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sa théorie (p. 46). Il faudrait d'ailleurs que, pour qu'il y en eût plusieurs , elles fussent engendrées ou génératrices, qu'elles fussent effets ou causes; or il n'y a pas effets et causes là où il n'y a rien de commun entre les choses; et des substances n'ont rien de commun quand elles n'ont pas mêmes attributs, et elles ne peuvent pas avoir mêmes attributs. La substance est donc unique.

Tel est, en le réduisant à ses principaux arguments, le nouveau point de doctrine à examiner dans Spinoza. Mais je m'arrêterai peu à le discuter en lui-même et au fond, parce que , d'avance et par ce qui précède, il se trouve implicitement réfuté. Je me bornerai à rappeler que s'il est démontré qu'il y a substance absolue et substance relative, substance infinie et substance finie, substance indivisible et substance divisible, il Test par là même qu'il y a pluralité de substances; et je m'attacherai seulement à deux propositions accessoires que suppose et qu'enveloppe le raisonnement de l'auteur.

La première est celle-ci : qu'il n'y a pas dans la nature deux substances de mêmes attributs, parce que, pour qu'il y en eût plusieurs, il faudrait les distinguer, et qu'on ne pourrait les distinguer que par la diversité de leurs attributs. Évidemment ici Spinoza se laisse ou veut nous entraîner à une confusion d'idées contre laquelle nous devons nous mettre en garde avec soin. Ainsi, d'abord, il n'est pas vrai qu'on ne distingue les choses qu'en les qualifiant, on les distingue aussi en les comptant; le nombre sert à les déterminer tout comme la qualité; quand on dit de plusieurs choses, fussent-elles d'ailleurs identiques, qu'elles sont deux, trois, quatre,

plus ou moins , on ne les voit pas comme si elles n étaient qu'une, comme si elles étaient toutes en une; on les voit les unes hors des autres, les unes distinctes des autres : il suffit pour cela de leur reconnaître l'individualité ou une existence déterminée. Mais on les distingue en outre, et très-bien, quand elles ont mêmes qualités, si ces qualités nont pas même durée, même intensité, mêmes modifications accessoires , même combinaison avec d'autres qualités. Or, c'est précisément en cet état que se présentent à nos yeux les identités et les ressemblances dont nous avons l'expérience; elles ne sont point pures mais mêlées, point abstraites mais concrètes, et le particulier se joint au général, l'accidentel à l'essentiel, de manière à les nuancer, à les varier, à y marquer des différences sans y amener des oppositions. Ainsi, dans tous les hommes, il y a l homme ; mais, avec l'homme, il y a aussi le temps , le lieu, le pays, la race, la religion, la civilisation, toutes les circonstances, en un mot, morales et matérielles, qui permettent de distinguer une génération d'une autre, une population d'une autre, une communion, une classe, une famille, d'une autre, et enfin une personne d'une autre. Pour le dire encore, en d'autres termes, un genre n'est qu'un genre et ne se distingue pas de lui-même; mais les espèces qu'il renferme, mais les individus de ces espèces se distinguent entre eux de telle sorte que la diversité dans ses nuances ne s'arrête en effet que là où elle doit finir pour ne pas détruire la similitude. Dans l'ordre de réalité et de composition oii se présentent à nous toutes les choses , les substances de mêmes attributs, qui cependant se distinguent,

sont aussi nombreuses que la variété des individus et des espèces compris dans chaque genre. Il y a donc dans la nature plus d'une substance de même attribut.

