MÉTHODE. — OUVRAGES DIVERS

J'en marquerai d'abord les questions, j'en montrerai ensuite la méthode, j'en étudierai enfin parti- | culièrement les solutions.

Il y a peu de chose à dire sur les questions qu'elle traite; elles sont celles qu'agite toute grande philosophie. De quoi s'agit-il en effet dans les Cogitata, j \ Éthique, le Théologico-Politique et le Politique? de j l'Être, de Dieu, de ses attributs et de ses modes; j de la nature, de l'origine et des facultés de l'âme; ! de sa faiblesse et de sa force; de la liberté de penser dans son rapport avec l'État; des principes de la société, du gouvernement et de ses différentes formes. Ainsi, d'après les titres mêmes de ces différents traités, que je traduis à peu près ici, ce sont les questions capitales, la question ontologique, la question théologique, les questions psychologique, morale et politique que Spinoza se propose ; seulement il faut bien observer Tordre selon lequel il se les propose : c'est l'ordre d'existence au lieu de celui de connaissance; et sa raison de le suivre, c'est qui 3

SPINOZA. IQ.î

pour mieux expliquer et éclaircir toute chose, il faut aller du plus général au moins général, du moins général au particulier, de lÈtre par conséquent à Dieu, de Dieu ensuite à Ihomme, à la société et à la nature.

Or, n'est-ce pas là supposer que ce que nous concevons le mieux c'est la substance avant le mode, la cause avant l'effet, i'incréé avant le créé? nest-ce pas par suite s'exposer, si Ion suit une telle marche, à des recherches hasardeuses et à la rigueur même impossibles, puisqu'elles consisteraient à procéder non pas du clair à lobscur, du manifeste au caché, mais de celui-ci à celui-là, du moins facile au plus facile, du moins connu au plus connu, ce qui est Tinterversion de Tordre vrai en matière d'acquisition de connaissance?

C'est cependant dans cette voie que s'engage et persiste Spinoza. Quanta sa méthode, on le sait déjà parce qui a été dit précédemment; et d'ailleurs, pour qu'on ne l'ignore pas, il a eu soin de le déclarer, de l'inscrire au titre même de son principal ouvrage , more geometrico ^ c'est la méthode géométrique appliquée à la métaphysique ; il s'agit de l'apprécier dans cet emploi.

La méthode géométrique, pour le dire ici en deux mots , consiste en définitions , en axiomes et en propositions démontrées à Taide de ces définitions ei de ces axiomes; plus simplement, elle consiste à établir d'une certaine manière des principes derai^ Bonnement, et à tirer de ces principes les consé- (juences qui en dérivent. Mais comme au fond tirer des conséquences n'est pas particulier à cette méthode, puisqu'il nen est aucune, si elle est complète,

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qui n'ait son art de déduction , ce qui caractérise spécialement la mélliode géométrique, c'est la manière de procéder dans l'invention de principes.

Or, en géométrie, les principes se trouvent au moyen d'une abstraction à la fois si sûre, si prompte et si précise, que c'est presque comme si on se les formait d'intuition et de simple vue.

En est-il ainsi en métaphysique? on ne saurait le soutenir, après ce qu'on voit par l'histoire, et ce qu'on comprend en comparant les objets mêmes des deux sciences. Comment, en effet, si dans celle-ci, ils étaient aussi simples, aussi clairs que dans cellelà, ne seraient-ils pas aussi uniformément et aussi rigoureusement entendus ? Comment auraient-ils donné lieu à tant de diversités et même d'oppositions? Il suffit d'y penser pour reconnaître qu'il n'en est pas de la substance et de la cause, du temps, du bien et du vrai, etc., comme du point, de la ligne , de la surface et du solide, et que si l'intelligence se. forme des uns des notions aussi certaines, aussi nécessaires que des autres, elle ne les forme jamais aussi claires et aussi distinctes; de sorte que le plus souvent, quand on a tenté de proposer, au sujet des premiers , des définitions analogues à celles qui conviennent aux seconds, on n'est en effet parvenu à cette apparente rigueur qu'aux dépens de la réalité plus ou moins mal déterminée, et considérée indiscrètement sous telle ou telle de ses faces , à l'exclusion des autres; et alors ce qu'il a semblé qu'on gagnait en simplicité, presque toujours on l'a perdu en étendue et en profondeur, c'est-à-dire en vérité.

