TOBIAS ANDREA

Antoine Le Grand est un commentateur et un apologiste de Descartes. Tobias Andreœ en est surtout un apologiste , et voici à quelle occasion. On n'a pas oublié cet Henri Le Roy, d'abord disciple assez indiscret, puis adversaire assez peu mesuré, du maître qui fut successivement obligé do le contenir et de le combattre. Henri Le Roy avait publié vers 1647 une Explication de V esprit humain ^ d'abord sous forme de petit livre, ensuite sous celle de placard ou d'affiche. Cette explication n'était plus celle de Descartes , elle la contrariait même en plus d'un point. Descartes en fit l'examen dans une longue lettre adressée à l'auteur. Le Roy répliqua par une nouvelle et courte explication. Descartes ne répondit pas. Mais un autre de ses disciples se chargea de ce soin : C3 fut Tobias Andreœ.

Tobias And reae, professeur ordinaire d'histoire et de langue grecque à l'université de Groninguc, Taml de Clauberg, et non pas précisément son maître, mais son initiateur à la philosophie de Descartes, est l'auteur d'un volume publié à Amsterdam, en 1653, dans lequel, après avoir rapporté, à côté dô chaque article du placard, les remarques de Des-» ^tc?^ qui y répondent, et les explications de Le

Digrtized'by VjOOQ IC

T0BIA8 AmBEM. 103

Roy au sujet dd ces remarques, y ajouta ce qu'il appelle une replkatio *.

L'intention d'Andrese dans cette espèce de réplique ou de défense est de rétablir contre les ipterpréta* tiens d'Henri Le Roy le yrai sens de la philosophie earlésienne qu'il méconnaissait, et par suite de re* pousser les attaques perfides de ceux qui, comme Révius, un des adhérents de Voët, prenaient occa^ tion des écarts du disciple pour tourner leurs atta*** ques contre le maître. La tactique de Révius et des autres était de prêter ainsi à Descarlos des opinions qui n'étaient pas les siennes, cl do les poursuivra de leurs objections ou de leurs railleries; Ândreâo entreprend de la déjouer, et il le fait en montrant que si Le Roy, dans la physique, reste assez fidèlement attaché au sentiment de Descartes, dans ht philosophie première, et dans toutes les questions qui touchent aux choses spirituelles , à l'&me hu-» maine et à Dieu , il est « manifestus cartesianarum « sententiarum desertor, demonstrationumque ejus u oppugnator ; » car, au fond, sur toutes ces ques«> tions, il est plus épicurien que cartésien, et c'est €6 qui plaît même si fort à Voët, heureux de voir le disciple en révolte contre son maître, mendiant même le suffrage de l'un contre l'autre, « contra «c praeceptorem suffragium emendicans , ipsum ad «r dicendum contra magistrum testimonium, eum-^ w que damnandum excitans. » (Préface.)

C'est donc dans Henri Le Roy, le faux cartésien^

' Tobiat André» naquH à Brauifeld, dans les provinces rhénanes , en 1C04. II flt ses éludes à Herborn et à Brème ; fut d*abord précepteur partkvlier b Oronlngue, pois professeur publie b l'Université. Il mourut en 1674. Il fut trè»-lii avec Qauberg. J'eii di» un mot dans la biograplûa deotloi-ei.

104 LIVBE IV.

que Andrese vient dénoncer et réfuter. Cependant, comme il lui reconnaît au fond de meilleurs desseins philosophiques qu'à Voët, iLne dispute pas contre lui, comme il le ferait contre celui-ci et ses adhérents, contre Revins en particulier, w non ea qua (c cum Revio necessario confligendum fuit, styli (( acie, cum illo décerne refas fuerit, » il le traite plutôt en frère égaré , il aurait même voulu éviter un éclat, mais il ne Ta pu. Telles sont les dispositions d'esprit qu'il apporte dans cette discussion.

Je ne le suivrai pas^ comme on le pense bien, dans tous les détails de cette argumentation. Je m'en tiendrai , selon ma règle générale , aux points les plus importants.

