CHAPITRE III

LE THÉOLOGICO-POLITIQUE.

C'est dans ceux-ci maintenant que je vais essayer de le suivre; pour l'y suivre selon l'ordre qui m'a guidé jusqu'ici , et qui consiste à aller de degré en degré de l'expression la moins complète à 1 expression la plus achevée et la plus rigoureuse de son système, au lieu de commencer par rÉf/«"gwe , qui en est le terme extrême, je commencerai par le Théologico-Politique y dans lequel ce système, quoique clairement supposé , paraît cependant encore sous la forme indirecte de la critique et de l'interprétation ; j'y joindrai le Politique à titre de commentaire.

Comme il a été dit précédemment , le Théologivo- Polilique parut en 1670 : il eut de suite assez de suc-

ces pour être presque aussitôt traduit en hollandais et en français, et sembla de telle conséquence , qu'à deux reprises différentes il fut défendu par les États des Provinces-Unies. Quoique le sujet en fût plutôt politique et religieux qu'expressément philosophique, comme cependant la pensée fondamentale qu il recelait était une certaine philosophie dont il fallait marquer l'esprit , il portait pour épigraphe ces paroles qui étaient en effet significatives : « Per hoc « cognoscimus , quod in Deo manemus , et Deus . « manet in nobis; quod de spiritu suo dédit nobis. » ( Saint Jean, épit. I, ch. iv, v. 13.) Elles ont le même sens que celles-ci : « In Deo movemur, vivi- « mus et sumus , » que cite et s'applique également Spinoza dans une de ses lettres.

Je ne donnerai pas point par point lanalyse de cet ouvrage; j'en indiquerai d'une manière sommaire tous les principaux sujets; mais je n'insisterai avec quelque développement que sur ceux qui me paraîtront plus particulièrement dignes d'attention.

Ce que se propose Spinoza dans cette suite de dissertations comprises sous le titre commun de Théologico-Politique, est par-dessus tout de montrer, comme il le dit dans son titre même , « comment la philosophie n'est pas contraire à la piété et à la paix de l'Etat, mais en est même la condition. )) Dans cette vue il traite successivement la question religieuse et la question politique , et arrive à cette double conclusion : VQue la religion, principe de la piété, entièrement distincte de la philosophie , n'en est pas plus la souveraine qu'elle n'en est la servante , et qu'elle doit en conséquence lui laisser comme en recevoir pleine et entière liberté. 2" Que si le droit de

l'État est de régler la philosophie ainsi que la religion, ce droit n'est pas en péril, parce qu'une certaine indépendance est laissée à la raison, et qu'en conséquence, dans tout pays bien réglé et bien gouverné , il doit être permis de penser ce qu'on veut et de dire ce qu'on pense, pourvu qu'on le fasse simplement, de bonne foi et sans haine.

Tel est le dessein général du Théologico-Politique. Voyons comment l'auteur le développe.

Dans une première partie , qui s'étend jusqu'au chapitre xvi, il disserte sur la religion; et comme il s'agit ici non pas de la religion en général, non pas d'une théorie abstraite de Dieu et de ses attributs, mais de la religion positive, de la religion prise au sens de la tradition et de l'histoire , en un mot du christianisme, il se pose et discute successivement tous les principaux points qui se rapportent à ce sujet. Ainsi , que sont les prophéties , les prophètes, la loi de Dieu, les cérémonies, les miracles, les Ecritures? et en dernier lieu, qu'est-ce que la foi dans son rapport avec la philosophie? Voilà la suite des questions dont il cherche la solution , et cette solution , c'est naturellement dans son système qu'il la puise. On conçoit par conséquent le sens de toute cette exégèse. J'en donnerai sobrement, et avec une réserve que me commandent et la délicatesse des matières et mon inexpérience à les traiter, les plus remarquables explications.

Ainsi d'abord, que sont les prophéties en ellesmêmes? des connaissances certaines de telles ou telles vérités révélées aux hommes par Dieu. Or, d'après cette définition, la connaissance naturelle est elle-même une prophétie; car la nature et les décrets

de Dieu, auxquels nous participons par la pensée, nous la dictent en quelque sorte : seulement elle n'a pas les caractères de rareté et de singularité merveilleuse qu'admire surtout le vulgaire ; elle ne passe pas auprès de lui pour un don prophétique, quoique cependant par sa source elle soit aussi divine que la prophétie, et qu'elle ait même un degré de pureté supérieure par son rapport plus direct avec la Divinité, dont elle est, dans l'esprit de Ihomme , l'impression objective , et l'idée même manifestée sans le secours des mots (p. 157, 158, 159). Mais si, entendue de cette façon, la connaissance naturelle peut être dite prophétie, la prophétie à son tour peut être dite par analogie connaissance naturelle , avec cette différence toutefois qu'elle vient de Dieu dans des circonstances et par des voies extraordinaires. C'est seulement, en effet, à des âmes choisies, et en se dévoilant à elles par paroles ou par figures, qu'elle esl; communiquée et comme inspirée d'en haut; et si par suite elle est moins claire que la lumière commune à tous, elle est en revanche plus féconde, plus vive et plus diverse; car, dit Spinoza, beaucoup plus d'idées variées peuvent être révélées au moyen des mots et des images que par les seuls principes de la raison commune (p. 163).

Cette explication de la prophétie s'étend nalurellementauxprophètes. Que sont en effet les prophètes? avant tout, des hommes pieux et d'une singulière imagination auquels Dieu, par grâce spéciale, adresse ses enseignements, pour qu'ils les transmettent à leurs semblables, et en soient à leur égard les dépositaires et les interprètes. Ils ont ainsi en eux, quoique sous voiles et avec images , les idées mêmes de

Dieu , ou plutôt , si on me permet de traduire ces expressions, encore un peu indécises, en celles que plus tard nous trouverons employées dans YÉthique, et qui ne les altèrent en rien, mais leur prêtent au contraire une rigueur plus systématique, ils sont euxmêmes ces idées. Les prophètes sont des idées de Dieu, comme au reste tous les hommes , mais avec cette différence remarquable, que les idées qu'ils sont, quoique encore inadéquates, autre expression de Spinoza qu'il faut se rendre familière, sont cependant plus parfaites que celles du commun. Ils ne sont pas tous, au surplus, dans l'ordre même qu'ils composent , idées de Dieu au même degré, et Moïse , par exemple , l'est au-dessus d'Abraham , comme Abraham au-dessus d'Adam (p. 182 et 163-188). Christ à son tour, qui est non plus un prophète, mais la parole même de Dieu (p. 213), en est, à ce titre, l'idée exprimée ou le Verbe ^ dans sa plus pure vérité : seulement il s'est aussi, jusqu'à un certain point , expliqué par figures et symboles , afin de mieux s'accommoder à l'ignorance de ceux auxquels il parlait (p. 214).

Cependant, quel a été le but des prophéties et des prophètes? la spéculation, la science? En aucune façon; mais la pratique, la piété, l'amour et l'obéissance (p. 188 et 183).

« On s'est persuadé, dit Spinoza, que les prophètes n'ignoraient rien de ce que peut connaître l'esprit humain ; et quoique, en plus d'un endroit des divines Écritures, il soit déclaré expressément qu'ils ne savaient pas certaines choses, on n'enper-

; Éthique, p. 255, il est dit que Christ est Tidée de Dieu.

siste pas moins à soutenir qu'ils avaient toute connaissance et à feindre de ne pas comprendre les passages dont il s'agit. Or, quels étaient, par exemple, les connaissances de Josué et d'Isaïe en astronomie (p. 180), et même en théologie? La lumière, en plus d'un point, ne manque-t-elle pas aux prophètes, et aux plus éminents d'entre eux ( p. 1 83)? C'est qu'en effet ils sont des sages et non des savants, des hommes de sentiment et non de théorie, des inspirés et non des philosophes, des moralistes, en un mot, qui n'ont charge que d'enseigner à bien agir et à bien vivre : ce sont des maîtres de piété comme les prophéties en sont les leçons. »

C'est dans le même esprit et dans le même sens que doit s'entendre la loi divine. Qu'est-ce, en effet, que cette loi ? une règle de vie qui prescrit la connaissance de Dieu comme le souverain bien de l'âme. Une courte explication suffira pour le faire comprendre (p. 208).

Si la meilleure partie de nous-mêmes est sans contredit l'intelligence , notre souverain bien doit être la perfection intellectuelle ; car, comme toute connaissance, quanta la certitude, relève de la connaissance de Dieu ; puisque, d'un côté, rien ne peut être ni se concevoir sans Dieu, et que de l'autre, nous doutons de tout tant que nous n'avons pas de Dieu même une idée claire et distincte, il s'ensuit que notre souverain bien est tout entier dans cette idée; et comme connaître Dieu c est connaître ce qu'il y a de plus parfait , et que connaître la perfection c'est l'aimer , par là même notre souverain bien consiste par suite dans la connaissance et l'amour de Dieu. Qu'est-ce donc que la loi divine ? l'idée même de Dieu,

qui est en nous comme Dieu lui-même, pour nous révéler et nous prescrire cette double fin de notre nature , et nous montrer les moyens d'y parvenir saintement (p. 209).

