L ETHIQUE. — DE DEO

Après avoir étudié et apprécié Spinoza dans sa personne et dans sa vie , et dans ceux de ses ouvrages qui ne contiennent réellement pas ou ne contiennent que sous une forme encore indécise et indirecte, sa véritable philosophie, tels que, dune part, les principes de la philosophie de Descartes y et de l'autre, les Cogitata, le Théologico-Politique et le Politique y il me reste maintenant à le suivre et à l'apprécier dans V Éthique; on ne refusera pas de me croire, si je dis que je ne l'espère pas sans de grandes difficultés.

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Ses autres traités, en effet, ne sont que comme les avenues encore assez accessibles de son système lui-même; mais Y Éthique en est le centre, le fort compacte et ramassé , hérissé de moyens de défense et d'attaque, et construit selon les règles de la plus sévère géométrie. C'est une grosse affaire que de l'aborder, que d'en reconnaître et d'en bien comprendre le plan et les développements ; mais ce n'en est pas une moindre que de le discuter et de le juger. On dit, je crois , en art militaire, qu'il n'y a point de place imprenable; on peut dire de même, en philosophie, qu'il n'y a point de système inattaquable; mais il y en a de plus ou moins faciles à attaquer victorieusement. Or, incontestablement, celui de Spinoza est un des plus difficiles.

Aussi, n'est-ce pas sans un certain trouble de cœur au reste, plus que d'esprit, que, pour continuer ma métaphore, j'entreprends ce rude siège, et que j'en affronte les travaux, et jusqu'à un certain point les périls.

On sait comment est composé le livre de V Éthique. Il se divise en cinq parties , dont la première traite de Dieu; la deuxième, de l'âme; la troisième, des affections; la quatrième et la cinquième, delà servitude et de la liberté humaines. On ne saisira bien l'ordre de la liaison de ces diverses parties, que par les lumières successives qu'y répandra l'analyse; mais cependant d'avance on peut voir que c'est un ensemble régulier qui commence par l'ontologie, se continue par la psychologie, et se termine à la morale; ou , pour rester fidèle au titre même de l'ouvrage, que c'est une morale qui se déduit d'une psychologie déduite elle-même d'une théorie ontologique.

La composition n'en a rien, je n'ai pas besoin de le dire, d'élégant et de littéraire; elle ne rappelle en rien la manière de Descartes ou de Malebranche , qui , en même temps qu'ils sont de grands métaphysiciens, sont aussi d'excellents écrivains; Spinoza, au moins relativement, n'est qu'un strict logicien; et son Éthique n'est que de la géométrie en matière de philosophie. Tout s'y tient et s'y suit avec la plus étroite rigueur, et c'est d'un bout à l'autre une telle succession sous les noms de définitions, A' axiomes et de propositions, d'idées dont les unes démontrent et les autres sont démontrées; tout y est tellement disposé, arrangé et exprimé selon la méthode des géomètres, qu'un traité de mathématiques n'aurait pas une autre forme et ne présenterait pas un autre aspect. Et si ce n'était par exception ses préfaces et ses scolies dans lesquelles l'auteur consent ou se résigne à parler la langue commune, du commencement à la fin, on n'aurait qu'une longue suite de raisonnements pressés et serrés dans lesquels il n'y a pas une pensée, pas une phrase, pas un mot, pas un détail si mince et si minime qu'il paraisse , qui ne se lient fortement au tout dont ils dépendent. Le dirai-je? c'est avec la différence qui distingue toujours le travail intelligent de l'homme de celui de la brute , quelque chose de la simplicité, et de la complexité à la fois, de l'industrie de l'abeille ou du ver à soie. Spinoza, en effet, n"a en quelque sorte pour tout son système qu'un fil , mais ferme et délié, qu'il étend et développe , plie et replie en tant de façons et avec un art si régulier, qu'il finit par en composer une œuvre d'une subtilité et d'une rigueur merveilleuses; delà la difficulté de le lire et de le bien entendre, surtout II 17

quand des généralités on passe aux particularités, et qu'on le suit de ses premiers principes dans tous les tours et détours de son habile déduction.