Ainsi d'abord Henri Le Roy définit l'âme une faculté; Descartes répond que c'est une substance; Le Roy persiste; que fait Andreae? il dit que si l'âme est une faculté , elle n'est qu'un attribut qui suppose une substance, et que comme tel qu'est conçu cet attribut par son adversaire , il paraît corporel, la substance en est par là même aussi corporelle.

Le Roy ne répugne pas précisément à cette conséquence, ou encore à cette opinion que l'âme pourrait bien être l'attribut d'une substance matérielle, ^dont l'autre serait l'étendue ; on sait la réponse de Descartes, et la réplique de Le Roy. Andreae, à son tour, reprend et développe les raisons de Descartes pour prouver que Tâme est une substance et non un attribut, et que, par son essence, elle est à la fois avec le corps dans un rapport de distinction et d'union. (P. 32.) Et aux sarcasmes de Revins disant : a Que t'en semble Descartes? Ce disciple ôte-t-il simple-

TOBIAS ANDREfi. 105

ment une pierre de ton édifice , ou ne le ruine*t-ii pas en son fond? » AndreaB répond avec indignation que ce ne sont pas laides conséquences de la philosophie de Descartes, et qu'on n'a pas le droit de les lui imputer. Il reproche en roème temps à Le Roy de recourir à la révélation comme à la seule source de certitude en matière de spiritualité et d'immortalité de rame*

Une certaine obscurité était restée sur l'opinion de Descartes au sujet des idées innées. Le Roy en abuse. Descartes s'efforce de la dissiper pour ôter tout prétexte aux objections; il déclare qu'il n'a jamais entendu que l'âme possède des idées innées, qui seraient quelque chose de distinct de la faculté de penser; mais, comme il a remarqué en lui certaines pensées qui ne procèdent ni des objets extérieurs ni d*un acte de sa volonté , mais de sa seule faculté de penser, dont elles sont des formes, il les a distinguées de celles qui sont adventices ou factices, en les appelant innées. AndreaB abonde dans ce sens , il l'appuie de diverses citations tirées des réponses aux objections, et il soutient qu'à le bien prendre, on peut dire que même les idées adventices sont innées, car elles ne viennent pas dans l'âme comme sur un miroir; et le corps n'a pas la propriété de les lui envoyer toutes formées, mais seulement de lui fournir l'occasion de les former : le corps ne peut faire que des mouvements. 11 conclut donc(p. 162) « que si de la variété des objets et de leur action naît dans l'âme cette variété d'idées, qu'on y sent, la cause en est l'âme elle-même, qui est ainsi faite par sa nature , et pourvue d'une telle faculté de penser, qu elle est excitée à se les former

106 uns If. ,

partons ees mouvements variés des corps ^ dont elle reçoit l'impression , et que c'est ainsi seulement qu'elles sont innées, selon la vraie doctrine de Des^ cartes. »

Le Roy pense que toutes les notions communes , les axiomes sont lires , tx observationibus rerum^ per singularium inductionem (p. 163). Descartes remarque simplement qu'on suppose sans doute que la faculté de penser ne peut rien par elle-même ; qu'elle ne pense et ne perçoit rien que ce qu^elie reçoit de l'observation , c'est-à-dire des sens. Or cette hypothèse se soutient-elle? Et ÀndreoB insiste pour mon* trer qu'il y a tout un ordre d'idées qui se dévelop^ peut dans l'âme indépendamment des sens, telles que celles de la pensée, de l'être, du non-êlre, du vrai, du faux, de la volonté, de la certitude, du parfait, de la puissance y du nombre, de la qualité, etc. C'est comme un commentaire anticipé de la maxime de Leibnitz : « 11 n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été dans les sens , si ce n'est Tintelligence elle* même; » et ajoutons avec l'intelligence toutes les idées dont elle a l'objet en elle-même.

Mais l'idée de Dieu? Le Roy la considère comme le résultat de l'observation ou de la tradition, quand elle ne vient pas de la révélation. Descartes distingue entre la cause prochaine et la cause éloignée, accidentelle et occasionnelle ; la première seule est la vraie cause; or, en ce sens, quelle est la vraie cause de l'idée de Dieu? La faculté de penser, la tradition ou les impressions sensibles n'en sont que les causes éloignées, accidentelles et occasionnelles. Andréas, comme toujours, reprend et développe ces explications de Descartes. Et il en est ainsi sur toutes les

TOBUS âMVnX. ÎOl

qoestionftpATticnlières que faitnattre Tidéi, comme, par exemple, si elle prouve Texistence de son objet, ete, etc.».. Constamment le disciple fidèle et dis* eret commente et soutient le maître contre le disciple dissident et mal modéré.