D'après cette explication, on voit ce qu'il faut penser du rôle et du nom de législateur qu'on attribue à Dieu. En Dieu, Fintelligence et la volonté sont tout un; ses idées sont des décrets; ses affirmations et ses négations emportent toujours nécessité (p. 212). Ce n'est donc qu'en le prenant au sens borné du vulgaire, par défaut de lumière et de véritable science, qu'on se le représente sous les traits d'un législateur humain, d'un prince juste et miséricordieux; en réalité , il ne règle rien qu'en vertu do la nécessité de sa perfection et de sa nature , et ses commandements ne sont réellement que les vérités éternelles revêtues d'une suprême et irréfragable autorité (p. 217).

On voit de même comment il faut entendre le contrat dans lequel est déposée et comme consignée la loi de Dieu : h de vero legis divinœ syngrapho, » dit Spinoza (p. 324). Ce contrat est l'esprit lui-même et la conscience de l'homme , dans laquelle Dieu s'est comme imprimé au moyen d'une idée : i« quod ipse K sigillo nempe sui idea, tanquam imagine suie dia vinitatis consignavit; » et quand il a été représenté comme un écrit , comme un livre , c'était par figure et métaphore, et parce qu'il convenait de le proposer et d'en parler en ces termes à l'enfance de l'humanité, « quia tum temporis veluti infantes ha- (( bebantur ; >) mais la vérité est qu il n'est que la raison même de l'homme éclairée par la lumière divine; et si on ne le comprend pas ainsi, il est à craindre qu'on n'adore, à la place du Verbe de Dieu,

du papier et de l'encre, des statues et des tableaux. Il n y a d'ailleurs qu'à regarder ce qu'enseigne cette loi : défendre le bon droit, secourir le faible, ne pas tuer, ne pas désirer le bien d'autrui, etc.; n'est-ce pas là la religion de tous les temps et de tous les pays, la conscience même du genre humain, exprimant et proclamant, dans ce qu'elles ont de général, l'obéissance et la charité?

Ainsi la loi divine est en harmonie , quant à sa nature, avec les prophéties qui la révèlent et les prophètes qui l'enseignent; elle a même principe et même but, elle s'adresse à Ihomme, et vient de Dieu pour conduire l'un à l'autre par Tobéissance et l'amour.

Même doctrine au sujet des cérémonies, des miracles, et enfin des Écritures. Je n'y insiste pas, parce que sur tous ces points il n'y a à faire connaître aucun développement de quelque importance ou de quelque nouveauté, de l'opinion de Spinoza, et que j'ai hâte d'arriver à sa conclusion générale, qui, comme il le dit, est l'objet capital qu'il se propose : u quod totius operis prœcipuum intentum « fuit. » (P. 341 .)

Cette conclusion, que j'ai déjà indiquée, mais que je vais reprendre ici avec un peu plus d'étendue, revient à ces deux propositions: r que la foi est séparée de la philosophie (cliap. xiv, p. 340); 2" que la raison ne doit pas être la servante de la théologie, ni la théologie la servante de la raison (chap. \v, p. 349). ^

En effet, si, d'après tout ce qui a été dit précédemment, et d'après ce qui, ici même et dans un chapitre spécial (chap. xiii, p. 334), est de nouveau

expliqué , l'Écriture n'enseigne réellement que des choses très-simples, dont la fin est la pratique, l'obéissance et la piété (Simplicitas Scripturœ sacrœ ad praxin, tel est le titre de ce chapitre); si, pour le répéter en d'autres termes, car c'est chez Spinoza un point trop important pour que je n'y insiste pas de mon côté autant que lui-même il le fait, l'un et l'autre testament ne sont qu'une doctrine d'obéissance; si Moïse, dans ses livres, exhorte, menace, engage, oblige, mais ne raisonne pas et se propose de conduire, mais non d'instruire les Israélites; si l'Évangile de même n'a pour but que d'inspirer, à l'égard de Dieu, croyance, respect et soumission; qu'est-ce que la foi, sinon ce sentiment d'adhésion à Dieu, sans lequel il n'y a ni piété ni salut? Et quels dogmes demande la foi, sinon des dogmes pieux, plutôt des dogmes vrais , « nam tam requirere vera « quam pia dogmata » (p. 344) '? aussi peut-elle se résumer en cinq articles principaux, dont l'esprit commun est, qu'il y a un être suprême et parfait qui aime la justice et la charité, et auquel, pour être sauvés, tous doivent obéir et rendre hommage par le culte de la justice et de la charité (p. 346). T Cet être souverainement miséricordieux et bon est un exemplaire de vie (expression dont Spinoza se sert plusieurs fois dans VÈthique), que chacun doit connaître pour pouvoir se soumettre à sa loi et à son jugement; 2" cet être est unique, et c'est seulement à ce titre qu'il a droit à une admiration et à une dévotion sans partage; 3" il est partout présent par

' Plus bas : « Non ille qui optimas ostendet rationes , optimam ne- « cessario ostendet fidem , sed qui optima ostendet opéra justiliae et « charitatis. »

son intelligence, et rien ne lui est Ccaché ; V il a sur toute chose souverain droit et pouvoir, et il ne fait rien par contrainte, mais par grâce et bon plaisir; 5" il pardonne leurs fautes à ceux qui se repentent. Tels sont ces articles, tous relatifs à Tobéissance, et tous nécessaires en ce sens. Du reste, il n'importe nullement à la foi que Dieu ou cet exemplaire de vie soit conçu comme esprit, lumière, pensée ou feu; comme partout présent par essence ou par puissance ; comme agissant par nécessité ou liberté de volonté; comme donnant ou ne donnant pas à Thomme la libre conduite de sa vie, etc. (p. 347) '; l'essentiel est qu'à ces dogmes, tous d'obéissance et de piété , il ne se mêle rien qui en altère l'esprit et l'efficace.

Or, si telle est la foi, elle n'a rien à démêler avec la philosophie, et elle nen est pas seulement distincte, elle en est séparée. Ce sont deux choses qui , comme on dit, diffèrent entre elles toto cœlo. En effet, le but de la foi n'est autre que l'obéissance, celui de la philosophie n'est autre que la vérité; le fond de l'une est l'Écriture, celui de l'autre les notions communes. Mais s'il en est ainsi, elles sont, l'une à .l'égard de l'autre, dans la plus complète indépendance, et ici vient la deuxième proposition que je donne dans son texte même : « iS^ec theologiam ra- « tioni, nec rationem theologiœ ancillari. »

On prévoit sans peine comment Spinoza létabiit. Puisque la raison et la théologie sont entre elles dans de tels termes, il faut que chacune d'elles soit reine dans son domaine, et n'empiète pas sur celui de

' Geulincx enseigne quelque chose d'analogue.

l'autre, « imaquœque suum regnum obtineat; nempe (( ratio regnum veritatis et sapientiœ, theologia autem « pietatis et obedientise. » (P. 354.) Il ne faut pas vouloir les ramener et les soumettre Tune à l'autre; les expliquer l'une par l'autre, et subordonner indiscrètement, soit les raisonnements de la science aux conceptions de l'Écriture , soit les conceptions de l'Ecriture aux raisonnements de la science. En agir ainsi, ce serait les méconnaître toutes deux, et, par suite, corrompre celle-ci par celle-là, ou celle-là par celle-ci; ce serait prêter par philosophie beaucoup de choses aux prophètes , et par fidélité aux prophètes imposer beaucoup de choses aux philosophes. A ce sujet, Spinoza combat deux opinions opposées, l'une de Maimonide, qui veut rapporter l'Écriture à la raison , et l'autre d'un certain Alpakhar, adversaire de Maimonide, qui rapporte, au contraire , la raison à l'Écriture, et, à la suite d'une discussion à la fois philosophique et philologique, il conclut par ces mots : « explodirnus tum banc, tum (( illam. )) (P. 350.) 11 n'accepte, en effet, et ne supporte ni l'une ni l'autre, parce que, encore une fois, il n'y a rien de commun entre la philosophie et la théologie \

« Du reste, ajoute Spinoza, cette séparation et cette indépendance ne sont point de la répugnance, et rien n'empêche que, sans être liées ou soumises l'une à l'autre , ces deux puissances ne vivent en concorde et en paix; elles n'ont à cette fin qu'à rester toutes deux dans leurs limites respectives et à ne point entreprendre sur leurs droits réciproques. »

' C'est également l'opinion de Clauberg.

Telle est en résumé la solution que Spinoza donne de la question religieuse; solution qui, rapportée au but général de son ouvrage , tend à prouver que la liberté de philosopher se concilie bien avec la piété.

Il ne s'agit plus que de prouver qu'elle s'accorde également avec la paix de l'Etat, ce qui est l'objet de ce qu'on peut considérer comme la seconde partie du traité.