Mais d'autre part, il faut en convenir, quand on a eu la patience de se familiariser par une forte étude avec tout cet appareil d'une si sévère logique , on trouve partout une telle conséquence et un tel soin de la part de l'auteur de la marquer et de l'accuser, par la manière dont à chaque pas il rattache ce qu'il dit à ce qu'il a dit, ce qu'il prouve à ce qu'il a prouvé, qu'on ne sent plus aucune peine à s'engager sur ses traces dans le dédale de ses raisons.

Du reste, le fond et la forme se tiennent tellement chez lui, et il serait si difficile de faire connaître l'un sans l'autre, qu'aux développements et aux dimensions près, je tâcherai de l'exposer tel qu'il s'expose lui-même; ou du moins je ne le modifierai que dans les points où un attachement trop étroit à la lettre pourrait nuire à l'explication de la pensée elle-même.

J'analyserai d'abord, je critiquerai ensuite, en les prenant une à une, chaque partie de V Éthique.

Maintenant , je commence ; et pour faire ainsi que je viens de le dire, je commence par les définitions et les axiomes, énoncés en tête du de Deo, qui est la première partie du traité. Il importe d'en donner au moins les principaux, parce que, pour qui sait l'y voir, là est déjà tout le système.

Ainsi, c'est là que se trouvent ces définitions qui sont capitales : La substance est ce qui est en soi et se conçoit par soi. ,

L'attribut est ce qui se conçoit de la substance comme constituant son essence; le mode est une

affection (ou une détermination) de Tattribut. Dieu est un être absolument ou une substance revêtue d'attributs infinis, dont chacun exprime son essence éternelle.

Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature, et qu'elle n'est déterminée à agir que par elle-même. Elle est nécessaire ou plutôt contrainte quand elle est déterminée par une autre à exister et à agir d'après une raison fixe et précise.

Parmi les axiomes, je citerai ceux-ci :

Une chose qui ne se conçoit pas par une autre doit se concevoir en elle-même.

Tout ce qui peut être conçu comme non existant, n'existe pas essentiellement.

Une idée, pour être vraie, doit convenir avec son idéat.

Après les axiomes et les définitions viennent immédiatement les propositions, suivies chacune de leurs démonstrations. Il m'arrivera nécessairement, dans la suite de cette analyse, et pour ne pas trop la prolonger , de supprimer ou d'abréger tantôt les unes, tantôt les autres; mais ce sera sobrement et seulement quand le système ne pourra rien y perdre.

La première de ces propositions est celle qui affirme que deux substances d'attributs différents n'ont rien entre elles de commun; la deuxième, que les choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent être cause l'une de l'autre; la troisième, que deux ou plusieurs choses ne peuvent se distinguer que par la diversité de leurs attributs. Aucune de ces trois propositions n'a, je pense, besoin

d'être expliquée el interprétée ; elles s'entendent d'elles-mêmes.

Mais la suivante peut arrêter; car elle dit qu'il ne saurait y avoir dans la nature deux substances de même attribut. Or c'est ce qui n'est pas démontré , ce qui peut même être contesté ; il faut donc voir comment Spinoza essaye de l'établir.

Deux ou plusieurs substances ne peuvent se distinguer entre elles que par leurs attributs; or, elles ne se distingueraient pas par leurs attributs , si ces attributs étaient les mêmes; s'il y avait plusieurs substances de mômes attributs, elles se confondraient donc entre elles; et il n'y en aurait pas plusieurs, il n'y en aurait qu'une; il n'y a donc pas dans la nature plusieurs substances de même attribut. Mais s'il en est ainsi, il n'y a pas de substance qui puisse être produite par une autre substance, puisqu'il n'y a que le même qui puisse être produit par le môme, et par suite toute substance doit être par elle-même ou avoir l'existence dans son essence.

Et comme en même temps Spinoza entend que la substance est infinie, parce que si elle était finie, elle ne pourrait l'être qu'en vertu d'une substance de même attribut, ce qui est impossible, puisqu'il n'y a pas deux substances de môme attribut; et comme enfin il reconnaît Dieu pour une substance d'attributs et d'essence infinis, qui existe nécessairement, il arrive sans peine à ces nouvelles conclusions, préparées d'ailleurs et amenées par diverses raisons accessoires : qu'il ne peut y avoir ni se concevoir d'autre substance que Dieu , a prœter Deum « nulladarinequeconcipi potestsubstantia >) (p. 4-6); que la chose pensante et la chose étendue sont des

attributs ou des modes des attributs de Dieu , a rem (( extensam et rem cogitantem vel Dei attributa esse , (( vel affectiones attributorum Dei esse ; )) et que tout ce qui est ne peut se concevoir sans Dieu et hors de Dieu, « quidquid est, in Deo est, et nihil sine « Deo esse neque concipi potest. » (P. 46.)