J'ai déjà dit que Révius , ce partisan de YoSt, ce philosophe scolostique, comme l'appelle André», attaque Descartes par Le Roy, ou à Toccosion de Le Roy. Ainsi il lui reproche de croire aux formée substantielles. Or Andreea n'a pas de peine à montrer que c'est là une grossière méprise. Non-seulement Descartes n'admet pas, mais il repousse expressément Thypothèse des formep substantielles; seulement , à cause des questions délicates de théologie auxquelles elle se trouve mêlée, il aurait mieux aimé que Henri Le Roy n'y eût pas touché ; c'eût été plus prudent. Du reste, je n'ai pas besoin d'ajouter que, non-seulement Descartes, mais toute son école à son exemple, rejette les formes substantielles ; je citerai particulièrement Robault et Malebranche.

Révius prétend aussi que Descartes entend la substance de l'âme de manière à n'en faire réelle* ment qu'une qualité. Autre erreur étrange, dont Andrese n'a pas de peine à prouver le ridicule, puisque c'est précisément pour soutenir le contraire que Descartes a adressé ses remarques à Henri Le Roy. Descartes, dit-on encore, a varié sur l'immortalité de l'âme. Mais, répond Andreae au même adversaire, parce que la véritable opinion de Descartes à cet égard ne se livre et ne se découvre pas en quelque sorte au premier venu, mais demande à être recherchée avec soin et discernement, Révius, dans ses hallucinations, Revio hallucinatori ^ n'a pas su la

108 hPf^E IV.

saisir; il n'en a pas compris les raisons. Mais il n'en est pas de même des esprits sérieux et pénétrants; pour eu^, il est évident que Descartes, non-seulement confesse, mais fonde solidement la croyance à l'immortalité de Fâme.

Enfin Révius, qui ne ménage guère ses coups, les dirige également contre la méthode de Descartes; c'est toujours même inhabileté; et Andreae en profite pour défendre encore en ce point, et faire triompher son maîlre, et il conclut par ces termes: « A quo « prsBcipitio, sapienti cautione, singulari felicitate « alios declinavit, et alios qui sapere possunt et « volunt, ab eodem avocatos, ad solidam scientiam ce invitatos, praeeundo verbis et exeraplo ducere poc( test, excellentissimus aetatis nostrae, imo multorum ce rétro seculorum, philosophus cartesius. » (P. 319.)

Telle est l'œuvre d' Andreae. S'il n'ajoute rien aux idées de Descartes, il ne les altère jamais: il les défend et les rétablit avec sagacité contre les fausses interprétations et les vaines objections auxquelles elles sont exposées. 11 fait bonne et ferme guerre , soit aux disciples peu fidèles, soit aux adversaires inhabiles et passionnés de son maître. 11 dut, en Hollande surtout, servir utilement la cause du cartésianisme, et lui gagner des partisans , j'ai déjà dit qu'il lui donua Clauberg; excellent soldat d'une doctrine de plus d'une façon attaquée et menacée , un de ces hommes, que, dans une école, il ne faut sans doute pas placer trop haut, mais dont il ne faut pas non plus oublier les mérites.

DE CORDEMOY. 109

DE CORDEMOY, et à l'occasion DE DE CORDEMOY, DE LA CHAMBRE.

Entre les cartésiens, qui firent en faveur de leur doctrine de longs traités, des livres, et ceux qui se boTnèrent à la soutenir de leur zèle, et n'écrivirent pas, on peut placer de Cordemoy , auteur d'un certain nombre d'opuscules, qui sont loin d'être sans mérite. D'autres vinrent à Descartes, , de la cour, du cloître et de l'Église; il lui vint du barreau, qu'il abandonna de bonne heure , quoiqu'il n'y parût pas sans succès, pour se livrer à la philosophie. On pourrait aussi dire pour le caractériser au sein de son école, qu'il y tenta quelques essais d'histoire et de politique.