Lors donc qu'on a transporté la méthode géométrique de la géométrie à la métaphysique, on s'est

exposé à partir de principes faux ou incomplets, pour aller à des conséquences également fausses et incomplètes , et avec d'autant plus de danger qu'on a poussé le raisonnement plus avant et plus droit. Et c'est là précisément ce qui est arrivé à Sj)inoza, qui, pour avoir cru renfermer dans des définitions semblables à celles des géomètres les vérités premières de la science métaphysique, s'est ensuite confié à toute la suite des propositions qui en sortaient logiquement, et, intrépide logicien, a marché sans se détourner jusqu'aux termes extrêmes auxquels elles le conduisaient.

Telle a été sa faute capitale ,* de fausses définitions, de faux principes, qu'il a regardés à tort comme aussi clairs et aussi vrais que ceux des géomètres.

Ce n'est pas toutefois qu'on ne puisse absolument pas procéder en métaphysique comme on procède en géométrie; mais quand on l'essaye, ce doit ôlre avec les plus grandes précautions, et en délimitant scrupuleusement ceux des objets de cette science qui ont le plus de simplicité et d'évidence naturelles, et qui peuvent le moins donner lieu à des méprises du genre de celles qui ont égaré Spinoza.

Pour lui incontestablement l'entraînement logique, et, qu'on me permette l'expression, ientêtement géométrique ont été ce qu'ont été pour d'autres la passion, les préjugés, l'intérêt et Timagination, une cause fâcheuse de fausses et hasardeuses conclusions. L'esprit géométrique a gâté en lui l'esprit métaphysique, et c'est, tout ébloui de ses définitions, de ses démonstrations et de ses corollaires, qu'il s'est jeté dans l'abîme qu'il a rencontré sous ses pas.

Ce ne fut pas ainsi que fit Descaries. Descartes

aussi fut géomètre, et on sait avec quel génie; mais il fut géomètre en géométrie et non en mélaphysi-. que; il ne fit du moins en métaphysique d'autre tentative d'application de la méthode géométrique, que celle qu'arrachèrent à sa complaisance les instances d'un de ses amis; et ce fut pour lui un travail de forme et non de fond, d'exposition et non d'invention; ce fut un pâle résumé, et comme le squelette des Méditations y et non \)[us\es Méditations telles qu'elles sortirent de sa pensée, toutes vives, et toutes inspirées de l'esprit psychologique.

Ce qu'il y a de certain, c'est que Spinoza a abusé d'une bonne chose pour en gâter une non moins bonne , et fait excès de géométrie au détriment de la métaphysique. J'ajoute que cette affectation d'une forme de raisonnement presque toujours inutile et souvent incommode dans les matières dont il traite, finit par être à sa philosophie ce qu'était la syllogistique à la philosophie du moyen âge, un embarras plus qu'un secours; c'est de la syllogistique, en effet , avec caractère de géométrie, et sans profit réel pour la pure métaphysique. Descartes philosophe bien mieux; il n'affecte rien, il expose, il parle comme il sent, il traduit pour ainsi dire sa conscience dans ses écrits, et c'est avec une sorte de naïveté sérieuse et contenue , et une sévère simplicité, qu'il propose, comme il se forme , ses idées et ses doctrines. Aussi quant à l'effet, et je ne parle, bien entendu, que de l'effet philosophique, et non de l'effet littéraire que produisent sur le lecteur l'un et l'autre penseur, il y a loin de VÉthique au Discours de la méthode et aux Méditations. Le Discours et lea Méditations vous sollicitent, vous gagnent, vous aé-

duisent à la pensée; ï Éthique vous rebute et vous repousse; c'est pourquoi Descartes est un bien meilleur maître de philosophie , un bien meilleur initiateur à l'esprit de la science que son disciple Spinoza.