Spinoza, procédant dans cette seconde partie, comme il a procédé dans la première, et, fidèle d'ailleurs à ses habitudes d'analyse, remonte jusqu'aux principes mêmes de la matière qu'il veut traiter, et, pour montrer comment doit s ordonner, dans un Etat bien réglé , cette liberté de la pensée qu'il veut assurer aux philosophes , il commence par rechercher quels sont les fondements de l Etat et quel est le droit naturel: « Hoc ut ordine examinemus, de (( fundamentis reipublicœ disserendum et prius de « jure naturali uniuscujusque. » (P. 359.)

11 se demande d'abord : Qu'est-ce que le droit naturel, et, pour plus de précision encore : Qu'est-ce que le droit et qu'est-ce que la nature? La nature n'est pas seulement la matière et ses modes, mais infiniment plus Çinfînita alla, p. 235, en note); c'est la puissance même de Dieu dans toute son étendue , c'est cette immense unité dont chaque individu n'est qu'une partie ^ : quant au droit, il est la loi, la règle, qui détermine une chose à être d'une certaine façon, le principe en vertu duquel elle existe et opère d'une manière particulière; par conséquent, le droit nalu-

' « Tolius naturae cujus homo particula est, » p. 661.

22a LIVRE V.

rel, ou de la nature, est la loi générale, qui préside à l'action même de la nature et de ses parties. Tout a donc son droit naturel au sein de l'univers, le petit comme le grand, les individus comme la masse, et parmi les individus, ceux d'un ordre comme ceux d'un autre, les poissons, par exemple, comme les

hommes, (( Ex. grat., Pisces naturali jure aqua

a potiuntur, et magni minores comedunt. » (P. 359.) Et parce que la manière dont chaque être agit et existe est la conséquence de son droit propre, en même temps que de ce droit souverain et universel, qui est celui même de la nature, il s'ensuit que chacun d'eux , quel qu'il soit et quoi qu'il fasse, est toujours dans le droit. Ainsi, l'homme qui est entraîné par ses passions, comme celui qui est conduit par la raison, l'ignorant comme le sage, on pourrait même ajouter, le méchant comme le bon : « Nec hic (( ullam differentiam agnoscimus intér homines et (( reliqua naturœ individua, neque inter homines ra- « tione prœditos atque inter alios, qui veram ratio- <i nem ignorant, neque inter fatuos , délirantes et <( sanos » (p. 360); tous sont également dans le droit et peuvent légitimement, par tous les moyens, par force ou par artifice, par prières ou par violence, se mettre en possession de ce qui leur paraît leur bien, et traiter en ennemi quiconque s'oppose à leurs désirs; et cela s'explique sans peine, puisque les lois de la nature ne sont pas seulement celles de la raison humaine, mais une infinité d'autres, qui composent l'ordre éternel des choses dont l'homme n'est qu'une très-petite partie (p. 361). Aussi tout ce qui nous paraît en soi ridicule , absurde ou mal , ne l'est-il , à nos yeux, que parce que nous ignorons l'ordre et

renchaînement universels, et qu'estimant tout de notre point de vue, nous jugeons souvent défectueux ce qui en réalité et dans l'ensemble n'est nullement imparfait (p. 362).

On ne peut douter néanmoins , ajoute presque immédiatement Spinoza, qu'il ne soit plus utile à rhomme de vivre selon les lois de la raison, de renoncer par conséquent à toute cette partie du droit naturel qui permet de vivre selon la passion , et de convertir, par cette renonciation, ce droit primitif, dangereux , en un droit nouveau , plus sûr, qui est le droit social ou politique. En effet, sous l'un de ces régimes, chacun vit dans lisolement, dans la crainte et dans le péril, tandis que sous l'autre on vit en paix, en confiance et en harmonie. L'intérêt fait donc alors ce que n'eût pas fait la nature ; il amène et constitue un pacte en vertu duquel tous s'engagent à réprimer leurs passions, à ne pas nuire à autrui , et à défendre son bien comme le leur propre : « NuUam vim habere, nisi ratione utilitatis, f( qua sublata pactum simul tollitur. » (P. 363.)

Et ce pacte suffirait si tous étaient assez raisonnables pour l'observer fidèlement; mais comme bon nombre, par penchant, pourraient malheureusement être induits à le violer, il faut, pour l'assurer, un souverain absolu, qui ne soit lié par aucune loi et doive être obéi , même quand il commande labsurde : « Summam potestatem nuUa lege teneri.... (( tam etsi absurda imperitet. » (P. 365.)

Je n'ai pas besoin , je pense , de faire remarquer ici combien Spinoza se rapproche de Hobbes, et combien , à la différence près du goût particulier quils ont, le premier pour la démocratie , le second pour II 15

la monarchie , ils professent au fond même théorie sur ce point; l'analogie s'étend entre eux jusqu'aux termes mêmes dont ils se servent. Il est bien entendu toutefois qu'il s'agit, dans ce rapport, de politique et non de métaphysique; car ce n'est qu'en politique qu'ils se rapportent et se ressemblent; en métaphysique, la division est profonde et radicale.

Le souverain constitué constitue le droit civil, ou le juste et l'injuste; il fait que ce qui, dans le droit naturel , n'était ni bien ni mal, est désormais bien ou mal.

On voit, par cette attribution que lui prête Spinoza, jusqu'où va son pouvoir. 11 ne s'étend cependant pas aussi loin qu'on pourrait le supposer d'après ces expressions : « Tametsi absurda imperitet; » car il s'arrête devant l'impossibilité de faire, par exemple, que l'on ne soit pas touché d'un bienfait, offensé d'une injure, troublé de crainte par le danger, que l'homme , en un mot , cesse d'être homme : (( Nam « neque unquam suam potentiam et consequenter (( neque jus suum ita in alium transferre poterit, ut

« homo esse desinat Quare concedendum unum-

« quemque multa sibi sui juris reservare , quae (( propterea a nullius decreto , sed a suo solo pen- (( dent. » C'est aussi, on le sait, une semblable restriction que ïïobbes apporte à l'autorité de son souverain absolu.

Mais que veut par là Spinoza ? 11 veut , pour en venir à la conclusion qu'il poursuit dans tout son raisonnement, établir que si le souverain a toui droit de régler, même les choses de l'esprit, même la religion et le culte (on sait combien, à ce sujet, Spinoza insiste sur la soumission politique de l'Eglise à l'Etat,

combien, par la comparaison du gouvernement des Hébreux et des peuples chrétiens, il s'efforce de démontrer et de faire prévaloir cette doctrine), il ne faut cependant pas penser qu'en vertu de ce droit il ne doive rien permettre; il doit, s'il est raisonnable, permettre, dans de certaines limites, de penser ce qu'on veut, et d'exprimer ce qu'on pense (p. 418). S'il est, sous ce rapport, dangereux de tout accorder, il est également hasardeux et impossible de tout refuser, et pourvu que les citoyens ne mêlent à leurs opinions, ni artifice, ni colère, ni haine, ni violence, le souverain doit leur laisser une liberté qui est essentielle à la nature de l'esprit humain; parce que, après tout, la fin de TÉtat n'est pas de changer l'homme, et, d'être raisonnable qu'il est, d'en faire une brute ou un automate , mais de développer ses facultés de manière à ce qu'il se montre, dans ses rapports avec ses semblables, paisible, sage et tolérant; la fin de l'État est la liberté. « Non finis reipublicœ est homines ex rationalibus bestias , vel

automata facere, sed contra finis ergo reipublicss

libertas est. » (P. 420.)

Ici nous touchons à la fois et à la conclusion particulière de la politique de Spinoza, et à la conclusion générale qui est le dessein de tout son livre. En effet, de ce qui vient d'être dit, il suit que la liberté de philosopher s'accorde avec la paix de l'État; et comme elle s'accorde également avec la piété, ainsi qu'il a été démontré auparavant , il suit en résumé qu'elle se concilie avec l'une et l'autre; et c'est à quoi tendait et par oii se termine le Théologico- Polilique.

Spinoza, toutefois , ne finit pas sans exprimer ces

sentiments de douceur et de tolérance qui sont dans son caractère encore plus que dans son système , et ses derniers mots sont une protestation de soumission aux lois et aux autorités de son pays : k Nam si (( quid horum, quae dixi, patriis legibus repugnare, « vel communi saluti obesse judicabunt, id ego in- (( dictum volo. Scio me hominem esse et errare « potuisse; ne autem errarem , sedulo curavi , et « apprime ut quid quid scriberem, legibus patriœ, u pietati , bonisque moribus omnino responderet. » (P. 428.)

Cette analyse porte, je pense, avec elle ses preuves d'exactitude, car d'abord elle est liée et conséquente de tout point, comme l'est l'ouvrage lui-même auquel elle se rapporte; ensuite, presque constamment, elle se compose de passages de l'auteur traduits, cités ou résumés. Cependant, pour achever d'en assurer l'autorité , je prie qu'on la contrôle par une analyse du même ouvrage, tout à fait incontestable, celle même que Spinoza en a donnée dans sa Préface ; et l'on reconnaîtra que la première , plus développée sans doute, ainsi qu'elle devait l'être, n'est pas dans ses explications moins fidèle que la seconde; ce sera d'ailleurs une occasion de revoir un morceau que je regretterais de ne pas rappeler à l'attention des lecteurs, et qui est un de ceux qui expriment le mieux les sentiments religieux, politiques et philosophiques du penseur que nous étudions.