On sait quel est en général pour Spinoza l'usage des scolies ; ce sont pour ainsi dire des temps d'arrêt, auxquels de loin en loin il condescend en quelque sorte pour se mettre en communication plus familière avec ses lecteurs , combattre leurs préjugés ou leur expliquer ses opinions. Elles ont souvent beaucoup d'importance par les considérations qu'il y fait valoir dans Fun ou l'autre de ces deux sens; on aurait donc tort de les négliger. Ainsi, il s'en trouve deux dans la suite des propositions précédentes, qui méritent attention. Dans l'une (p. 39) et l'autre (p. 47), l'auteur, avec toute la différence néanmoins qui doit distinguer entre eux le philosophe moderne du philosophe ancien, fait, à l'exemple de Xénophane, la guerre aux sentiments d'anthropomorphisme qui se mêlent, pour les corrompre, aux spéculations relatives à Dieu et à l'univers. On assimile, dit-il, les principes des choses naturelles à des substances, et, par ignorance des causes, on prête la vie et l'intelligence aux plantes com.me aux hommes, et aux pierres comme aux plantes ; de même on confond entre elles la nature divine et la nature humaine , et on attribue à l'une les manières d'être de l'autre. Ces idées, que Spinoza ne fait au reste ici qu'indiquer en passant, et sur lesquelles , par la suite, il reviendra plus d'une fois, peuvent cependant dès à présent donner lieu aune remarque : c'est que si, selon

un usage récent du mot, qui demanderait à être changé, mais qu'il faut au moins interpréter, on veut continuer à appeler le système de Spinoza, comme tout système analogue, du nom de panthéisme, il devra être bien entendu que c'est un panthéisme qui, comme celui de Xénophane et de Parménide, fait si peu d'état du monde, qu'il Fefface et le perd en Dieu, et non comme celui qui l'estime et l'exalte à ce point qu'il !e met à la place de Dieu. Pour l'un, en effet, le rràv, le tout est vain, ou n'est pas, du moins à titre d'être : il n'y a d'être que l'absolu , ou la natura nahirans qui devient naiurata ^ tandis que pour l'autre c'est le tout qui est Dieu, qui a en lui, et répand la divinité sous mille formes. La différence est grande de l'un de ces panthéismes à l'autre; c'est celle d'un théisme excessif au polythéisme lui-même; ou encore , si on peut le dire , d'un judaïsme immodéré au naturalisme ancien , ou au paganisme. Aussi, pour reprendre ces expressions, Spinoza n'estil pas un païen , mais bien plutôt un juif en métaphysique; c'est bien certainement en ce sens le moins païen des modernes , et il en serait aussi le moins le panthéiste, par conséquent, si l'on prenait cette dénomination dans sa plus juste acception.

Dans la seconde des scolies dont j'ai parlé plus haut (p. 47), il y a une explication au sujet de cette proposition : que la substance est indivisible ^ On objecte la substance étendue qui semblerait par sa

' Voici, du reste , la démonstration de cette proposition : « La substance est indivisible; car les parties dans lesquelles elle serait divisée, en conserveraient ou non la nature ; si oui, chaque partie serait inOnie et cause de soi, et devrait consister en attributs divers, et alors leur substance en pourrait faire plusieurs , ce qui a été démontré absurde ; si non, la substance cesserait d'être par la division, ce qui a également été démontré absurde » (p. 45).

nature devoir être indivisible; mais, outre que Spinoza croit avoir démontré, d'une manière générale, que la substance ne se divise pas, il soutient qu'en particulier il en est ainsi de la substance corporelle; de l'eau, par exemple, dans laquelle, selon lui, ce n'est pas la substance aqueuse en tant que substance, mais en tant qu'aqueuse, qui se divise; dans laquelle, par conséquent, ce n'est pas la substance, mais l'attribut qui a cette propriété : « Ex. grat., aquam « quatenus aqua est, dividi concipimus, at non « quatenus substantia est; eatenus enim neque se- « paratur, neque dividitur » (p. 50). Voir aussi un corollaire dans le même sens (p. 46). Comme je ne fais qu'exposer, que tout au plus j'interprète et ne critique pas encore , je ne présenterai , pour le moment, aucune remarque sur ces propositions non plus que sur les précédentes, et, en attendant le moment et la place de la discussion; je reprends et poursuis mon analyse.