Par conséquent aussi, et j'arrive à la fois à la deuxième proposition dont j'ai parlé plus haut, et à la conclusion de mon raisonnement, des substances de même attribut, mais diverses en degrés, mais diverses en durée et à divers titres variées, peuvent être les unes à F égard des autres productrices ou produites. Les plus parfaites peuvent engendrer, et les moins parfaites être engendrées; lapins parfaite de toutes peut être la cause de toutes , et si elle le peut elle le doit, précisément parce qu'elle est la , plus parfaite, la souveraine perfection consistant à I créer: et alors il n'y a plus la substance unique, | solitaire, stérile, qui n'a d'action que pour se modifier, qui ne vit que d'elle-même à elle-même sans rien avoir qui sollicite et attire sa puissance; il n'y a plus ce Dieu sans famille, auquel ne peut convenir le doux nom de notre père, que donnent à celui qu'elles aiment les créatures intelligentes; il y a le Dieu à la fois de la nature et de l'humanité, ces deux enfants qu'il s'est donnés à des degrés différents, semblables entre eux et à lui-même; il y a la substance qui a produit d'autres substances à son image et s'en est fait comme une société sur laquelle elle répand et fait éclater sous mille formes sa divine providence; il n'y a plus cette unité en quelque sorte jalouse qui retient et garde en elle toute espèce de pluralité , ou n'en laisse rien paraître qu'avec la vaine existence de mode et d'attribut; il y a une unité, amie et soigneuse de la pluralité, qu'elle veut

dans sa bonté de toute éternité, et à laquelle^ au jour où elle a résolu de la créer, elle communique largement Fexistence et la vie, et pour tout une part de l'univers Tintelligence et la liberté.

Et puisque jen suis sur ce point, et que d'ailleurs c'est une proposition qui se trouve aussi mêlée aux deux que je viens de discuter, est-il vrai du moins, comme Fentend Spinoza, que deux substances ne peuvent être cause l'une de Tautre, parce qu'elles ne peuvent être de même attribut, et que, nétant pas de même attribut, elles n'ont rien de commun entre elles? Commençons par accorder, pour ne pas trop nous engager, et ne pas tomber dans nos explications d'incident en incident, que deux cboses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent être la cause l'une de lautre. Mais est-ce à dire pour cela que deux substances comme substances ne peuvent pas avoir entre elles un rapport de causalité? Elles n'ont rien de commun. Et pourquoi, selon Spinoza? parce qu'il ne saurait y en avoir deux de même attribut. Mais si, comme je crois lavoir prouvé, rien n'est moins exact que cette sophistique assertion, si nonseulement il y en a deux, mais un nombre innombrable d'attributs, les mêmes au fond, quoique avec une foule de diversités de degrés , de durée , de circonstances et de combinaisons, beaucoup ont quelque chose de commun , beaucoup par conséquent peuvent être ou contribuer à être les causes les unes et des autres, et il y a en particulier celle qui est la substance par excellence, qui, quoique à la distance de l'infini au fini, présente, avec toutes les substances qui existent au-dessous d'elle, assez de rapprochements et même de similitudes pour qu'elle en

puisse être légitimement le principe générateur. Avec de telles relations, la filiation est non-seulement possible, mais elle est évidente et certaine. Dieu a fait l'homme et le monde , parce que dans l'homme et le monde, il y a assez de Dieu pour témoigner par l'ouvrage de l'existence de Fauteur.

Ainsi, en résumé, Spinoza n'établit bien dans le de Deo aucun des principes qu'il avance, et dans la manière dont il les propose il y a plus de rigueur apparente et d'artifice logique que de raison et de vérité ; isolés ou combinés , ils sont tous en euxmêmes sujets aux plus graves objections. Mais s'ils le sont en eux-mêmes, ne le seront-ils pas aussi dans les conséquences auxquelles ils conduisent? C'est ce dont nous allons juger par une rapide appréciation, tant la chose est maintenant facile, en nous bornant du reste, comme il convient, à celles de ces conséquences qui sont comprises dans le de Deo y réservant l'examen des autres pour le moment où nous étudierons celles des parties de VÉthique dans lesquelles elles sont développées.

La première est celle-ci : Dieu est la substance absolue, infinie, indivisible et unique, et rien n'est que par lui , avec lui et en lui.