De plus celui-ci, malgré son incontestable originalité, a plus d'invention et de puissance dans les conséquences que dans les principes; presque tous ses principes, il les doit en effet à Descartes, auquel il ne fait guère que prêter la forme de ses définitions ; quant aux conséquences, elles sont bien à lui par la force de déduction avec laquelle il les produit, les étend et les développe; nul n'a été, sous ce rapport, plus loin et plus avant que lui ; je crois l'avoir déjà dit, c'est un prodigieux raisonneur, mais c'est là surtout ce qu'il est ; il a le génie des idées secondes, mais il n'a pas au même point le génie des idées premières; il ne l'a pas du moins au même titre et avec la même force que Descartes : et en tout c'est un penseur, sans doute du premier ordre, mais chez lequel néanmoins le logicien domine le métaphysicien, et on peut ajouter, l'égaré.

Mais c'est assez parler de ses questions et de sa méthode, de ce qui, après tout, n'est que la matière et l'instrument de sa philosophie; arrivons à cette philosophie elle-même, et suivons-la dans les divers traités qui la contiennent et l'exposent. Et d'abord il ne faudrait pas la chercher dans les Principes, ainsi que je l'ai déjà fait remarquer : elle n'est pas là. Mayer le déclare expressément au nom de Spinoza, dans la Préface de cet ouvrage, et Spinoza le rappelle en plus d'un endroit de ses lettres. Il, y en a une en particulier, la neuvième, dans laquelle il s'explique à peu près ainsi : « Mes amis m'ont prié

de leur faire part d'un traité reufermant la seconde partie des Principes de Descartes démontrés géométriquement, que j'avais fait pour un jeune homme auquel je ne voulais pas enseigner ma doctrine propre : ils m'ont de plus prié de leur en arranger de même, aussitôt que je le pourrais, la première partie. Pour ne me pas refuser à leur désir, je me suis mis aussitôt à l'œuvre, et en une semaine j'ai eu fini; ils m'ont enfin demandé de leur permettre de publier le tout; je le leur ai accordé, à cette condition toutefois, que l'un d'entre eux, sous mes yeux, en corrigerait le style, et y mettrait une petite préface, dans laquelle il avertirait le lecteur que je ne reconnais pas pour miennes les diverses opinions avancées dans ce traité , et en donnerait la preuve par deux ou trois exemples. » 11 est en outre prouvé, par une autre lettre , antérieure de trois ans à la publication des Principes, qu'il avait composé V Éthique ^ lorsqu'il donnait de la sorte, non pas à titre de disciple, mais de simple interprète, une exposition de Descartes*. On ne saurait donc le considérer comme un de ceux qui , à cette époque , en même temps qu'ils expliquaient, soutenaient le cartésianisme, tels que Clauberg, par exemple, Antoine Le Grand et Wittichius, etc., Spinoza l'explique, mais ne le soutient pas; et s'il le professe, il ne le confesse pas.

Ce qu'il y a donc surtout à rechercher dans ce traité des Principes , c'est la manière dont il y présente la pensée de Descartes. Or, sous ce rapport, on peut dire qu'il y donne une démonstration, sous

« On pourrait aussi tirer une preuve de ce passage dçs Pri.icipes où il renvoie aux Cogitaia (page 29).

forme géométrique, aussi claire que substantielle, de toutes les opinions importantes des Méditations et de la Méthode , éclaircies et justifiées par tout ce que la Correspondance et les Réponses aux objections contiennent de meilleures raisons : on ne pouvait mieux les résumer et les mieux faire valoir en les résumant; et certes Descartes eût été content de la diligence avec laquelle sont ainsi rappelés, rétablis, et proposés dans leur véritable sens, les points les plus délicats de sa foi philosophique, comme par exemple : que le cogito , ergosum, n'est pas un syllogisme; que l'existence de Dieu se connaît, soit par sa nature , soit par l'idée que nous avons de lui; qu'il n'y a pas cercle vicieux dans le critérium de l'évidence et celui de la véracité divine admis en même temps, parce qu'ils ne sont pas admis au même titre et pour le même objet , etc.