On marche avec Spinoza de conséquences en conséquences; il suit donc de ce qu'il vient de dire touchant la Divinité, que de la nécessité de la nature divine découlent d'une infinité de manières un nombre infini de choses ; et par là même que Dieu est la cause efficiente universelle , la cause par soi et non par accident; la cause première en un mot. Dieu cause! et Dieu cause efficiente! n'est-ce pas pour Spinoza une expression qui rend mal la pensée qu'il développe, ou n'en change-t-il pas le sens au profit de son système? Et l'être qu'il appelle ici cause , et même cause efficiente, mais que plus tard il appellera plus justement cdiU^e immanente^ n'est-il pas simplement pour lui la substance modifiée , la substance

et non La cause? Il est difficile, ce semble , qu'il en soit autrement, sous peine de contradiction.

Mais passons. Dieu agit d'après les lois de sa nature et sans aucune contrainte; rien ne le pousse à agir que sa propre perfection ; il est donc une cause libre , et la seule cause libre.

Ici se place une nouvelle scoliey dans laquelle Spinoza explique cette liberté de Dieu, qui n'est pas la puissance de faire que ce qui suit de sa nature n'en suive pas , mais la faculté non contrainte de se développer selon son essence.

Ce n'est pas , comme on le voit, la liberté d'indifférence , ainsi que la conçoit Descartes , mais la liberté de nécessité , si l'on peut se servir de ces expressions, qui traduisent au reste celles de Spinoza : (( Omnia necessario effluxisse , vel semper eadem (( necessitate sequi; eodem modo , ac exnatura trian- « guli ab œterno et in œternum sequitur ejus très (( angulos œquari duobus rectis : quare Dei omnipo- (c tentia in actu ab œterno fuit et in aeternum in ea- (( dem actualitate manebit» (p. 54). A quelquesuns de ces traits, on reconnaît sans peine, comme dans les Cogitatay quelque chose du dieu d'Aristote, mais, il faut le remarquer, il s'agit ici des ressemblances et nullement des différences.

Vient ensuite cette proposition à laquelle je faisais, il n'y a qu'un instant, allusion : Dieu est la cause immanente et non transitoire de toutes choses, Beus est omnium rerum causa immanens ^ non Iransiens (p. 54 ).

Ses attributs sont éternels , comme, par exemple, la pensée , et tout ce qui dérive nécessairement de ces attributs ; ses modes eux-mêmes le sont quand

ils ont un caractère de nécessité et d'infinité; ainsi , pour le dire en passant, et toucher d'avance à un point que Spinoza n'abordera que plus tard, nous sommes nous-mêmes comme modes de Dieu éternels, sous certains rapports.

D'après tout ce qui précède , on ne peut pas être étonné d'entendre dire à Spinoza que toutes les choses particulières, affections ou modes des attributs de Dieu, dont elles sont des expressions déterminées, se rapportent toutes de causes en causes , ou plutôt de déterminations en déterminations, à leur substance commune, de manière à n'avoir en propre ni l'existence , ni l'action, ni rien de ce qui tient à l'action (p. 59); et que rien n'est contingent, parce que tout est déterminé à agir et à être par la nécessité delà nature; c'est conséquent, c'est le fatalisme, à la suite de ce théisme excessif. On ne s'attend certes pas que Spinoza, qui n'a pas reculé devant celui-ci, recule davantage devant celui-là.

On se rappelle que dans les Cogitata on a trouvé ces expressions natura naturalisa naiura naturata'y mais elles n'avaient pas alors, du moins d'une manière précise et fortement systématique , la valeur et la portée qu'elles devaient recevoir dans VÉthique. Nous les retrouvons ici empreintes de ce caractère : elles résument très-rigoureusement la double idée de ce Dieu qui en soi et par ses attributs éternels et infinis est essentiellement déterminable, natura naturansy et par les modifications de ses attributs essentiellement déterminé, natura natiirata; de telle sorte, par exemple, que la simple pensée, la pensée en général , se rapporte à la natura naturans ; et la pensée en particulier, la pensée en action, la volonté,

le désir , l'amour , etc., se rapportent à la natura naturala( p. 62). Aussi la volonté, comme détermination de la pensée, ne peut-elle être une cause libre ; de même que toute la natura naturata , elle découle nécessairement de la natura naturans. Si donc Dieu est libre, ce n'est pas par sa volonté, mais par la nécessité de son essence.