Né à Paris, au commencement du xtii* siècle, d'une ancienne famille originaire d'Auvergne, il fut d'abord avocat; puis s'étant fait connaître de Bossuet par un discours sur La distinction de F âme et du corps, composé dans un sens tout à fait cartésien, il fut placé par lui auprès du Dauphin en qualité de lecteur ordinaire , et chargé d'écrire pour l'éducation du jeune prince l'histoire de Charlemagne, ce qui fut vraisemblablement pour lui l'occasion de son Histoire de France depuis le temps des Gaulois et le commencement de la monarchie , jusqu'en 987. 11 fut aussi conseiller du roi et membre de l'Académie française ; il mourut en 1 684.

Je ne m'arrêterai dans l'examen de ses écrits ni sur son Histoire de France^ que je viens de citer, ni sur différents morceaux relatifs à mistoire d'Héro-

110 tItBI It.

dote y k la Manihre (T écrire rimioirey à la Nécessité et à la Place de F histoire dans les études (Pun prince y à la Ré formation d'un État y aux Maximes tirées de F histoire. Il ny a point là de philosophie; la plupart d'ailleurs de ces morceaux sont incomplets ou trèscourts, et on ne peut guère y reconnaître que les vues, à peine ébauchées^ d'un esprit honnête et judicieux. Quant à ses sentiments politiques , ce sont ceux d'un sujet éclairé de Louis XIV; je n'ajouterai pas d'un courtisan, mais du moins d'un admirateur empressé de son roi, et qui dans ses dédicaces, si ce n'était la sincérité de ses sentiments, qu'on n'a aucune raison de suspecter, paraîtrait aisément aller jusqu'à la flatterie. On sait à cet égard comment fai* saitBossuet; deCordemoy fait de même, seulement c'est avec moins d'élévation et d'éclat de parole.

Mais s'il n'y a pas à tenir grand compte de se» autres productions , il n'en est pas ainsi de ses Discours philosophiques. Là indépendamment de la doctrine, qui en général est saine, il y a une so^ briété et une précision de langage, une exactitude de méthode, une justesse de raisonnement qui sont d'un bon écrivain autant que d'un sage esprit, et si de Cordemoy est un cartésien sans originalité, il est du moins plein de sens, de lumières, et de discrétion.

11 traite d'abord dans ses discours des corps et de la matière. Des définitions très-nettes, suivies d'explications qui ne le sont pas moins , sur l'essence des corps, leur figure, leur impénétrabilité, leur mouvement et leur repos, etc., voilà quel est son début.

Puis insistant plus particulièrement sur le mouvem^nt lui-mime^ il essaye de prouver que la déil-

DE COB0EIIOT. 111

litiofi qu'il en a donnée et que je rapporte ici> « quand on parle du mouvement d'un corps, on ne doit entendre autre chose, sinon que ce corps est transporté, de sorte qu'il ne demeure pas un instant dans une même situation, » convient à toute espèce de mouvements , à ceux qui agissent sur U quantité y par accroissements ou décroissements y sur la qualité f9iT altérations , sur la forme par génération ou corruption; et il se sert à cette fin d'exemples tirés de la physique , de la physiologie et de l'étude des machines, soit artificielles, soit naturelles.

Mais si le mouvement est dans les corps , s'il s'y fait , par ce qu'on appelle la matière subtile ^ cette matière cependant n'a pas d'elle-même le mouvement, elle le tient d'une cause qui lui est supérieure. En effet, on n'a pas de soi ce qu'on peut perdre; or, elle peut perdre du mouvement, qu'elle a, jus* qu'à n'en avoir plus et cela sans cesser d'être elle^ même; elle n'est donc pas essentiellement motrice. Oà donc est le moteur? Op ne peut concevoir que deux sortes de substances, les esprits et les corps, lesquelles doivent être les causes de tout ce qui ai^ rive, et ce qui ne peut venir des uns doit nécessairement s'attribuer aux autres. Si donc les corps ne produisent pas le mouvement, c'est aux esprits qu'en appartient évidemment la vertu.