Voilà donc quel est, dans sa généralité, le Théologico- Politique. 11 s'agit maintenant de l'apprécier.

Or, si l'on commence par juger de l'esprit qui l'a inspiré , on ne peut s'empêcher d'y admirer cette

liberté de pensée que Spinoza tient de Descartes , mais qu'il exerce , sinon avec plus de force et d'originalité , du moins avec plus de latitude ; car, tandis que Descartes, soit scrupule de conscience, soit prudence de conduite, la limite à dessein à certaines matières , ou ne la porte dans les autres qu'avec une grande retenue, Spinoza l'étend à toutes avec la même hardiesse, et n'en est pas plus embarrassé en religion qu'en métaphysique , en politique qu'en psychologie; il la généralise en un mot, et l'entend si largement , qu'on peut dire qu'il a en lui mieux que la foi et le sentiment , qu'il en a la théorie. Si donc Descartes a la gloire d'avoir le premier proclamé et consacré de son autorité ce principe de haute logique , qui est en même temps un de civilisation, Spinoza a incontestablement celle de l'avoir développé et appliqué dans toute son extension ; je l'ai déjà dit précédemment, mais je ne crains pas de le répéter, plus que personne dans son temps il fut uu libre penseur; il le fut même dès lors comme on ne le fut que plus tard; et au xvii^ siècle, sous ce rapport il fut mieux que le précurseur, il fut lémule non dépassé de ce qu il y eut au xviif siècle de plus libres intelligences; son indépendance d'esprit est toute celle de Montesquieu , de Voltaire ou de Rousseau, sauf qu'elle se montre plus calme, plus logique et moins passionnée.

Un autre caractère distinctif de l'esprit du même ouvrage, et qui donne à Spinoza une nouvelle ressemblance avec les grands génies du xviii* siècle, ce sont ce sentiment profond d'amour de l'humanité , cette charité, un peu profane sans doute, mais sincère et ardente, ce désir de la paix, de la tolérance

et de la concorde, cette révolte contre tous les abus dont souffrait la société , qui en lui comme en eux sont l'âme de ses doctrines ; et parce qu'aux fortes idées il faut toujours , d'où qu'elles viennent , la vivifiante chaleur et l'impulsion du sentiment , ce sont chez lui comme chez eux, à la place des inspirations et de la grâce du christianisme, les inspirations et comme la grâce d'une autre foi qui l'animent , celles de l'enthousiasme philosophique ; seulement encore, chez Spinoza , elles ont quelque chose de plus sévère, qu'elles empruntent à cette religion de l'unité et de la substance aux yeux de laquelle, devant Dieu, tout est petit et vain, l'homme lui-même comme le monde.

Ajouterai-je qu'avec son dédain du passé et de rhisloire, sa négation de toute croyance fondée sur la tradition, sa position en dehors de toute communion religieuse, ce philosophe, qui ne tient à rien, pas même au judaïsme, au sein duquel il est né, n'a pas pour le christianisme , dans un livre peu chrétien, tout le respect et toutes les bonnes interprétations, qu'à défaut de la foi auraient pu lui inspirer soit un certain sentiment de filialité et de reconnaissance, soit une plus large intelligence des choses et de leurs rapports? Mais Spinoza n'est ni le fils, ni le juge bien disposé d'une religion qui n'a gagné ni son cœur, ni sa raison. Il ne faut donc pas s'étonner qu'il ne la traite pas comme le feraient Malebranche, Fénélon, Bossuet ou Leibnitz; il n'a pns leurs motifs, il ne saurait avoir leur conduite. Mais, en même temps, il faut reconnaître que quand il se montre hostile , c'est aux choses plus qu'aux personnes, aux abus plus qu'aux principes, et qu'il

demeure dans tous les cas plein de mesure et de modération, de gravité et de douceur.

Voilà quels sont les sentiments que montre Spinoza dans le Théologico-Politique. Quelles y sont ses doctrines? c'est ce qu'il reste maintenant à discuter. Il y en a deux principales , la doctrine religieuse et la doctrine politique ; examinons-les successivement.

La première regarde les rapports de la philosophie et de la religion, et conclut à la fois à leur distinction et leur indépendance : afin de la mieux rappeler dans le vrai sens de l'auteur, je la reproduis dans les termes mêmes dont il se sert dans sa Préface : a Sérier pturam rationem ahsolule liberam relinquere et nihil « cum philosophia commune habere , sed tam hanc «quam illam proprio suo talo niti. » (Préf., p. i 50.)

Si on reprend par la pensée toute celte théorie de la religion que donne Spinoza dans son traité, on comprendra dabord qu'il s'y trouve plus d'un point dont on peut, non pas écarter, mais ajourner la discussion. En effet, pour tout ce qui tient à la philosophie générale de l'auteur et en reçoit explication , comme, par exemple, les prophéties, les prophètes et la loi divine , le moment n'est pas encore venu d'en faire l'examen, parce que, pour le bien faire, il faudrait pénétrer jusqu'au fond même du système appliqué à ces questions. Or, ce n'est pas en passant et seulement à propos de telle ou telle de ses conclusions qu'on doit juger ce système ; c'est directement et dans son ensemble , c'est dans toute la force de ses principes. 11 ne faudrait donc pas, à l'occasion du Théologico-Politique y commencer intempestivement la critique de \ Éthique, et anticiper sans préparation sur des objections qui ne peuvent bien

avoir que plus tard leur place et leur lumière. Aussi me bornerai-je ici à la considération : 1° de la distinction, 2° de Tindépendance de la religion et de la philosophie, telles que les entend Spinoza.

Et d'abord de quoi s'agit-il? de la distinction, ou , pour mieux dire , de la séparation et de l'isolement de la religion et de la philosophie. Or, au premier coup d'œil on doit reconnaître que si en effet il y a une différence entre ces deux grandes formes de l'intelligence humaine, elle ne s'étend pas aussi loin que le suppose Spinoza, et qu'elle ne va pas jusqu'à les rendre étrangères l'une à l'autre. En effet, selon lui, cette différence tient à l'objet de la philosophie et de la religion, qu'il détermine en ces termes : a Philosophiae scopus nihil prœter verita- « tem; fidei nihil praeter obedientiam et pietatem. » Or, s'il y a en apparence quelque chose d'assez plausible à dire, que la religion se propose exclusivement la piété et la pratique, de même que la philosophie la vérité et la spéculation, cependant, en y pensant mieux, on voit que juger ainsi de l'une et de l'autre c'est avoir égard plutôt à une face de leur objet qu'à leur objet tout entier. La religion est surtout pratique, on ne peut pas le contester; la philosophie surtout spéculative, on ne peut pas davantage le nier; mais celle-ci n'est-elle que spéculative, cellelà n'est-elle que pratique? Telle est la vraie question; or, cette question, comment la résoudre? par une analyse exacte non plus de ce qu'elles sont particulièrement, mais généralement et par leur essence. Que se propose donc la philosophie? la vérité, sans doute; mais, de Noncoté, la religion ne se la propose-t-elle pas également? sa loi, comme sa perfec-

tion, n'est-elle pas d'être vraie? et n'est-ce pas pour revendiquer et garder ce caractère, n'est-ce pas pour l'autoriser et faire yaloir en conséquence ses droits et son pouvoir, qu'elle rend ses plus rudes et ses plus constants combats ? Depuis celle de ses formes où elle paraît le moins vraie jusqu'à celle où elle l'est le plus, le vrai est dans son ambition parce qu'il est dans sa nature. Dieu , qui a fait l'homme pour la vérité, lui a départi à cette fin la religion comme la philosophie : la religion pour commencer, la philosophie pour finir; l'une et l'autre comme satisfaction à un même désir de connaître.

La philosophie veut la vérité; mais sur quoi? sur Dieu , le monde , et l'homme : sur Dieu et le monde, en vue de l'homme, en vue de son origine, de sa nature et de ses destinées. Or, n'est-ce pas sur les mêmes sujets que la religion la veut aussi? Ne sontce pas les mêmes questions qu'elle se pose et qu'elle résout? N'est-ce pas ce tout qu'elle embrasse, ou, si elle en néglige quelque partie, n'est-elle pas par là même incomplète et insuffisante, une forme de religion qui en attend et en provoque une autre plus satisfaisante et plus large? Mais toute grande religion, comme toute grande philosophie, prononce nécessairement du vrai en tout ce qui regarde les problèmes que je viens d'indiquer.