Il ne faudrait cependant pas croire qu'en se livrant à ce travail d'exposition , Spinoza n'ait eu précisément que la raison qu'il en donnait, et qu'il n'ait voulu que faire connaître la philosophie de Descartes. Qu'il se le soit avoué ou non , il a eu , et a dû avoir un dessein plus profond; il a songé à sa doctrine tout en exposant celle d'un autre, il a fait ses propres affaires en faisant celles d'aulrui, et parmi ces principes , qu'il expose avec tant de soin, se trouvent jetées ces semences dont parle Leibnitz, qui, cultivées d'une certaine façon par le disciple, produiront un système qui ne sera plus celui du maître. H semble donc que Spinoza ait dit en quelque sorte à ceux de ses amis qui lai avaient demandé la philosophie de Descartes : La voici telle à peu près que Descaries vous l'eût donnée : je vous

la livre et vous la transmets avec la plus entière fidélité. Mais dans cette philosophie il y en a une autre, que je me charpie d'en faire sortir; je commence par la première, mais je finirai parla seconde; prenez d'abord les Principes , vous aurez ensuite les Cogitata, le Théologico-Politique et V Éthique. — Tel est du moins, à mon avis, le sens secret et l'intention de cette première publication. Spinoza n'y est point cartésien, mais il y prépare par le cartésianisme Tavénement du spinozisme.

C'est ce qu'il fait également, mais d'une manière plus directe , dans les Cogitata metaphysica. Non pas que ces Méditations ^ car c'est ce que signifie ce titre, qui ne sont plus celles de Descartes, soient déjà tout à fait les siennes; mais elles le sont cependant assez pour que, à la différence des Principes, il puisse les publier en son nom. Elles offrent donc, sous ee rapport, un document plus important pour l'histoire de ses idées, et méritent qu'on s'y arrête avec un peu plus d'examen.

Le caractère général des Cogitata metaphysica est celui d'un ouvrage de transition, dans lequel l'auteur semble vouloir se placer entre le cartésianisme, dont il sort et s'éloigne déjà, et le système auquel il tend, mais auquel il ne touche pas encore. 11 se ménage, se contient, tient pour ainsi dire la main serrée, et n'en laisse échapper que certaines propo- ' sitions qui révèlent son secret; et cela est si vrai que, comme on l'a remarqué*, il est encore à peu près dans les termes ordinaires de l'orthodoxie cartésienne , et qu'il y a tels points de doctrine où il se |

* Préface de l'éditeur.

rencontre et convient avec des cartésiens qui certainement sont peu suspects d'incliner au spinozisme, Fénélon et Bossuet, par exemple. J'aurai soin à l'occasion de le prouver par citations. Ainsi il ne confond pas encore toutes les substances en une , et ce n'est du moins qu'éminemment, eminenter^ comme il le dit, qu'il voit les créatures au sein du Créateur. Ainsi il ne retire pas encore à Tliomme la faculté du libre arbitre, et de Dieu lui-même il ne fait pas une cause simplement immanente ^ mais aussi efficiente; seulement il y a de toutes ces idées des germes semés çà et là, qui déjà percent et paraissent, et bientôt éclateront. C'est ce dont une analyse rapide, mais suffisante, nous convaincra aisément.

L'ouvrage se divise en deux parties, dont la première traite de Vêtre; le seconde, de Dieu et de l'âme.