Mais tous les esprits ne sont pas de même ordre; tous n'ont pas la même efficacité. L'âme humaine aurait-elle celle qui donne le mouvement? On ne saurait le penser. Car s'il reste quelque lieu de dire , selon les expressions de Tauteur, que l'âme meuve le corps, c'est au même sens que l'on dit qu'un corpM en meut un autre. En réalité elle ne meut

112 LIVBE IV.

rien. Si elle était un principe de mouvement, verraiton le corps auquel elle est unie, se mouvoir avant sa volonté, contre sa volonté, et avec plus ou moins d'intensité, que ne le demande sa volonté? Si par sa volonté elle pouvait produire le mouvement, elle pourrait, en l'augmentant sans mesure, troubler la constitution du monde ; elle pourrait le conserver comme le donner, et par exemple maintenir celui de la vie dans les organes. Or, pour tous ces effets elle est impuissante. Elle n'est donc pas la cause vraiment motrice. Cette cause encore une fois quelle est-elle? Ce ne peut être que Dieu.

Mais si notre âme ne donne pas le mouvement à notre corps , il y a cependant des pensées de l'une aux phénomènes de l'autre un merveilleux rapport, il y a union et action harmonique; et ce sont là deux choses, dit de Cordemoy, que l'on a toujours admirées sans les expliquer. Je n'ose dire que j'en ai découvert le secret; mais il me semble n'avoir plus rien à désirer sur ce point, et quelques-uns do mes amis, à qui j'ai communiqué plusieurs fois mes pensées sur ce sujet, depuis sept ou huit ans, me yeulent persuader qu'elles sont véritables (p. 72). Or, voici comment il raisonne à cet égard : « L'union du corps et de l'esprit ne se fait que par ce qu'ils ont de rapportant, et par conséquent si un corps et un esprit sont unis, ce n'est pas par le rapport de deux étendues, car l'esprit n'en a point, ni par le rapport de deux pensées, parce que le corps n'en a point. Mais si cet esprit, dont la nature est de penser, a quelques pensées auxquelles le corps puisse

avoir rapport par son étendue ou si de ce qu'il y

ajora certains mouvements en ce corps, il vient de

DE GOBDBMOT. 113

certaines perceptions à cet esprit, on pourra dire qu'ils sont unis; et cette union sera même plus parfaite que celle de deux corps. » (P. 74.)

Ces choses posées , il est aisé de voir dans quel sens on peut dire que les esprits sont dans le lieu, et peuvent être transportés. Car si d'un côté il est vrai, qu'ils ne peuvent Têtre, parce que cela suppose rétendue qu'ils n'ont pas; d'un autre côté, considérés dans leur union avec les corps, ils paraissent être partout où sont ces corps eux-mêmes , dont ils dirigent les mouvements, et dont les changements d'état excitent en eux divers sentiments. Les mêmes choses posées , on a raison de conclure qu'un esprit est tout entier dans tout le corps qu'il anime, et tout en chaque partie; puisque ce tout peut suivre ses volontés ou lui donner des sentiments, et que chaque partie de ce tout sert à entretenir ce qui le rend propre à cela. C'est ainsi également que Dieu est partout sans être étendu; néanmoins Dieu n'est pas uni à la matière comme nos âmes à nos corps; car il est sans dépendance (p. 76).

Mais si telle est l'union de l'esprit et du corps , quelle est leur action mutuelle?

(( .... Une chose n'agit sur une autre, qu'autant qu'elle y peut apporter de changement suivant sa nature ; par conséquent si un corps agit sur un esprit , ce ne peut être en lui causant aucun changement de mouvement, de figure, de parties, etc.; car cet esprit n^a point toutes ces choses ; non plus que si cet esprit agit sur un corps, ce ne peut être en lui causant aucun changement de pensée, car ce corps n'en a point. » (P. 77.)

Mais si un corps peut être aperçu par un esprit, n 8

en sorte qu^à son ocoasion, cet esprit ait des pèii'** sées^ qu'il n'arait pas auparayant, on pourra dire que ce corps a agi sur cet esprit, puisqu'il y a causé tout le changement dont il était capable par sa nature i et réciproquement lorsqu'un esprit veut moU'* Toir un corps , et que ce corps est mû.