Ici serait terminée cette première partie de V Éthique, si dans un dernier morceau qu'il donne sous le titre d'appendix, l'auteur ne présentait certaines considérations qui s'étendent à l'ensemble de sa théorie ontologique et tliéologique , et en complètent le développement.

Spinoza vient de Descartes, mais il n'en reste pas à Descartes, et dans la voie qu'il se fraye à part dans sa forte indépendance , il s'écarle et se rapproche tour à tour de son maître. Ainsi , tandis qu'il s'en éloigne , quant à la liberté d'indifférence, il le suit, mais sans mesure, ou plutôt l'outre-passe en ce qui regarde les causes finales. C'est ce qui paraît clairement dans le morceau dont il s'agit.

Les hommes , y dit-il en effet, pensent communément que Dieu agit pour une fm , à peu près comme ils le font eux-mêmes. Or, d'où leur vient ce sentiment? de ce que ignorant les causes ils se croient libres et capables de se proposer un but , de le poursuivre et de l'atteindre. Ils sont par suite disposés à prêter à tout une intention, même aux choses naturelles, et à faire ainsi des dieux, ou du moins un dieu à leur image , dari aliquem vel aliquos, naturœ redores humana libertaie prœditos ( p- 70 ) ; ils ne voient pas que par de telles imaginations ils mettent le désordre dans la nature , et ôtent à Dieu sa perfec-

tion; puisqu'il est vrai que s'il agit pour une fin , il lui manque quelque chose, et qu'il se trouve ainsi à l'éfcat de privation. Or, ils devraient reconnaître que tout procède dans l'univers d'une éternelle nécessité et d'une souveraine perfection. De là , par suite, leurs fausses idées sur le bien et le mal, sur l'ordre et le désordre , sur le beau et le laid, comme sur le froid et le chaud ; ils ne jugent, en effet, de toutes ces choses que d'après les illusions qu'ils se font sur Dieu et sur la nature ; de là enfin leurs préjugés sur l'éloge et le blâme, le mérite et le démérite.

Après divers développements qu'il n'est pas nécessaire d'indiquer ici , Spinoza termine par ces mots ; « Si quœdam hujus farinae adhuc restant, « poterunt eadem ab unoquoque mediocri medita- « tione emendari. »

Or, dans cette opinion, il est certainement conséquent à tout son système; mais il pouvait l'être plus encore, ou du moins plus simplement; car il n'avait qu'à dire qu'il n'y a point de fins pour Dieu, parce que si Dieu est , il ne fait rien , n'a rien qui puisse être l'objet de son action, et que, pour être providence, il faut l'être de quelque chose ; or, substance unique et absolue, il ne Test de rien, puisqu'il n'y arien qui soit avec lui.

Nous connaissons maintenant le de Deo, il s'agit de l'apprécier.

Mais avant, qu'on me permette une simple réffexion. S'il est des systèmes de philosophie qu'on aimerait à ne pas discuter, mais à accepter purement, tant, comme ce magnifique palais d'idées dont Arnauld parle au sujet de Malebranche, on crain-

drait, en y touchant, de les ébranler et de les détruire, tant on se plairait à les maintenir pour le charme de l'esprit; il en est d'autres, au contraire, qu'on a besoin de juger, tant on répugne à y adhérer, tant on est porté de cœur à les repousser et à ne pas y croire. Pour ceux-là la critique, succédant à l'analyse, vient comme un véritable soulagement; on va enfin s'assurer s'ils ne renferment pas en effet un vice secret, et des erreurs qui justifient et expliquent l'espèce d'antipathie qu'ils ont d'abord inspirée; et on le désire d'autant plus que, doctrines et principes à part, on n'a pas pu se dissimuler qu'ils ne manquent pas d'originalité, de force et de grandeur.