Dans la première, Spinoza disserte sur l'être réel, sur l'être par fiction et sur l'être de raison; sur l'existence et l'essence : le nécessaire et le contingent; la durée et le temps : sur l'ordre, l'un et le vrai. Mais quand je dis qu'il disserte, je parle improprement; car, au fond, il s'élend peu, discute et prouve peu , et propose plutôt qu'il n'expose sa doctrine. On sent que c'e$t son premier mot et non son dernier, et qu'on n'a pas encore sa pensée explicite et entière.

Afin de me borner à ce qu'il y a de capital dans cette partie des Cogitata, je noterai en premier lieu cette définition de l'être : c'est, dit Spinoza, ce que nous trouvons et jugeons devoir nécessairement , ou du moins pouvoir eœister, quand nous le concevons clairement : définition qui comprend le nécessaire et le

contingent, mais qui plus tard, dans V Éthique^ sera réduite et limitée au seul être nécessaire, et qui ici est presque déjà restreinte de cette façon; car il y est dit que le contingent n'a rien en soi de réel, et n'existe que comme limitation et imperfection de notre esprit : « Defectus intelieclus nostri, defectus (( perceptionis nostrae , nec aliquid realc esse. » .(P. 100.)

Il faut remarquer aussi cette autre proposition, dont j'ai déjà parlé, savoir, que « les créalures existent éminemment dans le Créateur, » et en suivre la conclusion exprimée en ces termes : « Toutes les perfections de l'étendue sont nécessairement en Dieu; seulement, comme nous reconnaissons que toute chose étendue est divisible et par conséquent imparfaite, nous ne pouvons pas par là même attribuer l'étendue à Dieu; mais nous devons au moins le concevoir avec un attribut qui renferme en lui , d'une façon particulière et plus excellente, excelleniiori modo y toutes les perfections de la matière. » (P. 74.)

11 ne faudrait pas non plus oublier, dans cette espèce d'ontologie , une opinion peu développée; mais cependant bien caractérisée, sur la nature de l'ordre, de l'un du bien et du vrai. Spinoza pense que ce sont toutes choses qui n'ont qu'une existence purement intellectuelle et nominale : «Non nisi rearum denominationes exlrinsecas esse; neque rébus (( tribu i nisi rhetorice. jj (P. 105.) On reconnaît là le sentiment et presque le langage de Hobbes. L'ordre n'est donc que dans la pensée , modus cogita?idi; il n'est pas en soi, et réellement; il en est de même du vrai. Le vrai ne peut se dire iranscendantalement , il n'est que dans l'idée, et c'est une propriété de

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l'idée , la clarté , qui fait la vérité ; de même encore le bien : il n'y en a point de réellement absolu : « Qui bonum aliquod metaphysicum quaerilant, quod « omne careat respectu, falso aliquo prajudicio lace borant; » et chaque chose n'est bonne que relativement, et peut être dite en même temps bonne et mauvaise selon ses rapports : Dieu lui-même n'est bon que respectivement y respective. Ainsi s'exprime Spinoza dans ses Cogitata^ ainsi il s'exprime dans ses lettres (p. 148 et 600); ainsi encore plus tard il s'exprimera dans V Éthique y et comme c'est là que cette opinion aura surtout son importance, c'est là que je demanderai la permission de l'examiner; pour le moment , je me contenterai de cette simple question : Comment se fait-il que le philosophe, qui peut-être plus qu'aucun autre a donné à l'ontologie, cesse d'être ontologiste précisément sur les points où il aurait le plus déraison de l'être? comment cet apôtre fanatique, je ne crains pas de le dire , de l'être ou de la substance absolue, est-il ainsi induit à renier sa croyance? comment tombe-t-il dans une inconséquence si aisée à éviter? il y en a plusieurs raisons, que nous reconnaîtrons en leur lieu; mais il en est une que Ton peut dès à présent indiquer : c'est sa fidélité téméraire à une des opinions les plus hasardées delà philosophie de Descartes; je veux dire l'hypothèse que le vrai, le bien et l'ordre, fruits arbitraires de la volonté et de la liberté de Dieu, n'ont rien en eux-mêmes d'essentiel, d'absolu et dinvariable. Mais arrivons à la deuxième partie du traité que nous examinons, et , comme pour la première , voyons ce que Spinoza y enseigne de capital. Le sujet en est Dieu et l'âme.