La religion veut donc la vérité tout autant que la philosophie, et elle veut la même vérité; mais à quelle fin la veut-elle? pour la piété, pour la charité : c'est bien là en effet sa fin invariable; c'est même parce qu'elle en paraît préoccupée avant tout, que, quand on n'y prend pas assez garde, on suppose, comme Spinoza, qu'elle n'a pas d'autre but; et qu'il

s'agit pour elle de piété et non de vérité : « Non tam « vera, quam pia dogmata. « Mais que peut-on en conclure? qu'elle diffère en ce point essentiellement de la philosophie? ce serait une erreur; car si la philosophie a un but (et comment dire qu'elle n'en a pas?), quel peut-il être, sinon aussi la pratique et l'amour pieux de Tordre? Si la religion a ses dogmes qu'elle traduit en préceptes, la philosophie a ses doctrines qu'elle déduit en maximes ; elle commence par les unes et elle finit par les autres ; elle a sa métaphysique et sa physique, mais elle a aussi sa morale. Que chez tel ou tel de ses représentants, elle paraisse se renfermer dans la sphère de la spéculation, peu importe; c'est alors le fait des philosophes et non de la philosophie ; c'est la faute des hommes qui ne font pas de la philosophie tout ce qu'elle peut et doit être; mais la philosophie n'en a pas moins en elle-même et par son essence la double attribution de la pratique et de la théorie, de l'application et de la spéculation. La vérité est bonne à voir, mais elle est bonne aussi à vouloir; et la philosophie, dont loffice est de l'embrasser tout entière, ne doit pas seulement l'expliquer, mais aussi la recommander, et l'investir d'autorité en même temps que de lumière. La vérité pour la vérité, voilà ce qu'elle doit se proposer, quand il ne s'agit pour elle que de la connaître et de la comprendre; mais la vérité pour la vérité, une fois qu'elle Ta saisie, la vérité pour la regarder, la contempler et n en rien faire, la vérité sans la considération des règles de vie qu'elle impose, voilà ce qu'elle ne peut plus se proposer sans être la science sans la sagesse, sans se mutiler e4 se dégrader.

Ainsi , la religion et la philosophie ont au fond le même domaine; et la raison que donne Spinoza de leur mutuelle indépendance ne serait pas admissible, car elle ne serait pas vraie , si elle ne pouvait se tirer que de cette prétendue séparation de leur objet respectif.

Mais si elles ont mêmes questions, ont-elles mêmes solutions? Sans aucun doute, et malgré ce qu'il peut y avoir, au premier abord, de contestable dans cette opinion , je n'hésite pas à la soutenir. Mais , pour prévenir de suite les difficultés qu'elle pourrait soulever^ je dis qu" elles ont mêmes solutions, mais non même caractère de solutions ; qu'elles ont mêmes conclusions, mais non même manière de conclure. Elles sont en effet l'une à l'autre , quant aux procédés quelles emploient, comme la foi est à la raison, comme le sentiment est à l'analyse : elles ont , sous ce rapport, les différences très-tranchées que, plus tard, je remarquerai; mais ces différences paraîtront toujours plutôt de forme que de fond , pourvu qu'on ne fasse pas confusion d'époques et de siècles, et qu'on ne rapproche entre elles que la religion et la philosophie d'un même temps et d'un même ordre; on trouvera alors que, sous la diversité, du reste irès-réelle, de leurs modes d'enseignement, elles enseignent les mêmes choses. De la religion à la philosophie il y a la suite et la relation du commencement à la fin d'un même mouvement d'idées, de la source qui jaillit, au fleuve qui en découle; et c'est des eaux de la religion, grossies, il est vrai, avec le temps , de divers affluents, et pénétrées de lumière, que se forme peu à peu le cours de la philosophie. Ainsi se tiennent et se rapportent les dogmes et les

systèmes. Il serait long de le montrer dans le détail et par l'histoire, et ce ne serait pas ici le lieu de donner cette explication; mais si, par une haute considération des croyances et des doctrines, on regarde époque par époque , en ne s'arrêtant qu'aux grandes époques , ce qu'elles établissent et affirment , et non leurs motifs d'affirmation, on restera convaincu qu'en dernier résultat elles conviennent et s'accordent dans tous leurs points principaux. Chez les Grecs, par exemple, je ne dis pas seulement à l'origine, mais même longtemps après que l'on a commencé à philosopher, les philosophes sont encore pleins de l'esprit du paganisme; ils en ont les tendances, ils en ont les conceptions. Platon lui-même est païen, malgré ses nobles aspirations vers une plus haute sphère que celle qu'ouvre à son génie la mythologie de son pays; et Aristote l'est également, malgré tous ses efforts pour substituer la pure abstraction aux images de la poésie et aux traditions delà Fable; et si, chez les Alexandrins, parmi tout ce paganisme qu'ils affectent pieusement de recueillir et de réparer, il se mêle, quoi qu'ils en aient, comme une teinte de christianisme , c'est qu'en effet le christianisme a pénétré pour une part dans ce fonds commun de religion, auquel ils tiennent étroitement. 11 en est de même des modernes : chez eux aussi la philosophie découle de la religion, car, en somme, elle est chrétienne , elle l'est par le spiritualisme , qui en est le caractère général; elle l'est par ses idées sur Dieu , sur l'homme et sur le monde; et de même que la religion, outre ses grandes communions, a aussi ses divisions, ses sectes, ses hérésies, de même la philosophie a aussi, et comme parallèlement,

ses grandes et ses petites écoles, et, si l'on me permet de le dire par comparaison, ses grandes et ses petites églises. Le Mémoire sur Abei lard est dans la mesure, ou il doit l'être, un spécimen plein de lumière de cette espèce de rapprochement, et, à ce titre, il pourrait être heureusement pris pour modèle d'un genre de recherches analogues , qui, s'étendant successivement à toutes les époques de la religion et de la philosophie comparées, en démontrerait ainsi, point par point, les rapports de filiation , de similitude et de concordance, toujours, bien entendu, abstraction faite sévèrement de la forme et des procédés, et eu égard seulement aux affirmations et aux conclusions.

On peut donc bien dire qu'il n'y a réellement pas, entre la religion et la philosophie, cette séparation radicale que suppose Spinoza, et que du moins, quant aux questions, et quant aux solutions, il y a bien plutôt convenance et union que division, ce qui n'empêche pas, comme je l'ai dit, qu'elles n'aient leurs différences; mais, comme on va en juger, elles les ont de manière à conserver toujours leur profonde et intime affinité.

On peut d'abord noter celle qui se tire de la chronologie, et qui, sans doute, en elle-même, n'a pas une grande valeur, mais qu'il ne faut cependant pas négliger, parce qu'elle en implique d'autres plus importantes, auxquelles elle sert d'indice. 11 y a donc à distinguer, sous le rapport du temps, la religion et la philosophie; car, sans démonstration, il est bien évident que dans aucune des grandes époques quelles remplissent toutes deux, elles n'ont dans leurs développements, ni même commencement, ni

même terme; ce n'est jamais simultanément qu'elles naissent ou se renouvellent, qu'elles défaillent ou finissent, du moins de cette fin apparente qui précède leur renaissance; il est également évident que c'est toujours la religion qui est et vient la première et la philosophie qui vient ensuite, ou s'il arrive que celleci serve de principe à celle-là, c'est pour des âmes qui elles-mêmes sont à l'état religieux et tournent en religion tout ce qu'elles reçoivent de la philosophie ; mais alors aussi pour ces âmes la philosophie n'est plus la philosophie, elle est comme une religion, et demeure telle jusqu'au moment où les esprits qu'elle a inspirés sont amenés , par la réflexion, à la pénétrer, à la comprendre , à la refaire pour eux ce qu'elle était pour d'autres, science et raisonnement. C'est donc au fond toujours la religion, ou son équivalent, qui est, dans Thistoire de l'humanité, le début des intelligences.

Mais la différence de temps que nous venons de reconnaître entre elles, en cache une autre plus profonde, que nous devons surtout remarquer, c'est celle de leur procédé. Comment en effet la religion résoutelle ses questions? par la foi. Mais qu'est-ce que la foi, à l'expliquer avec un peu de précision? C'est cette intelligence native, cette pensée de premier mouvement qui, mise en présence de son objet, qu'elle ignore encore profondément, soudain éclairée et comme illuminée, sans chercher ni attendre, sans se posséder ni se connaître, et exerçant tout d'un coup tous ses pouvoirs à la fois , le saisit trop vivement pour le comprendre bien clairement, mais cependant le comprend déjà, et s'en forme une idée. La foi est donc déjà quelque peu la raison, puis-

qu'elle fait acte d'entendement; mais elle lest si vaguem.ent, et par une si obscure application de la double faculté de produire les principes et de déduire les conséquences, ces deux traits distinclifs de sa puissance développée, qu il est mieux de lui en retirer que de lui en donner le nom; elle n'est pas plus la raison que la poésie n'est la science , que l'enfance nest l'âge viril; c'est-à-dire, à la rigueur, qu'elle n'est pas encore la raison, et que ce serait anticipation que de lui eu prêter l'appellation. Que si, par la suite des temps, devenue traditionnelle et dès lors moins naïve , et de moins eu moins naïve , elle se laisse insensiblement gagner par la logique et en vient même jusqu'à se changer, sous la forme de la théologie, en une sorte de demi-science qui lui donne un air de philosophie, elle est cependant encore la foi, parce qu'en principe elle s'éclaire toujours par révélation et non par évidence.