Ainsi je suis en Dieu , je suis un des mille modes dont sont capables ses attributs, j'y suis une des idées qui varient sa pensée, en correspondance avec une des formes qui varient son étendue; j'y suis un double accident de sa nature infinie; je ne suis donc qu'un accident, qu'une modification, qu'un phénomène, et quand je me dis à moi-même : CogiiOy ergosurriy je me fais illusion; je ne suis pas réellement, c'est Dieu qui est moi-même, c'est lui qui

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est cette âme dont je crois avoir conscience, c'est lui qui, dans une de ses manières d'être, prend le caractère de ma personne , et je devrais non pas dire : Je pense, donc je suis; mais sous l'apparence de mon 7noi, c'est Dieu qui pense, qui est. Voilà sans autres remarques ni réflexions pour le moment, d'abord parce que le sujet n'en demande pas beaucoup plus, ensuite parce quil y aura à y revenir dans le de Mente y voilà , dis-je , le fond de la doctrine psychologique que déduit Spinoza de sa doctrine métaphysique. 11 en est de même de sa physique : le monde aussi est en Dieu, il y est comme l'homme, aussi vain quant à l'être, aussi dépouillé d'existence substantielle et réelle ; c'est encore en lui, ou plutôt à sa place, et sous son nom Dieu qui est et se fait corps par l'étendue qu'il possède et qu'il varie de mille façons. Les expressions de Spinoza sont à cet égard très-nettes : «Rem extensam (dit-il) et rem « cogitantem vel attributa Dei esse, vel afîectiones i( attributorum Dei; » et d'autres que je relèverai à l'occasion. Aussi ne voit-on pas trop pourquoi il prend encore parfois quelques ménagements de termes, comme quand il dit quelque part les substances étendues (p. 47), ou les choses créées. A quoi bon , dans un sens , cette réserve ou cet oubli , après qu'on s'est déclaré si ouvertement dans un autre?

Mais outre cette difficulté , en elle-même capitale , de rendre raison de l'homme et du monde comme de modes des attributs divins , il y a celle non moins grave qui consistée concilier entre elles, comme attributs divins , la pensée et l'étendue, ou d'exphquer comment la substance unique et indivisible, réunit en

elle à la fois l'esprit et la matière. Si Spinoza , je l'ai déjà remarqué, eût entendu la matière à la façon de Leibnitz , il eût sans doute pu avec moins d'embarras l'attribuer à Dieu comme l'esprit; mais il n'en est pas ainsi, il n'en fait pas une monade ou un développement de monade, il en fait quelque chose de divisible , de non simple , de non spirituel ( se rappeler son exemple de l'eau, et un passage du de Emendatione, où il admet une différence essentielle entre l'âme et le corps); il ne saurait donc bien la rapporter à un sujet simple et spirituel; et ce n'est que par une vaine subtilité qu'il sauve son opinion de cette évidente contradiction. Aussi est-ce là un des points sur lesquels se réunissent et le pressent avec le plus de force , le plus grand nombre de ses adversaires. Les cartésiens n'y manquent pas etlattaquent avec avantage; ils sont sans doute moins bien venus à combattre en lui, comme ils le font, l'idée de la substance, parce que par leurs principes, s'ils ne les modifient ou ne les abandonnent, ils y sont conduits comme Spinoza. Sous ce rapport, ce n'est pas par Descartes, c'est par Leibnitz qu'on peut bien réfuter l'auteur de \ Éthique. Mais ils sont mieux placés pour nier la réunion ou plutôt la contradiction de la pensée et de l'étendue dans une même substance, parce que c'est là une des questions que la philosophie de leur maître a le mieux éclaircies. Ainsi Bayle, par exemple, oppose-t-il en ce sens, soit à Spinoza, soit à ses partisans, plus d'un solide argument; et quand, s'adressant à Kuffelaer, qui soutenait que Spinoza n'attribuait pas à Dieu une étendue corporelle, mais intelligible et non imaginable , il dit avec raison : « Mais si Fétendue des corps

que nous voyons n'est pas l'étendue de Dieu , d'où leur vient-elle à eux qui sont des modes de Dieu? » l'objection est forte , comme on le voit , contre cette manière d'interpréter et d'accom.moder le spinozisme , qui n'a guère cependant que ce moyen d'échapper à la difficulté qu'on lui oppose avec raison de réunir dans une même substance la pensée et l'étendue.