Quant à Dieu, l'auteur ne s'arrête pas à en démontrer l'existence, qu'il regarde comme établie par les deux preuves de Descartes, V une a posteriori^ qui se tire de l'idée de Dieu , l'autre a priori, qui se tire de son essence (p. 1 07) ; et il passe immédiatement aux attributs de cet être, entre lesquels il trace cette division ; 1" ceux qui en expliquent l'essence active ou l'action, comme la vie, l'intelligence, la volonté, la puissance, etc.; 2° ceux qui n'ont point de rapport à son activité elle-même, et ne sont que des modes d'existence, comme l'unité, l'éternité, la nécessité. (P. 132.)

Il parle d'abord des seconds, et dans ce qu'il en dit, il n'enseigne rien qui ne soit encore selon Descartes > à peu près comme Fénélon, lorsque, dans le traité de VEœistence de Dieu, il aborde les mêmes points, et considèie aussi, dans l'être souverain, l'éternité, l'immensité, l'immutabilité et la simplicité. Si je ne craignais les longueurs, j'en donnerais la preuve par plusieurs citations^ voici du moins uû exemple. Spinoza dit ^ en parlant de l'immensité de Dieu : u Si on me demande comment on démontre qu'il est partout, je réponds que c'est en démontrant qu'il crée à chaque instant toute chose , et qu'ainsi son ubiquité ou sa présence dans tous les êtres n'est que la volonté par laquelle il les a créés et les procrée, c'est-à-dire les conserve. » (P. 112.) Fénélon, de son côté, après des pages admirables, dans lesquelles il a déjà expliqué sa pensée , s'exprime ainsi : (( Il est vrai que je ne puis concevoir aucun lieu où Dieu n'agisse, c'est-à-dire aucun être que Dieu ne produise sans cesse. Tout lieu est corps : il n'y a aucun corps sur lequel Dieu n'agisse, et qui ne

subsiste par l'actuelle opération de Dieu. Il est donc clair qu'il n'y a aucun lieu où Dieu n'opère; mais il y a une grande différence entre opérer sur un corps ou correspondre à un corps. Je ne puis concevoir la présence locale que par un rapport local de substance à substance. Il n'y a aucun rapport entre une substance qui n'a ni borne, ni lieu, et une substance bornée et figurée. Il est donc manifeste que , lorsque nous disons de Dieu qu'il est dans un corps, il faut entendre cela de son action sur ce corps....» — Et plus loin, après avoir amplement développé cette idée, il dit encore : ((En lui, il n'y a ni présence ni absence finie et locale.... Il est, et toutes cboses sont par lui ; on peut même dire qu'elles sont en lui, non pour signifier qu'il est en leur lieu et leur superficie, mais pour représenter plus sensiblement qu'il agit surtout ce qui est, et qu'il peut, outre les êtres bornés, en produire de plus étendus, sur lesquels il agiroit avec la même puissance. )> Et c'est alors que, dans un de ces mouvements qui lui sont si familiers, et peuvent être appelés des élévations, Fénélon s'écrie : uO mon Dieu, que vous êtes grand! peu de pensées atteignent jusqu'à vous; et quand on commence à vous concevoir, on ne peut vous exprimer; les termes manquent, les plus simples sont les meilleurs , les plus figurés et les plus multipliés sont les plus impropres. Si on a la sobriété de la sagesse, après avoir dit que vous êtes, on n'ose plus rien ajouter; plus on vous contemple, plus on aime à se taire.... En vous voyant, ô simple et infinie vérité, je deviens muet; mais je deviens, j'ose le dire, semblable à vous; ma vue devient simple et indivisible comme vous. » (P. 364).