Celui de Spinoza est de ce nombre; aussi, si je ne me trompe , comme c'est avec une sorte de trouble de cœur, ainsi que je l'ai dit en commençant , qu'on le voit s'établir, se développer, se produire avec cet appareil sévère de démonstrations géométriques, qui d'abord impose et embarrasse, c'est de même avec une espèce de contentement austère et de sérieuse satisfaction, quaprès l'avoir péniblement étudié et analysé, on en vient à le discuter : on a du moins l'espérance , tout en l'estimant d'ailleurs ce qu'il vaut, de le convaincre de fausseté et d'inexactitude dans ses principes et d'énormité dans ses conséquences.

Telle est, ce me semble du moins, la disposition d'esprit dans laquelle on doit se trouver en commençant cet examen.

Il y a deux manières de procéder à la recherche du vrai ou du faux dans un système de philosophie : ou l'on va de suite aux conséquences en les prenant dans ce qu'elles ont de plus explicite et de plus ex-

trême, et on ne s'occupe des principes que pour les qualifier par ces conséquences ; ou l'on va d'abord aux principes, qu'on estime surtout en eux-mêmes, et on ne regarde ensuite aux conséquences que pour y voir reproduit et développé le bien ou le mal des principes.

De ces deux méthodes , lapremière , qui est la plus commune et la plus facile, est certainement satisfaisante, puisqu'au fond, quand dans un raisonnement il y a rigueur et suite , la conséquence , c'est le principe appliqué et particularisé, et que juger lune c'est juger l'autre. Cependant elle a linconvénient de ne pas prendre le principe directement et en lui-même pour en déterminer exactement la valeur intrinsèque, et si elle suffit au sens commun, elle ne suffit pas à la science, elle n'est pas la plus philosophique.

C'est à l'autre méthode qu'appartient ce caractère; elle est plus pénétrante et plus profonde ; elle convient mieux, principalement quand il s'agit de systèmes fortement déductifs, tels que celui de Spinoza, et chez lesquels on n'a pas bien raison des conséquences, si au préalable on ne Ta pas eue des principes eux-mêmes. C est pour ceux-là surtout qu'est faite la maxime logique tout aussi bien que morale : principiis obsta. S'attacher aux principes , afin d'en reconnaître avant tout la force ou la faiblesse , la vérité ou l'erreur.

Rien n'empêche, du reste, qu on ne combine les deux méthodes, pourvu qu'on ait soin de faire prédominer celle-ci sur celle-là.

C'est ce que je tâcherai, autant que je le pourrai, en discutant le de Deo et les autres parties de V Éthique.

270 LIVRE y.

Dans le de Deo, les principes sont , je pense qu'il est nécessaire ici de les rappeler sommairement, que la substance est ce qui est en soi et par soi ; qu'elle est indivisible et infinie; qu'elle ne peut produire , ni être produite ,• qu'elle est par conséquent unique ; d'où il suit, comme le dit Spinoza, dont j'emprunte ici les paroles (p. 68), que Dieu qui, tel qu'il l'a défini, est celte substance elle-même, existe et agit par la seule nécessité de sa nature; qu'il est la cause libre ou plutôt le sujet de toutes choses; qu'il les a toutes en lui et les détermine toutes , non par sa volonté ou son libre arbitre, mais par sa nature absolue et sa puissance infinie.

Examinons-les successivement tels qu'ils viennent d'être rappelés en résumé, mais insistons particulièrement sur celui qui est à la fois le premier et le plus capital de tous, car, au fond, c'est en lui qu'est tout le système de l'auteur.

La substance est ce qui est en soi et par soi. Spinoza le dit d'après Descartes , qui, lui-même, s'exprime ainsi, lorsque, oubliant ce qu'il y a dans tous les êtres créés d'existence propre et de vraie vie, a quelque peine à leur accorder, et ne leur accorde que par exception, et on pourrait ajouter, par une sorte de contradiction, le titre de substance; mais tandis que le maître se reprend et se corrige, fût-ce même peut-être au prix d'un peu d'inconséquence, le disciple, plus rigoureux, mais aussi moins discret, n'hésite pas à laisser toute latitude à sa pensée, et il admet, sans réserve, qu'il n'y a de substance que ce qui est en soi et par soi.

Or, en définissant ainsi la substance , 1 a-t-il embrassée tout entière? l'a-t-il vue partout où elle est?