Ainsi, il ne faut pas assimiler les deux actions i il ne faut pas Juger l'un de ces agents par l'autre. Mais on n'en doit pas moins reconnaître deux agents et une double action, tout aussi bien que s*il était question de deux corps et de leurs mouvements.

Voilà pour l'union de l'âme et du éorps, Voie! maintenant peur leur distinction*

(c Quelques-uns disent (je laisse parler Tauteur), que sans la foi on auroit de grands sujets d'en dou* ter (de la distinction dont i) s'agit, et par conséquent de la spiritualité de râmé)> et que s'ils n'étoient pas soumis au christianisme, ils ne croiroient absolu^ ment que les corps. Pour moi, bien que l'autorité de l'Église serve à me confirmer dans la créance que j'ai de l'âme, je dirai branchement, que n'estimant pas qu'il y ait rien de plus certain à l'esprit que l'esprit même, je m'étonne de ces doutes ^ d (P. 82.)

N'y aurait^il pas dans ces paroles quelque allusion à Gassendi , dont tel est en effet le sentiment , et qui logiquement sensualiste en vertu de ses principes de philosophie , n'est et ne s'avoue pas moins spiritua-* liste au nom de la croyance qu'il profetse? J'incli--

< Â ce sujet de Cordenaoy s'exprime ainsi plus loin, p. 85 : « Je dirai donc à l'avenir que J'ai une âme, parce que cela est évtdent par )a lumière naturelle et que la foi m'en assure; pour le corps, je dirai que j'en ai un, parce que encore que cela ne me soit pas évident par la lumière naturelle, il me suffit de la Toi pour m'empécher d'en douter. .

» On voit que c'est à peu près la raison de Malebranche pour

croire au corps et au inonda.

t)£ CDtDRMOT. 1!5

MmU Meex i le penser^ mais peoMlre M^i encore plutôt de La Chambre, dont je dirai bientôt quelques moUf qu'il a en vue dans ce passage , comme aussi dans celui où il explique en quel sens on peut dire qu'uo esprit est dans un lieu et peut être transporté. G0 tout li en effet des points sur lesquels Tauteur du disc^memmt de Nme €t du corps ( titre commun aux discours de de Cordemoy) est directement o{>* posé à ^elui de9 MracArêê des passions et du systkne dePéma',

Qaoi qu'il en soit» il admet Tâme, la définit m elle-même et dans ses principi^ux attributs , dit : «( Qu'elle est ce qui pense à quelque ehose^ que cette chose est ce qu'on appelle objet on idée^ qu'on nOTime petceptief^ la première vue ou eonnoissanee que l'âme a de l'objet, attention l'acte par lequel elle le considère quelque temps; et méneire celui par lequel ^ après avoir cMsé de le voir, elle le reconnott ; » il dit encore que si Ton assure ou l'on nie qudque chose de robjet , cela s'appelle jugement^ et que quand on résotM, après ce jugement cela s'appelle f»o^ Umté^ Tout cela posé nettement , ajout^t^l , je voie que ce que j'entends par le mot âme n'a rien de ne que j'enteods par celui de corps (p. 84).

Ainsi déjà par ce rapprochement, Tàme paraît différente di^ oorps^lMkia de plus, l'argument de l'ftme est indubitable, tandis qu'il n en est pas de même de celui du corps; en effet il se peut que l'on pense avoir un corps> sans avoir effectivement aucune étendue; mais il ne peut être quon pense, sans avoir effectivement une pensée (p. 85 ).

I TMiei ém iirlacifisx oevngw ée ée U Chsnbre,

Je n'ai pas besoin de faire remarquer combien ici encore Fauteur dans sa manière de raisonner se montre cartésien ; juger des substances par les qualités , de la différence des unes par la différence des autres, trouver en outre entre deux substances une distinction tirée de Tévidence de la première et de la non-évidence de la seconde^ rien certes n'est plus «elon la méthode de Descartes.

De Cordemoy du reste ne se borne pas à énoncer simplement les qualités ou les attributs par lesquels rame est distincte du corps; après les avoir définis, il les analyse, les explique, les démontre comme d'une nature essentiellement spirituelle, et à la suite de chacune de ces démonstrations il ramène dans ces termes cette conclusion : Si cela est c^est que fai une âme ( p. 70 ).