Nous venons de voir Spinoza se rapprocher de Fénélon; nous allons le voir maintenant se rapprocher de Bossuet. En effet, quand passant à T&ulre classe des attributs de Dieu, il considère en lui la vie ou la force, comme il la définit, par laquelle une chose persévère dans son être; quand il le rej:^arde comme la vie elle-même, comme le vivant Jéliovah, « vivus (( Jehovah; — Oplime loquuntur qui Deum vitam ve- «ram vocant; » — lorsqu'il en vient à rinteiligence, voici quelle est sa doctrine : « En Dieu Tintelligence est à son plus haut degré. Elle n'est donc jamais en puissance, mais toujours en acte; jamais en déduction , mais toujours en intuition ; et elle n'est pas déterminée dans ses idées par les objets, elle détermine au contraire les objets par ses idées; et Dieu n'a point hors de lui l'objet de sa science, mais il est à lui-même cet objet, il est sa propre science; il ne s'appelle omniscient que parce qu'il a cette science de lui-même , et que cette science lui est coéternelle. » (P. 119.)

Écoutons maintenant Bossuet dans la Connaissance de Dieu et de soi-même (282) : « Dieu est la vérité même et l'intelligence même, vérité infinie et intelligence infinie. Ainsi, dans le rapport mutuel qu'ont ensemble la vérité et l'intelligence, l'une et l'autre trouvent en Dieu leur perfection, puisque l'intelligence, qui est infinie, comprend la vérité tout entière , et que la vérité infinie trouve une intelligence égale à elle.

(( Par là donc la vérité et l'intelligence ne font qu'un, et il se trouve une intelligence, c'est-à-dire Dieu , qui , étant aussi la vérité même , est elle-même son unique objet... L'intelligence et l'objet en moi

peuvent être deux; en Dieu ce n'est jamais qu'un; car il n'entend que lui-même , et il entend tout en lui-même, parce que tout ce qui est et n'est pas lui est en lui comme dans sa cause. )> — Sur ce point particulier, de Spinoza à Bossuet, comme au reste à Aristote, qui le premier conçoit ainsi l'intelligence de Dieu , le rapprochement est évident.

Cependant, je n'ai pas besoin de le dire, ce n'est que le rapprochement d'un moment qui cessera avec les Cogitata, et qui déjà même ici, si on y regarde d'un peu près , laisse entrevoir les dissidences quon suppose aisément entre le docteur orthodoxe de l'Église gallicane et l'auteur hasardeux du traité de \ Éthique, En effet , déjà Spinoza nous donne à entendre, par cette identité du sujet et de l'objet en Dieu , la réduction jusqu'à l'unification de la création au créateur, ou plutôt de la détermination au sujet qui se détermine, et pour le dire en son langage, de la naiura naturata à la natura naturans y et la preuve, c'est qu'aux dernières lignes du chapitre qui nous occupe , on trouve ces mots : u Si ad ana- « logiam totius naturœ attendimus , ipsam, ut unum w ens, considerare possumus, etperconsequens una « tantum erifc Dei idea, sive decretum de natura nac( turata. » D'autres preuves viendront d'ailleurs se joindre à celle-là pour nous confirmer dans ce sentiment. Ainsi, après avoir traité de l'existence de Dieu, il traite de sa volonté, de sa puissance, de son opération. Il suit, de sa manière de les expliquer, que nul être n'a eu propre l'action et l'existence; car de tous il dit que Dieu les crée à chaque instant, de novo creare. Telle est l'expression dont il se sert, à peu près comme Descartes quand il dit : produire II 14

derechef; expression qui, à la rigueur, signifie que rien n'est et ne vit sérieusement si ce n'est Dieu , qui est le seul être, et duquel tout le reste n'est que Tacte ou le phénomène. Or, s'il en est ainsi, que sont l'homme et le monde? des déterminations ou des modes des attributs divins , Dieu lui-même modifié , îiatura naturata , pour rappeler des termes qui ont déjà ici leur intention et leur portée, mais qui seront encore bien plus significatifs dans V Éthique.