Maintenant, de son côté, comment procède la philosophie? par la réflexion, je viens de le dire. Mais qu est-ce aussi que la réflexion ? c est la pensée de la pensée, selon une expression que l'on reconnaît; c est la pensée qui se sait et se possède en se sachant, qui, forte en même temps de conscience et de liberté, recommence, pour les mieux faire, les actes d'entendement auxquels elle s'était d'abord livrée par pure spontanéité. Soit donc que du particulier elle cherche à abstraire le général; soit que du général, une fois abstrait, elle passe au particulier; soit que de la pure expérience elle s élève à la science ; soit que de la science elle descende et s'étende aux applications, désormais elle ne se conduit plus par inspiration, mais par art, elle ne se détermine et ne

juge plus par sentiment, mais par conviction. La foi n'était pas encore la raison, ou n'en était du moins qu'un faible et vague commencement. La réflexion est la raison même, l'intelligence dans sa maturité.

Telle est, quant à leur procédé , la différence essentielle de la religion et de la philosophie; telle est par suite la cause de leur différence dans le temps. Il est constant, en effet, que si la loi de F esprit humain est de passer dans ses développements du plus facile au moins facile, de la spontanéité à la liberté, du sentiment à la réflexion, les destinées de la religion doivent, phases par phases , s'accomplir, c'est-à-dire commencer, se continuer et finir avant celles de la philosophie; ici, comme toujours, le secret de l'histoire est dans la nature même des choses, et les faits suivent un ordre qui n'est que l'expression de leurs principes.

Qu'on me permette d'ajouter que cette différence caractéristique de la religion et de la philosophie en entraîne une autre, qui n'en est, au reste, que le signe visible et la manifestation, je veux parler de leurs modes de communication et de propagation. Ainsi la religion qui est doctrine, mais doctrine avec poésie , qui est même à ce titre la poésie en son sens le plus élevé et le plus sérieux , parce qu'elle l'est en vue du vrai , du bien et du divin , la religion, cette poésie des choses saintes, on peut le dire, a pour s'exprimer le langage de l'inspiration et du sentiment, la parole naïve, animée et pleine d images, l'hymne, l'ode et la prière. Et comme la parole qui dit tout , mais qui ne dit pas tout également bien, ne lui suffit pas pour tout un ordre d'émotions qu'elle excite, elle a pour la suppléer, la compléter, la

soutenir, le chant, la forme et la couleur; elles a les statues , les tableaux et les temples ; elle a son culte , son sacerdoce, tous les moyens d'éveiller ou de nourrir la foi au fond des âmes. La philosophie au contraire, toute didactique et logique, se réduit d'abord pour expression au seul emploi du discours, et ensuite du discours elle se fait un instrument d'analyse et non de sentiment, de démonstration et non d'imagination : au lieu d'églises, elle a des chaires; au lieu de prêtres, des professeurs; et à la place des livres sacrés, des traités et des dissertations. De plus, et par une conséquence qui naît de la diversité même de l'esprit qui les anime, tandis que la religion empreint en général ses manifestations d'un caractère sacramentel, les garde et les défend avec une sorte de jalousie, la philosophie de son côté, qui n*a pas le même motif, demande moins à l'autorité parce qu'elle attend plus de l'évidence, et cherche sa force dans la rigueur plutôt que dans la consécration de ses raisons; elle est plus tolérante, plus disposée à subir comme à pratiquer la libre discussion.

Telles sont leurs différences réelles et incontestables. Or, Spinoza, qui à tort en a supposé d'autres, n'a pas sans doute méconnu, mais il a négligé celleslà, de manière à ne donner à sa conclusion finale que l'appui d'une distinction inexacte ou insuffisante. En effet, que veut-il prouver? l'indépendance mutuelle de la philosophies et de la religion. Mais la prouver par des différences qu'elles n'ont pas réellement, tout en ne tenant pas assez compte de celles qu'elles ont en effet, ce n'est pas établir, c'est infirmer sa proposition. Il y aurait mieux à faire ; il y aurait à conclure d'abord de leurs ressemblances, II 16

c'est-à-dire de l'analogie de leurs questions et de leurs solutions, une convenance et un accord qui n'empêcheraient pas leur indépendance, mais expliqueraient, quand quelque préjugé ne vient pas la troubler, la paix qu'elles devraient toujours garder l'une à l'égard de l'autre. N'ont-elles pas, en effet, mêm.e oeuvre à, faire toutes deux, la grande œuvre de la vérité et du bien à enseigner au genre humain, sous une forme ou sous une autre? Et ne serait-ce pas là un motif, s'il était bien compris, de ferme et étroite alliance? En sorte que ce ne serait pas , comme le prétend Spinoza , parce qu'elles n'auraient rien de commun , qu'elles devraient ne point avoir de différends, mais précisément, au contraire parce qu'elles auraient même but, même destination, même finale aspiration en vue du même objet. Que conclure ensuite de leurs différences? leur indépendance mutuelle, parce que si leur dessein est le même, leur procédé ne Test pas, et qu'elles ont ainsi chacune leur vertu et leur force propres ; de sorte que ce que peut la religion, la philosophie ne le peut pas , et réciproquement, et que si l'une règne sur certaines âmes , l'autre règne sur d'autres. Voilà ce qui fait qu'elles ne doivent pas être réduites et subordonnées celle-ci à celle-là , ou celle-là à celle-ci. J'ai déjà dit , ou à peu près, que la foi est la raison des faibles, et la raison la foi des forts ; ni l'une ni l'autre ne devrait donc être universelle et exclusive; à chacune, sôus ce rapport, son domaine et sa souveraineté; à chacune ses sujets; à la première les fidèles, à la seconde les philosophes. Elles sont donc obligées chacune, si elles sont sages, non-seulement de ne pas se troubler dans leurs droits respectifs , mais , leur

part égale d'autorité assurée, de s'entraider loyalement en vue de leurs communs intérêts ; car il faut bien qu'elles le sachent, elles ne peuvent rien gagner à se combattre. Celle-ci souffre inévitablement des coups qu'elle porte à celle-là , laquelle de son côté ne nuit pas moins à sa cause par les attaques inconsidérées qu'elle dirige contre sa rivale. Affaiblies par la victoire aussi bien que par la défaite, elles ne font, par leurs tristes guerres, que se livrer plus imprudemment à leur commun ennemi, le scepticisme, qui ne demande pas mieux que de trouver la religion ruinée par la philosophie, de même que la philosophie ruinée par la religion ; toute affirmation ébranlée lui étant un sujet de triomphe.

Unies et indépendantes , voilà donc ce qu elles devraient être; mais ce qu'elles devraient être, elles ne le sont pas toujours ; souvent le fait n'est pas le droit, et ici comme en toute chose, à côté des desseins de Dieu, il y a la conduite de l'homme, qui est loin d'en être constamment l'irréprochable exécution, qui en est bien plutôt souvent la coupable. violation. C'est pourquoi il est arrivé que, sinon en elles-mêmes et telles que Dieu les a faites, mais telles que les a faites Thomme, la religion et la philosophie, se méprenant réciproquement sur l'objet l'une de l'autre, se sont divisées et séparées au lieu de se rapprocher; et là où il n'y avait, en effet, que matière à union, ont trouvé mal à propos occasion d'opposition. 11 est également arrivé que n'admettant et ne permettant chacune que son action et son mode de procéder, exclusives , intolérantes, elles se sont montrées, selon les conjonctures, la religion, prête à empêcher la philosophie de se développer,

et la philosophie , la religion de se perpétuer et de durer; que Tune et l'autre ont affecté une souveraineté sans partage , comme s'il n'y avait pas des esprits à gouverner pour toutes deux , comme si ceux qui ne sont capables que de sentiment et de foi ne revenaient pas de droit à la première, et ceux qui le sont de réflexion et de raisonnement ne relevaient pas de la seconde. Lors donc que dans une ambition injuste et mal entendue , au lieu d'être deux elles n'ont voulu être qu'une, qu'elles se sont efforcées de se réduire l'une à l'autre, de s'imposer l'une à l'autre, dès ce moment, ennemies quand elles ne devraient être qu'émules, elles se sont , avec des excès et des malheurs mutuels, engagées dans des luttes au sein desquelles, trop souvent, a péri la paix des âmes. Voilà le mal qu'ont fait deux choses en ellesmêmes excellentes, quand, par la faute des hommes, elles ont été témérairement détournées de leur vraie voie. C'est ce mal qu'a vu Spinoza, dont il s'est ému, et qu'il a voulu guérir. Mais il n'en a bien reconnu ni le remède ni la cause.