De plus il fait la part de ce qui nous appartient à cause du corps, comme la nourriture, le cours des esprits au cerveau , leur passage dans les nerfs et dans les muscles , les mouvements qui s'ensuivent : la veille, le sommeil , l'assoupissement, Tivresse , les convulsions et la mort; il considère également les sens et les passions; et tous ces faits examinés, il n'en conclut que mieux encore à l'existence propre et distincte de l'âme.

Telle est dan« sa généralité la doctrine renfermée dans les six discours dont je viens de rendre compte.

Un nouveau discours, le Discours physique sur le langage vient l'étendre et la compléter. Se connaître était le sujet que s'était d'abord proposé l'auteur; connaître les autres est celui qui va maintenant l'occuper.

((........ Comme si je n'avois encore jamais été as-

D£ GORDEMOY. 117

8uré, dil-il, qu'il y eût d'autres hommes que moi, je m'arrête d'abord à considérer , s'il est nécessaire que tous les corps que je vois semblables au mien soient unis à des âmes comme la mienne , me proposant de ne pas le croire à moins que je n'en aie des signes si évidents, qu'il ne me soit plus permis d'en douter. J'examine ce que ces corps semblables au mien font de plus surprenant et tant que j'en puis attribuer la cause à la disposition de leurs organes , je pense devoir m' assurer qu'ils n'ont point d'âme ; mais après avoir trouvé dans le seul arrangement de certaines parties des corps, de quoi rendre raison du bruit, des sons, de la différence des voix, et même des mots que profèrent les échos et les perroquets , je suis enfin obligé d'admettre des âmes dans tous les corps qui ressembletit au mien , et de reconnoître qu'il n'est pas possible qu'ils parlent si à propos sans avoir de la raison. » ( Préface. )

En effet, l'auteur montre très-bien, que quand ces corps font des signes qui n'ont aucun rapport a l'état où ils se trouvent , ni à leur conservation, mais qui conviennent parfaitement à ceux que nous faisons nous-mêmes pour dire nos pensées , il est évident qu'ils parlent, qu'ils manifestent une âme, qu'ils servent d'expression à une intelligence. Ainsi tout mouvement des organes qui n'a pas quelque fin physique , et ne s'explique pas par quelque besoin, a caractère de langage, et révèle quelque chose de l'esprit; et ce qu'il y a de remarquable touchant ces signes, c'est qu'ils n'ont aucune conformité avec les pensées que Ton y joint; quelle ressemblance en effet y a-t-il entre branler la tête, remuer la gorge, la langue, les dents, les lèvres , etc., et avoir telle ou

118 LlVftl IV.

telle perception? je ne puis asset admirer, dit de Cordemoj , qu^ils me donnent si facilement rintelli-* gence d'une chose qu'ils représentent si mal. C'est le secret de l'union de Tàme et do eorps ^ ou plutôt c'est le secret de la Providence qui a i^oulu que la parole marquât dans les hommes qu'ils ont une âme ( p. 60 )» 11 y a deux choses > dit encore l'auteur, dans ce qu'on appelle Boni 1*la façon dont l'air, en frappant le nerf de l'oreille , ébranle le eer^ veau ; 2"* la sensation qui natt en nous à roccasion de cet ébranlement I Tune qui apptetientà l'Ame et Tautre au corps ; de même dans la parole, il y a l"" la manière de former la voix qui ne peut venir que du corps) 2* la signification ou l'idée qu'on y joint qui ne peut venir que de l'Ame.

Par le peu que je viens de rapporter in Ditcoun sur la parole y on ne peut guère juger que du fond de la doctrine, mais si on le lisait in extenso, on y admirerait certainement un très-*heureux emploi de la méthode psychologique , et si je puis ainsi le dire, une complaisance d'analyse, dont au reste le sentiment perce dans ces paroles de l'auteur : « J'avoue que ces réflexions ont fait tout mon divertissement , pendant ces dernières vacations j et comme il est permis du moins dans ce temps**là de faire une partie de ce qu'on veut, le plaisir que j'y ai trouvé me sollicite puissamment à passer de même toutes les heures où il me sera permis de me divertir» » (Préface.)