Après Dteu , dans cette même partie, Spinoza parle de l'âme, à laquelle il consacre un court et dernier chapitre. Deux points seulement y sont touchés et touchés très-sommairement; nous n'aurions pas même à nous y arrêter, tant la discussion y est abrégée, si ce n'était pour nous une occasion de constater de nouveau le changement d'opinion qui s'opérera chez lui des Cogitafa à YÉthique. Il s'agit des deux questions de l'immortalité et de la liberté.

Au sujet de l'immortalité, il remarque d'abord i\ qu'il n'y a pas d'impossibilité à ce qu'une chose créée soit détruite par Dieu, puisque, s'il a le pouvoir de donner, il a celui d'ôter l'être. Néanmoins comme, si nous concevons la destruction des attributs, nous ne concevons pas également celle des substances, même corporelles; et qu'ainsi toute substance nous semble faite pour durer, il s'ensuit que l'âme humaine, considérée comme substance, est destinée à l'immortalité. Ce raisonnement, qui rappelle celui de Descartes sur le même sujet, dans son analyse des Méditations , est, quant au fond , trèsincomplet et trop peu développé dans la forme, pour qu'il soit nécessaire ici de le soumettre à la discussion; il faut seulement remarquer que s'il prouve

quelque chose , c'est l'immortalité de la substance , mais non celle des attributs. Or, cette immortalité toute métaphysique, et qui n'a rien de personnel, de moral et de religieux , est-elle celle dont le problème nous intéresse, nous inquiète, nous préoccupe si vivement? évidemment non; cependant c'est celle-ci que Spinoza semble admettre, il est vrai, sans trop l'expliquer, et qu'il continuera à professer jusqu'au moment où, soutenant que l'âme n'est pas une substance, il lui sera difficile de dire quelle ait aucune espèce d'immortalité. Nous verrons néanmoins alors quelle nouvelle démonstration il essayera d'en donner.

Quant à la liberté , il croit qu'elle appartient à la volonté, et voici comment il le prouve : « L âme humaine est une chose pensante : elle a donc par sa nature le pouvoir de penser ; c'est-à-dire, de juger, d'affirmer et de nier. Or, ce pouvoir est déterminé en elle , tantôt par les causes extérieures , tantôt par elle-même. Dans ce second cas , elle est libre, et dans le premier même , elle conserve toujours une certaine liberté , parce que c'est plutôt encore l'occasion de sa détermination que sa détermination elle-même, qu'elle reçoit du dehors; » et il renvoie, pour plus d'éclaircissement, à la quatrième Méditation, laquelle contient en effet cette opinion de Descartes. Mais si , comme Descartes , Spinoza prouve , par l'explication ; qu'il propose, que l'âme a la faculté de juger , il ne prouve pas mieux que lui qu'elle a la liberté ; car être libre est autre chose qu'affirmer et nier : et affirmer et nier sont des faits qui souvent ne sont pas même précédés et toujours sont distingués de la liberté elle-même. On ne saurait donc les y ramener sans

confusion et sans erreur. Quoi qu'il en soit, Spinoza modifiera encore en ce point, et modifiera même jusqu'à la contradiction la doctrine qu'il soutient ici; et dans V Éthique, il n'admettra plus que l'âme soit douée de libre arbitre.

Avec le chapitre sur l'âme se terminent les Cogitata , et se termine en même temps cette classe particulière de ses ouvrages , dans lesquels , d'abord par une pure exposition de la philosophie de Descartes, et ensuite par un commencement de conversion de cette philosophie en celle qui sera la sienne , il prélude aux traités qui présenteront sa pensée propre , entière et sans détour.