Ta-t-il vue telle qu'elle est? Sans doute, comme il le dit, elle est par excellence dans l'être en soi , et par soi; mais n'est-elle pas aussi dans l'être qui est en soi, sinon par soi ? n'est-elle pas dans la créature tout aussi bien que dans le créateur? dans chacun de nous com.me en Dieu? iS'est-ce pas même en nous que nous la concevons dabord , et qu'au sentiment de notre moi, nous affirmons avec Descartes, com.me la première de toutes les vérités que nous révèle la raison, l'existence de notre substance, cogiio , ergo sum ? Et si ensuite nous reconnaissons qu'elle n'a pas par elle-même, mais qu'elle a reçu l'être, n'en sommes-nous pas moins convaincus qu'elle la trèsréellement, et précisément parce qu'elle l'a reçu; qu'elle est, parce qu'elle a été faite, et que quand elle a été faite, elle l'a été pour qu'elle fût? Il est vrai que Descartes, par son explication de la conservation et sa manière de dire que conserver c est produire à chaque instant derechef, a, sinon lui-même nié , du moins permis à d'autres de nier ce qu'il avait d'abord affirmé ; car il semble qu'il n'y ait pas grand fond à faire sur la réalité de cette chose, qui est, à chaque instant, comme si elle nétait pas; qui , à proprement parler, ne dure pas , ne vit pas et n'agit pas ; qui ne paraît pas pouvoir exister sans l'assistance continuelle, la présence active et la substance même de Dieu , et par conséquent hors de Dieu. Mais il faut ici distinguer entre l'une et 1 autre de ces deux opinions de Descartes ; elles n'ont ni même caractère ni même valeur : lune est comme le cri de la conscience , dont Descartes , dans son cogito , est le ûdèle interprète ; l'autre, une pure hypothèsie, d'autant plus hasardeuse qu'on s'y attache

et qu'on la suit avec plus de rigueur et de conséquence , et c'est ce que fait Spinoza avec toute la force qui le distingue. 11 n'hésite donc pas à souffler sur cette ombre de substance, qui n'est, à ses yeux, qu'une forme ou un mode de la seule substance qui soit, et c'est sans trouble ni détour qu'il poursuit, pour les dissiper, tous ces fantômes d'existences, auxquels, selon lui, sans raison, nous avons la faiblesse d'ajouter foi. Et non-seulement il ne voit dans l'homme et en général dans la création qu'une apparence de substance, mais, dans Dieu lui-même, il ne voit pas, ne conçoit pas la substance telle qu'elle y est et doit y être. En effet, selon sa doctrine, il n'y a pas dans l'univers deux substances de même attribut; deux substances, par conséquent, qui n'aient rien de commun entre elles. Mais deux choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent être cause Fune de l'autre selon un axiome de Spinoza. Dieu ou la substance divine ne peut donc être cause de rien, ne peut pas réellement être cause. Or, qu'est-ce que la substance qui n'est pas cause? Substance sans être cause est-elle même substance? C'est la grande objection de Leibnitz à Spinoza, ainsi, du reste, qu'à Descartes, de la main duquel, comme il le remarque, cette mauvaise semence est tombée, pour être ensuite habilement, mais non sans péril, cultivée par Spinoza. Déjà, en effet, on le sait, à peu près passive chez le maître , la substance achève de le devenir chez le disciple plus conséquent. Chez lui, elle n'a plus vie, vie du moins apparente, efficace et productrice ; elle n'a plus d'action, de mouvement, de développement du dedans au dehors, du sujet à l'objet, du principe à la fin j elle n'a plus de fin, plus

d'objet, plus, par conséquent, d'autre puissance que celle de se modifier, par une sorte de nécessité; elle n'a pas celle de créer et de faire être librement d'autres substances à son image. Elle n'est donc plus une cause, elle n'est donc plus, par là même, une substance, au moins suffisante et complète , puisque la substance sans la cause n'est, en quelque sorte, qua demi, et l'on peut dire avec Leibnitz : « L'erreur de Spinoza vient de ce qu'il a poussé la suite de la doctrine de Descartes , qui ôte la force et l'action aux créatures (t. Il, p. 91); et encore : Celui qui soutient que Dieu est le seul actif dans les choses pourrait aisément se laisser aller à dire avec un auteur moderne fort décrié, que Dieu est l'unique substance, et que les créatures ne sont que des modifications passives , car jusqu'ici rien n'a mieux marqué la substance que la puissance d'agir. » (T. 11, p. 100.)