Un dernier et très-court Traité de métaphysique de l'auteur , sur lequel je crois devoir appeler aussi l'attention est celui qui a pour titre : que Dieu fait tout ce quHl y a de réel dans nos actioni ^ sans nous ôter la li^

DB CQBDfillOT. Il9

ierté. On la voit» o'tst le même sujet que celui du Traité du libre arbitre de Bossuet.

De Cordemoy y établit que Dieu a fiadt tout ce qui est et tel que cela est , les substances corporelles et te qu^elles sont, les esprits et ce qu'ils sont) mais que néanmoins il n'est ni leur être ni leurs manières d'être. Il les a faits dans une fin > la plus belle de toutes y qui est lui-même; mais les corps ne connaissant pas cette fin^ n'qnt pas besoin d'aetion pour s'y porter; il leur suffit de la passion. Quant aux esprits qui la connaissent il leur faut de l'aetioq pour y aller- Dieu les y pousse incessamment > il leur en donne le continuel désir , et tant que rien n'obscurcit leur entendement, toute l'action de leur volonté y tend; mais il n'en est plus de même quand ils sont sujets à quelque aveuglement, alors ils suspendent ce mouvement qui les entraînait) cependant cela même est une action , car s'arrêter , résister , ne pas choisir , est une action; or cette action est la leur, elle ne se*rait pas en eux sans Dieu, mais elle n'est pas celle de Dieu.

Et quand après s'être abstenus , ils se déterminent, cela encore est une action qui n'est pas en eux sans Dieu, mais qui n'est pas celle dé Dieu.

Enfin quand ils se sont bien ou mal déterminés et qu^ils ont mérité ou démérité , Dieu a tout ftdt on tout fait faire dans le premier cas, parée qu'il a eoUitinué i les porter au bien et qu'il les à trouvés dociles i son impression ; et dans le second il a encore fait ou fait faire tout ce qu'il y a de réel dans leur ac« tion; cap il les a également inolinés à la fin pour la<^ quelle il les a formés , et leur a départi le pouvoir 4 y parvenir y mais ils n'ont pas usé de ee pouvoir ;

si bien que ce qu'il y a de mal ou de défectueux dans leur conduite vient d'eux seuls.

Telle est sur la question qu'il s'est proposée dans ce morceau le sentiment de l'auteur ; comme je l'ai dit plus haut, c'est à peu près au fond celui de Bossuet sur la même matière , et je fais de nouveau ici un rapprochement entre de Cordemoy et ce grand nom, parce qu'en effet sur la plupart des points c'est un homme selon Bossuet j et que non-seulement en philosophie^ mais en histoire et en politique il en a la couleur , je ne dis pas la grandeur , je ne dis pas le génie, je me borne à dire le sens et la conduite. De Cordemoy sous ce rapport et dans la mesure de son esprit convient bien avec l'évêque de Meaux, et rien ne s'explique mieux que le choix fait de Tun par l'autre pour prendre une certaine part à l'éducation du Dauphin. Le précepteur devait rechercher pour son royal disciple un collaborateur qui entrait si naturellement dans ses pensées et son dessein. Tenant ainsi à son rang, dans un rang secondaire il est vrai , mais cependant honorable, de Descartes et de Bossuet à la fois, de Cordemoy mérite assurément une place distinguée dans l'histoire de leur philosophie en France au. XV II* siècle. •

Je ne crois pas cependant devoir discuter ses doctrines, parce qu'elles n'ont rien d'original, et qui puisse donner lieu à des remarques et à des jugements que je n'aie déjàprésentés;je l'ai dit plus d'une fois , quand on a apprécié le maître et ses principaux disciples , il n'est pas nécessaire d'insister par la critique sur des esprits de moins d'éclat, qui n'ont d'ailleurs fait que suivre les principes communs. Il me suffira de rappeler que si dans l'école cartésienne.

DE LA GHAMBEE. 121

de Gordemoy n'est pas une intelligence de premier ordre^ il y est du moins un sage plein de tempérance et de modération.