Faut-il après cela s'arrêter à cette autre conséquence, que Dieu se détermine et agit par la seule nécessité de sa nature ; qu'il n'a , à proprement parler, ni intellect, ni volonté (p. 52, avec explication, p. 62, de l'intellect ou de la pensée , en acte et de la volonté comme appartenant à la natura nalurata et non à la natura naturans); qu'il n'a point de fins dans ses œuvres, ou plutôt dans ses modes, et que tout suit de lui nécessairement, et dans un ordre nécessaire? qu'ainsi il ne faut pas juger, comme on fait d'ordinaire, du bien et du mal, du beau et dii laid , de l'ordre et du désordre , de la vertu et du vice , du mérite et du démérite , de la liberté et de la moralité humaine! Mais tout cela c'est le fatalisme après, et par le spinozisrae. Or, l'originalité et en même temps la force de Spinoza n'est pas dans le fatalisme, qu'il a en commun avec bien d'autres , et qui d'ailleurs n'est pour lui que l'accessoire et non le principal; elle est dans le théisme excessif, qui est son système même. C'est donc là qu'il faut surtout le chercher et le presser. Le reste importe moins, et en général le bon sens suffit pour faire justice de toutes ces négations du libre arbitre de la volonté. Je n'y insisterai donc pas ici ; je dirai seulement que, à là différence de la plupart des doctrines fatalistes ,

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qui se tire en général de l'état de dépendance dans lequel l'homme se trouve à l'égard de la Divinité, celle de Spinoza s'appuie non plus sur cet état, lequel suppose du moins la distinction et la différence , mais sur celui d'inhérence, de fusion et d'unification, qu'il admet au préalable, par suite de son système; aussi ne doit-elle pas être prise et réfutée comme une autre; elle doit l'être dans son principe et par les arguments qui le ruinent, c'est-à-dire dans ce théisme excessif, et par les raisons qui le combattent.

Je dirai aussi , au sujet de cette liberté de nécessité que Spinoza attribue à Dieu à la place de celle d'indifférence que lui prête Descartes, qu'il n'évite un excès que pour tomber dans un autre , et ne sauve la raison divine qu'aux dépens du libre arbitre. Or il n'y a pas plus en principe de providence sans libre arbitre, que de providence sans raison. Dieu est libre, non comme le pense Descartes, de manière à faire que ce qui est bien ne le soit pas, que ce qui est vrai ne le soit pas ; il est libre , mais à la condition du bien, du vrai et de l'ordre qui sont aussi dans son essence, et s'il se détermine spontanément, c'est aussi invariablement selon la perfection de sa nature. D'autre part, Dieu est non pas nécessité, comme le pense Spinoza, mais immuablement déterminé, comme il devrait Tentendre , et cependant il ne l'est pas moins en vertu de sa volonté que de sa sagesse et de sa bonté; et si c'est invariablement, c'est néanmoins librement aussi, qu'il suit dans tous ses actes les lois de sa perfection. De sorte que la vraie providence, ou le Dieu qui réunit en lui les deux conditions essentielles de la perfection morale, la règle

et la volonté, la raison et la liberté, n'est ni le Dieu de Descartes qui a celles-ci sans celles-là , ni le Dieu de Spinoza qui a celles-là sans celles-ci; c'est un Dieu qui possède mieux le double attribut pour lequel et par lequel seulement il est bon et sacré à l'homme. (Voir ici un morceau sur le même sujet, dans l'Introduction de cet Essai. )

Après ces réflexions que j'ai dû indiquer plutôt que développer, je terminerai par une dernière remarque, applicable à toute V Éthique , mais plus particulièrement au de Deo : elle est relative à la méthode, sur laquelle il ne faut pas craindre de faire de fréquents retours , parce qu'elle est capitale dans la philosophie de Spinoza. Cette méthode, dit-il, est celle que suivent les géomètres, more geometrico y et, en effet, elle en a tout l'appareil extérieur, elle en affecte même les formes avec une recherche et un soin qui vont jusqu'à l'abus. Mais en a-t-elle au même point l'esprit de rigueur et de vérité ? c est ce qu'on ne saurait accorder, avec quelque puissance d'ailleurs et quelque industrieuse habileté que Spinoza la manie. Les géomètres ont leurs termes à eux, leurs définitions, leurs axiomes, et par suite leurs propositions, leurs démonstrations et leurs corollaires; Spinoza les a également; mais tandis que chez eux, termes, définitions, axiomes, propositions et démonstrations ne donnent jamais lieu au doute, ni à la confusion , tant tout y est clair et vrai; chez lui il n'en est pas de même, et on y peut à bon droit disputer soit des termes, soit des définitions , soit des axiomes, soit par conséquent des démonstrations; et cela parce que, en plus d'un point, et en des points essentiels , il n'y a pas toujours ou vérité