Concluons donc avec lui , dans les mêmes intentions, mais par des raisons différentes , que la religion et la philosophie sont entre elles dans des rapports de mutuelle indépendance ; mais ajoutons, en même temps , que , d'après ces rapports , l'une et l'autre appliquées à la grande affaire de Thumanité, la poursuite de sa fin dans ce monde et dans l'autre, ce qu'en termes chrétiens on appelle le salut, elles sont, quoique par des voies diverses, également propres à l'assurer, et qu'en ce sens on peut se sauver par la raison comme par la foi ; l'une n'a pas moins de vertu que l'autre.

SPINOZA. 2l\5

Nous voici arrivés à la seconde des deux doctrines qui dominent dans le traité du Théologico 'Politique, c'est-à-dire à la politique. Je prendrai en la discutant, vis-à-vis de Spinoza, la même position à peu près qu'en discutant la première ; c'est-à-dire qu'en dernière analyse je conclurai comme lui , mais non par les mêmes motifs, et qu'en acceptant sa maxime sur la liberté de penser, je repousserai l'explication qu'il croit devoir en donner.

Cette théorie, qui est sa doctrine de l'Etat, a d'abord un vice radical, c'est de se rattacher comme conséquence à un système métaphysique dont elle reproduit, en la faisant passer de la psychologie à la politique , une des plus graves erreurs. Elle représente l'homme en lui-même, comme une partie de la nature , ou plutôt comme une idée , comme un mode de la pensée de Dieu ; or, sans discuter encore ici une telle définition dont la critique approfondie devra venir plus tard lorsqu il s'agira de l'Ethique, comment ne pas voir de suite combien elle s'accorde peu, soit avec le sens commun, soit avec les principes des plus sages philosophies ? Mais , de plus, comment n'être pas frappé de la difficulté où elle se trouve de rendre raison de son objet, de l'État?

11 n'y a pas d'État sans personnes, pas de personnes sans vie propre, sans individualité et liberté. Or Fhomme , conçu comme mode , n'a plus rien de la personne , et l'État qu'il compose plus rien d'un ordre de personnes; c'est-à-dire que l'homme n'est plus l'homme, que l'État n'est plus TÉtat, et que la politique ainsi faite n'est plus qu'une science vaine, dont le principe est la négation même de ce qu'elle

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devrait avant tout reconnaître et alfirmer,, je veux dire la société.

Maisnenousarrêtonspastropàcetteobjection, quelque fondamentale qu'elle puisse être, parce qu'elle a peu par elle-même besoin d'être développée, et passons à celles qui demandent un peu plus de discussion.

Spinoza, on se le rappelle, établit qu'avant tout il y a le droit naturel, et que ce droit, qui est la loi en vertu de laquelle tout se fait, est commun à tous les êtres , aux poissons, par exemple , comme aux hommes. Or, y a-t-il en effet un tel droit? et qu'estce en soi que le droit? Le droit est une loi, sans doute, mais une loi d'un genre à part ; c'est l'ordre en tant qu'il s'adresse à des volontés intelligentes, c'est la règle de vie qui s'impose à des consciences, c'est l'autorité de la raison en matière d'actions morales; le droit est la loi des personnes , comme la nécessité celle des choses. Si donc il y a droit pour certains êtres, pour d'autres il n'y a que loi nécessaire et physique ; et ce prétendu droit des poissons assimilé à celui des hommes, n'est en effet qu'une irrésistible détermination de l'instinct. Un système général de lois dont le principe est en Dieu et l'objet dans la création , embrasse et met en harmonie l'humanité et la nature ; mais s'il les accorde, il ne les confond pas; s'il les rapproche, il ne les assimile pas, et ne règne pas sur la première au même titre que sur la seconde ; il éclaire l'une et pousse l'autre , oblige l'une et enchaîne l'autre ; et tandis que la direction qu'il imprime à celle-ci est invincible et fatale , celle qu'il trace à celle-là est simplement impérative ; en sorte que si, pour toutes deux, il y a également direction , cette direction n'est le

rectum y n'est le droit véritable que quand elle regarde l'humanité ; quand elle regarde la nature elle n'est qu'une constante nécessité. H ne faut donc pas parler d'un droit naturel universel, dont le droit de l'homme en particulier ne serait qu'une dépendance; il ne faut voir le droit que là où il est et peut être, et le réduire convenablement à ce qui pense et qui veut. Or, c'est ce que ne fait pas Spinoza quand il le généralise outre mesure , et le prête témérairement aux choses comme aux personnes, aux brutes comme aux intelligences. Mais ne serait-ce pas qu'au fond, le droit qu'il met partout, il ne le met en effet nulle part, que ce dont il fait, sous ce nom, indistinctement partage à la brute et à l'homme , n'a pas plus de réalité pour l'homme que pour la brute, et n'est dans tous les êtres qu'une absolue nécessité ? Je n'hésite pas à affirmer que c'est là le vrai sens de la proposition de Spinoza, et que par suite, sous lapparence d'une affirmation excessive, elle n'est que la négation et la ruine même du droit.

Le droit, tel que l'établit ou plutôt tel que le suppose Spinoza, n'est pas réellement; admettons cependant qu'il soit, et voyons quel il sera. Quelle sera cette loi, selon laquelle l'homme est par sa nature appelé à vivre ici-bas? une loi de sagesse et de justice? on ne saurait le penser, puisqu'il est dit que l'insensé est dans le droit comme le sage ; puisque le méchant y est comme le bon , puisque tous y sont également , et qu'il ne s'agit, pour y être, que de suivre son penchant et de céder instinctivement à cette nécessité universelle, en vertu de laquelle tout se fait. Quelle sera donc cette loi? une loi de confusion qui ne distinguera ni bien ni mal, une loi d'in-

différence qui ne commandera et ne défendra rien , une loi qui n'en sera plus une, au moins moralement, et qui ressemblera à toutes celles qui régissent les animaux, les végétaux et les minéraux, une loi naturelle si Ton veut, mais non le droit naturel. Spinoza n'est donc pas plus heureux dans sa manière de définir que dans celle d'établir ce qu'il appelle le droit, il est dans l'une ce qu'il est dans l'autre, il est conséquent de l'une à l'autre ; c'est toujours le même système, dont nous n'aurons bien le secret que quand nous aurons pénétré au fond même de sa métaphysique , mais dont d'avance, cependant, on peut sentir tout le défaut dans une de ses plus graves applications , l'idée de la loi morale.

Mais continuons à admettre comme il le veut et tel qu'il le veut le prétendu droit naturel de Spinoza. Que sera l'homme sous ce droit dans son rapport avec l'homme? En principe, il en sera l'ennemi : c( Sunt homines ex natura hostes. » (Polit. 313. ) Et par quelles raisons? par celles mêmes que donne Hobbes à l'appui de la même hypothèse; je ne les rapporte pas , j'y renvoie , parce qu'elles sont trop connues; mais je me demande si dans Spinoza elles ne valent pas encore moins que dans Hobbes luimême. Ne semble-t-il pas, en effet, que, pour celui qui met tout en Dieu et de tout fait en lui une vaste et souveraine harmonie, nous verrons comment, dans VÉtluque^ il n'y a pas lieu de l'homme à l'homme à la moindre opposition, et que l'humanité comme la nature, et à la même condition, doit vivre constamment et nécessairement dans une paix profonde? Et que sommes-nous pour la troubler, quelle puissance avons-nous? Est-ce que des modes, par hasard,

prévalent contre la substance pour combattre en son sein d'autres modes du même genre? Est-ce que cette guerre de modes à modes est possible et admissible au sein de la substance unique et absolue? Est-ce que tous n'y sont pas contenus, liés, et coordonnés de manière à n'avoir d'être , d'action et de direction que ce qu'elle leur prête? Et nest-ce pas plutôt une concorde infinie , une concorde même à faire peur, si on me permet cette expression, tant elle enveloppe et contient tout, tant elle laisse peu de jeu à la liberté des volontés? Et l'bomme pourrait, en cet état, devenir l'ennemi de l'homme? Mais qu'on fasse donc alors qu'ils ne soient pas l'un à l'autre, comme les deux tiges du même arbre, comme les deux doigts de la même main , comme les deux idées du même esprit. Non, dans le système de Spinoza l'homme ne peut être que l'ami de l'homme , si toutefois il y a amitié là où il n'y a en effet ni personnalité ni liberté.

D'autant que dans ce système il nen est pas du bien, auquel chacun aspire , comme dans celui de Hobbes. Ici le bien est limité, insuffisant, imparfait; c'est quelque chose de physique, comme le pain et le vin , c'est une proie à laquelle tous prétendent , mais ne peuvent prendre part; il est donc un sujet naturel et inévitable de dispute et de combat. Mais le bien, selon Spinoza, est d'un tout autre caractère; au fond c'est Dieu lui-même, un objet infini d'intelligence et d'amour , comme on le verra dans y Éthique; il est donc éternel, inépuisable, inaltérable; il est ample à souhait , et suffit à tous abondamment. Loin donc d'être une cause de division et de discorde, il en est une d'union. Comment donc

Spinoza est-il tombé dans cette inconséquence de supposer que Thomme est l'ennemi de l'homme , quand par la fin qu'il lui assigne il avait à tirer une conclusion tout opposée? N'a-t-il pas, pour ainsi dire, dévié ici sur les pas de Hobbes , sans s'apercevoir qu'il ne devait pas faire le même chemin que lui?

