conséquence les différentes lois de la nature qui regardent ces trois principaux devoirs, et en marque la raison , le caractère, Tautorilé.

Mais ces lois ne vont pas seules, elles seraient pour la plupart du temps négligées ou violées s'il n'y avait pas un moyen d'en assurer l'exécution. Or, le seul moyen qu'on ait pu trouver, dit Régis , pour obliger les hommes à pratiquer les lois naturelles, a été d'imposer des peines si grandes à ceux qui les violent ,

que chacun aimât mieux les observer que le& enfreindre; ce qui n'a pu se faire qu'en établissant des sociétés civiles avec une autorité souveraine^ il explique par suite comment ces sociétés se sont formées, combien de sortes il y en a , d'où vient leur puissance absolue, quels droits il faut que chaque particulier cède nécessairement à ceux qui gouvernent les États, quels sont les devoirs des sujets dans chaque sorte de gouvernement,, quelle puissance les souverains possèdent, elc», et cependant il montre que l'État est la conséquence et non la perfection de l'état de nature, et qu'il y a quelque chose.de mieux, les lois divines selon l'ancienne et la nouvelle alliance , lesquelles d'abord ne sont pas contraires aux lois naturelles et civiles, et ensuite et surtout les lois chrétiennes, qui sont infiniment plus efficaces et plus saintes , exemple celle-ci : Tu aimeras le Seigneur ^ ton Dieu, sur toutes choses , et ton prochain comme toi-mémê.

Régis développe successivement chacun de ices points, et enrichit ainsi son cadre d'une foule de vues et de réflexions. Cependant ici moins encore peut-être qu'ailleurs, il n'a cette nouveauté et cette originalité de pensée qui exigeraient de notre part une analyse étendue et approfondie de sa doctrine. 11 suffira donc de quelques indications. Ainsi traitant des lois naturelles, l'auteur en compte un certain nombre qu'il expose successivement; la première consiste à rechercher la paix par tous les moyens possibles et, si on ne peut l'obtenir, a se préparer à la guerre; la deuxième à ne pas retenir tout le droit qu'on a sur toutes choses , mais à en céder une partie aux autres ; la troisième veut qu'on garde les con-

d4 LITRE IV.

ventions qu'on a faites j la quatrième qu'on se serve en les faisant de paroles sincères et droites; la cinquième qu'on pardonne les injures avec clémence ou miséricorde; la sixième qu'on punisse quand il le faut sans cruauté ni désir de vengeance; la septième (Commande la modestie d'après ce principe que tous les hommes doivent s'estimer naturellement égaux; la huitième la modération ; la neuvième règle l'usage des choses qui sont en commun et les égards qu on doit à ceux avec lesquels on les partage , et dont on doit prendre en considération lesbesoins et les droits; la dixième regarde l'usage des choses qu'on ne peut ni distribuer ni posséder en commun, et prescrit de s'en servir chacun à son tour avec discrétion; la onzième ordonne au juge l'équité; la douzième au justiciable la docilité; la treizième défend d'être juge dans sa propre cause; la quatorzième est relative à Tusage des témoins; la quinzième à la gratitude; la seizième à l'art de se rendre commode aux autres; la dix-septième enfin flétrit Tivrognerie, Aucune de ces lois ne regarde Dieu à proprement parler; mais il en est d'autres qui ont sa gloire pour objet. « Nous n'entendons pas ici par la gloire de Dieu, dit Régis, sa gloire essentielle, qui nedififère pas de Dieu et qui par conséquent ne peut être procurée par aucune autre créature, mais nous entendons la gloire de Dieu accidentelle, qui consiste dans la manifestation de ses attributs. C'est pourquoi puisque les attributs de Dieu ne peuvent être manifestés qu'aux créatures intelligentes, il faut penser que l'honneur de Dieu ( que je ne distingue pas de sa gloire accidentelle ) n'est autre chose que l'estime que les créatures intelligentes ont pour lui^ de la-

quelle procèdent Décedsairement les trois affectiooâ particulières de Tâme ; admiration, amour et crainte; Fadmiration se rapportant aui attributs de Dieu qui ne nous regardent pas comme sont Téternité et Fimmensité; Tamour et la crainte^ qui se rapportent aux attributs qui nous regardent, comme la bonté et la puissance » (p. 424), tel doit être selon Régis Vesprit des lois qui règlent les sentiments et par suite les actions de Thomme à Tégard de Dieu.

Lorsqu'il traite de la morale civile , après avoir dit qu'aucune société ne peut subsister sans une puissance absolue ^ laquelle est dans le souverain le glaive de la justice et celui de la guerre, le pouvoir d'établir des lois civiles, de choisir les magistrats, de juger des doctrines qui s'enseignent touchant les mœurs ; il dit , quant à ce dernier point, que si les souverains ont une telle autorité, ils n'en ont aucune sur les doctrines qui regardent l'instruction , qu'ainsi, par exemple, chacun peut penser ce qu'il voudra du flux et du reflux et des propriétés de l'aimant. 11 en est de même du culte à rendre à Dieu : sous l'ancienne et la nouvelle loi , la manière d'honorer ne dépend pas de l'autorité des souverains , mais de la pure volonté de Dieu.

Voilà, je pense, à quoi je puis bien réduire les indications que je me proposais de donner touchant certains points particuliers développés dans la morale de Régis*

Ten ai donc fini avec cette partie de sa philosophie ; je suis par conséquent au terme de l'exposition de son système général.

Il me resterait à le juger. Mais ce que j'ai fait pour le maître; pour Descartes, ce que je ferai égale-

96 UVRE ^v.

ment pour ses disciples originaux, pour Spinoza et Malebranche , je ne pense pas qu'il soit nécessaire de le faire pour un disciple qui n a pas ce caraiclère, et dont les doctrines trop fidèlement imitées peu*vent bien provoquer quelques remarques mais non une véritable discussion. J'en agirai donc avec Régis comme avec Rohault et de La Forge. Je ne reprendrai pas en lui, pour la critiquer, une philosophie dont il n'est que le très-inlelligent traducteur; et après avoir examiné le cartésianisme dans Descartes, je n'y reviendrai pas pour l'examiner encore dans celui qui n'en a donné en quelque sorte qu'une version exacte et régulière. 11 ^uQira d'avoir relevé, comme j'ai pris soin de le faire, les mérites de l'interprétation, et je crois pouvour passer, sans autres développements, du cartésien que nous venons d'étudier, à d'autres cartésiens du même ordre , qui offrent aussi chacun leur genre d'intérêt.