ou clarté suffisantes. J'en donnerai pour exemple le principe même de tout le système, c'est-à-dire la définition de la substance , et cette autre proposition qui n'a guère moins d'importance, à savoir, qu'il n'y a pas dans la nature deux substances de même attribut. On a vu dans ce qui précède comment elles peuvent, l'une et l'autre, être combattues et jugées. U y a, à cet égard , à faire une étude pleine d'intérêt de ceux des adversaires de Spinoza qui le prennent dans les détails et le suivent dans ses raisonnements pour ainsi dire pied à pied. Je citerai Wittichius entre autres, auquel le cartésianisme doit un commentaire critique du traité de ï Éthique y qui n'en marque peutêtre pas les défauts généraux avec assez de pénétration, mais qui excelle à en relever les inexactitudes partielles et les erreurs de détail. Ces lectures, jointes aux observations qu'on aura pu faire par soi-même donneront, je pense, la conviction que Spinoza n'est pas parvenu à transporter légitimement la méthode des géomètres dans le domaine de la métaphysique. Mais en outre , peut-être dans l'intérêt même de ses idées, y avait-il à suivre une autre méthode plus propre à les faire valoir. Supposons en effet que, procédant par voie, non plus d'ontologie, mais de psychologie et d'expérience , proposant son système comme probablement il lui était venu (j'ai essayé à cet égard quelques explications dans sa biographie ) , il eût commencé par montrer combien l'âme est en elle-même imparfaite et bornée, combien faible et dépendante, quel besoin continuel elle a d'être soutenue, conservée et comme recréée, à quel état de vanité , et pour ainsi dire de néant, elle est réduite devant Dieu j quand ensuite, comme con-

clusion de toute celte analyse , qu'avec le profond sentiment de sa propre infirmité il eût pu rendre si attachante, il eût insinué que cet être pouvait bien n'être qu'un des modes de la substance qui seule est, certes il eût séduit plus d'esprits, et plus fortement ébranlé ceux même qu'il n'eût pas séduits; car d'abord il est des natures qui , comme celle de Spinoza, ont plus que d'autres une certaine disposition et une certaine inclination aux doctrines de ce genre; ensuite, il n'est pas de natures, quelque opposées qu'elles y soient d'ailleurs, qui n'en aient parfois la tentation ; et la preuve, c'est le fait même de la place de ce système dans l'histoire de la philosophie; puisqu'il y est, il a ses raisons d'y être, il a ses racines dans la pensée humaine. Eh bien, Spinoza, qui d'ailleurs est un de ses plus fermes et plus puissants représentants, n'a peut-être pas profité autant qu'il le pouvait des facilités qu'il eût trouvées auprès de certaines intelligences, par cette manière de philosopher, pour les toucher ou du moins les troubler de ses principes. Au lieu de décrire, il a défini; au lieu de partir de Tâme, il est parti de l'être; il a procédé en géomètre et non en psychologue, et par toute cette ontologie à appareil mathématique il a plus embarrassé que convaincu , et plus rebuté que remué les esprits. Aussi son livre, qui avec un autre art eût pu être pour quelques-uns une séduction dangereuse , n'a-t-il pour personne ce péril, et peut-il devenir au contraire pour ceux qui ont le courage de l'étudier sérieusement, le sujet d'un rude mais utile exercice de raison.

Et maintenant respirons un peu, avant de passer au de Mente ; et pour nous préparer à le mieux com-

prendre, recueillons-nous et méditons ce que nous venons d'étudier dans le deDeo. Car, comme Tun de ces traités n'est que la conséquence de l'autre, et que, selon les paroles de Spinoza, l'explication de l'âme et de sa destinée est la suite de celle de Dieu ou de l'être infini, bien pénétrer dans celle-ci est une excellente manière de s'initier à celle-là.