Il y aurait sans doute encore ici plus d'une raison à faire valoir contre ce premier et fondamental principe de Spinoza; mais outre que celles qui viennent d'être proposées me paraissent suffire, j'aime mieux réserver, pour des occasions où elles auront l'avantage de renouveler à propos et d'étendre la discussion, celles que je pourrais y ajouter.

Je poursuis donc, et je passe aux principes subséquents. La substance, dit Spinoza, est nécessairement infinie. Or, l'est-elle en effet partout où elle se trouve et telle que nous la reconnaissons dans l'homme et dans le monde? Elle l'est dans Dieu, sans contredit, parce qu^en lui elle n'est bornée ni en rien ni par rien; mais si elle l'est dans l'être parfait, l'est-elle dans Fêtre imparfait, et n'est-il pas évident qu'en nous d'abord , du même acte par le- II 18

21li LIVRE V.

quel nous affirmons que nous pensons et que nous sommes, nous affirmons également que nous sommes et que nous pensons d'une manière finie; et que hors de nous, pareillement dans l'ordre de la création, nous ne voyons rien que de limité? Nous ne pouvons échapper à l'infini, mais nous ne le pouvons pas plus au fini : ils nous sont Tun comme l'autre , quoique d'une façon différente, partout présents et manifestes ; ils ne se séparent pas à nos yeux et ne vont pas l'un sans l'autre, et, tout comme nous ne concevons pas le fini sans l'infini, nous ne concevons pas davantage l'infini sans le fini. L'infini sans le fini ne serait pas le véritable infini; il lui manquerait le fini lui-même qu'il n'aurait pas eu la vertu de produire et de déterminer. Il y a donc avec la substance infinie la substance finie; il y a celle qui est en soi et par soi, et celle qui est en soi, quoique non par soi. Ainsi, au fond, le même argument qui atteint et renverse le premier principe de Spinoza, renverse aussi le second; à tous deux, ce qu'il y a à opposer, c'est une idée plus générale et plus complète de la substance.

Il en sera de même du troisième, qui consiste à soutenir que la substance est indivisible. Oui, sans doute, elle est indivisible si on la réduit par hypothèse à n'être que la substance infinie et divine; mais si, au lieu de cette restriction hypothétique et arbitraire , on lui donne sa légitime et véritable extension, c'est-à-dire encore une fois, si on la reconnaît dans la création en même temps que dans le créateur, et si, dans la création, on distingue entre eux l'esprit et la matière, indivisible dans l'un, elle ne le sera plus dans l'autre. Dans la matière, en

effet, elle sera étendue, figurée, localisée, impénétrable et mobile, par conséquent divisible. Elle sera, je le répète, divisible. Et pourquoi ne le serait-elle pas, d'après Spinoza? parce que ce serait la qualité jBt non Fêtre, Teau et non la substance de l'eau, qui le seraient, selon l'exemple qu'il prend. Mais la qualité serait donc alors quelque autre chose que l'être qualifié? elle en serait indépendante et aurait un autre caractère. Ce serait une forme substantielle ou un accident réel y comme F objecte Bayle à Spinoza, qui, cependant, comme cartésien, ne croit à rien de semblable, et l'eau serait un quiddite d'une certaine nature, tandis que le sujet aqueux en serait une autre d'une autre nature. 11 n'y a pas de subtile explication qui puisse échapper à cette difficulté. Qu'on dise, si Ton veut, avec Leibnitz, que la substance matérielle est simple et indivisible, comme la substance spirituelle , dont elle diffère plutôt en degré qu'en essence, on le peut sans contradiction, parce qu'en même temps qu'on admet l'indivisibilité dans la substance , on l'admet dans la qualité ; mais, l'admettre dans celle-ci et la rejeter dans cellelà, voilà ce qui n'est pas conséquent, et, si habile que Spinoza se montre dans l'art du raisonnement , il ne parviendra pas à démontrer comment il y a l'eau qui se divise et le sujet aqueux qui ne se divise pas.

Mais, selon lui, la substance n'est pas seulement absolue, infinie, indivisible, elle est encore unique; car, si elle ne l'était pas , il y aurait d'autres substances qui devraient s'expliquer par quelqu'un de ses attributs , qui auraient par conséquent avec elle identité d'attributs, ce qui ne peut pas être d'après