Et pour insister encore sur cette contradiction , et la rendre plus sensible, en opposant à l'auteur ses propres maximes sur ce point, ne dira-t-il pas dans V Éthique que rien ne vaut mieux à l'homme que l'homme, homine homini nihil melius , que l'homme est un dieu pour l'homme , homini hominem deiim esse. Or, comment l'homme, s'il est un dieu pour l'homme, en peut-il être l'ennemi? Et comment si, par nature, si par droit naturel, il en est l'ennemi , en devient-il , par un autre droit et par un autre principe, Tami et la providence? A-t-il donc le pouvoir, lui qui au fond ne peut rien, de changer ainsi ce qui est en vertu d'une loi nécessaire? de défaire ce qu'elle a fait, de faire ce qu'elle n'a pas fait, et d'instituer de son chef, à la place de l'état de nature, l'état de société et de cité?

Quoi qu'il en soit , Spinoza est tombé dans cette grave erreur, de supposer que l'homme n'est pas naturellement sociable. Or, sans vouloir ici donner toutes les raisons qui repoussent une telle erreur , parce qu'elles sont familières et présentes à tous les esprits, je me bornerai à dire en deux mots que rhomme est , par tout son être et par tous ses rapports, appelé et lié à la vie sociale; que la société est dans son essence, comme l'humanité elle-même; et quand on a conçu par hypothèse l'état de guerre et d'isolement comme son état naturel, on a pris ce qui

suit pour ce qui précède, l'accident pour la loi , la particularité pour la généralité, et par là même on n'a pas compris comment l'accident même suit de la loi, et la particularité de la généralité, comment la guerre vient de la paix , et retourne à la paix. La guerre, en effet, est dans la destinée humaine, mais elle n'en est pas le principe, comme elle nen est pas la fin ; elle y entre , elle y intervient à la suite de la société , et quelque apparence paradoxale qu'il y ait à le dire ainsi , pour la société elle-même ; elle vient de la société et elle y va , elle y arrive et s'y mêle pour la modifier, l'améliorer et non pour la détruire ; elle n'est pas l'action hostile de chacun contre chacun , sans autre but que de se diviser et de se combattre à perpétuilé, mais l'effort violent dune société, ou d'une portion de société , qui se croit menacée , et qui, pour rester ce quelle est, ou devenir mieux qu'elle n'est, lutte avec énergie contre ce qui lui nuit. La guerre ne se fait pas pour la guerre , elle se fait pour la paix; elle a au fond pour mobile uh besoin impétueux, sans doute, mais constant et certain, dunion et de société.

11 y a dailleurs une autre raison pour expliquer comment, selon les plans de la Providence, la guerre paraît dans la société : cette raison c est l'épreuve. Je demande la permission de renvoyer, sur ce sujet, à un discours sur l'immortalité de l'âme prononcé par moi à la faculté des lettres.

La société est dans la nature de l'homme , selon ces paroles simples et profondes : 11 n'est pas bon que l'homme soit seul , qui en disent plus que tous les raisonnements; et l'homme ne l'a pas inventée ; il ne l'a pas plus inventée qu'il n'a inventé la famille,

qu'il n'a inventé le père , la mère et les enfants , qu'il ne s'est inventé lui-même, qu'il n'a inventé , au physique , le sexe , la génération , la conservation , etc.; au moral, l'amour conjugal, paternel, maternel, filial et fraternel , et le devoir sous toutes ses formes et à tous ses degrés; il n'a pas inventé la société, il l'a reçue avec sa nature, elle lui est essentielle comme sa nature.

Mais si elle lui est essentielle , l'État ou un certain ordre de personnes, dont les uns gouvernent et les autres sont gouvernés, lui est également essentiel. C'est ce que je ne m'arrêterai pas non plus à démontrer. Je me contenterai d'indiquer le principe de ma démonstration. Ce principe est un autre fait également constitutif de l'homme, c'est-à-dire l'inégalité et la similitude des personnes qui composent et forment la société; c'est le fait en vertu duquel tous les hommes sont hommes, mais non pas au même degré; tous frères, mais avec des aptitudes et des mérites différents.

Or, s'il en est ainsi, l'État, pas plus que la société, n'a une origine artificielle; pas plus que la société^ il n'est d'invention humaine , et le résultat d'un contrat ou d'une convention arbitraire. Il sort des relations naturelles et nécessaires de l'homme avec l'homme , il en est l'expression. L'État est dans la nature de l'homme comme la famille elle-même; ou plutôt dans la famille il y a déjà l'État, il y a déjà comme en germe le gouvernant et le gouverné, le souverain et le sujet.

Si donc l'État participe de la nature de la société et de celle de l'humanité, l'État est sacré comme la société, sacré comme l'humanité; et il doit être,

dans ses éléments et ses lois constitutives, un objet de respect , d'obéissance et d'amour. Ce n'est plus comme quand on lui suppose, avec Spinoza, une origine humaine, arbitraire et factice ; quand par là même on lui ôte ce caractère à la fois de nécessité et de sainteté qu'il tient du Créateur; on a alors un tout autre motif de cette religion envers TÉtat, qui en fait plus que la sûreté, qui en fait la majesté; on ne craint plus seulement, on révère et on aime. Mais comment encore aimer; comment révérer ce qui serait non plus de Dieu mais de l'homme, et, dans l'homme, ne viendrait que de l'intérêt et du calcul? L'Etat, réduit à de tels principes, n'imposerait ni n'engagerait plus, il n'aurait plus son autorité, sa vertu supérieure , il ne vaudrait plus que par la force. Que si, au contraire, on le conçoit comme la suite naturelle de la société^ conçue ellemême comme essentielle à l'humanité, on l'honore du même respect que la société et Ihumanité , on l'aime du même amour; on lui rend quelque chose de ce qu'on rend à Dieu lui-même, quand on le considère comme la providence, le père et le maître des hommes.

Spinoza, par sa théorie, et quels que soient d'ailleurs ses sentiments , n'a donc pas donné les vraies raisons pour lesquelles l'État doit trouver dans les cœurs religion et dévouement.

Aussi, après ce que je viens de dire, je ne crois pas nécessaire de m'arrêter avec lui à discuter sur les formes et la fin de l'État.

La question des formes est d'un ordre historique et politique plutôt que philosophique; la solution n'en a d ailleurs, dans Spinoza, rien de très-systéma-

tique. En général, dans ce qu'il propose à cet égard, il a les yeux sur les pays libres, et plus particulièrement sur les républiques, et plus spécialement encore sur la Hollande.

Quant à la question de la fin de l'État, on peut, tout en rejetant d'ailleurs le principe de sa doctrine, en accepter certaines conclusions. En effet, dire avec lui que la fin de TÉtat est la paix et la sécurité, et que la paix n'est pas simplement la privation de la guerre, mais cette force née du courage qui assure contre la guerre; ajouter que l'État dans lequel la paix n'a pas ce caractère , est plutôt une solitude qu'une cité, « reciius solitudo, quam civitas dici « potest; » que la vie que l'Etat doit assurer aux citoyens ne consiste pas dans la circulation du sang et les autres fonctions animales, mais dans la raison, la vraie force et l'activité de Fâme; s'expliquer encore en ces termes : La fin deTÉtat n'est pas de contenir les hommes par la crainte , et de les traiter en esclaves, mais de leur garantir la liberté et l'innocent et légitime exercice de leurs facultés naturelles; elle n'est pas défaire que les hommes, d'êtres raisonnables, deviennent des brutes ou des automates , mais, au contraire, qu'ils usent librement et sagement de leur esprit et de leurs corps, et qu'ils vivent entre eux sans haine, sans ruse et sans injure; en un mot, dire que la fin de l'État est la liberté des citoyens, ce n'estpas avancer une maxime à laquelle on ne puisse bien adhérer. Mais tout en y adhérant, il ne faut pas oublier qu'elle se rattache ici à un système qui ne peut pas la justifier, et qu'elle en reçoit un sens qu'on ne saurait , en bonne politique, admettre et accréditer.

En résumé, donc, la doctrine de Spinoza sur l'État se rapproche assez de celle de Hobbes, au moins dans les généralités, pour être sujette aux mêmes objections; et elle prête en outre à certaines autres, par son rapport avec le système métaphysique auquel elle se rattache. Elle est donc très-défectueuse. Cependant, malgré ses vices, elle abonde en maximes, en vues et en sentiments qui la rendent digne d'être méditée; et surtout elle respire un esprit de paix et de libéralité, de douceur et d'amour, qui honore le caractère et la personne de son auteur.

J'en ai fini maintenant avec ceux des ouvrages de Spinoza qui ne sont pas directement et expressément philosophiques. Je passe à celui qui contient sa philosophie elle-même, je veux parler de V Éthique,