CHAPITRE V

l'éthique. — DE MENTE.

Après avoir examiné le de Deo , je vais examiner le de Mente y et passer par conséquent de la doctrine ontologique à la doctrine psychologique de Spinoza. C'est en effet ici de l'âme que Spinoza va raisonner ; raisonner, dis-je, et j'emploie à dessein cette expression; car toute sa théorie, au lieu d'être ce qu'elle pourrait être chez un autre philosophe , ce qu'elle est chez Descartes par exemple, une suite d'observations analysées et généralisées , ne sera en effet qu'une suite de conclusions déduites de ses principes métaphysiques. On est donc d'avance assuré que ce seront des idées empruntées au de Deo qui serviront de principes aux conclusions du de Mente; et afin qu'on en soit tout d'abord averti , l'auteur a soin de l'annoncer dès le début de son traité ; en conséquence , après avoir proposé, selon son constant usage, un certain nombre de définitions et d'axiomes dont voici les plus importants :

L'idée est une conception et non une perception ,

parce que perception implique passivité, ab objecta patif tandis que conception dit activité;

L'idée adéquate est celle qui a absolument tous les caractères d'une idée vraie ;

Les modes de la pensée , comme l'amour, le désir, ou toute autre affection , ne vont pas sans l'idée de la chose aimée , désirée , etc., et cette idée peut aller sans aucun autre mode de la pensée ;

Nous ne sentons et ne percevons aucunes autres choses particulières que les corps et les modes de la pensée;

L'auteur , dis-je , à la suite de ces définitions et de ces axiomes, commence par quelques idées sur Dieu, qui lui paraissent nécessaires à l'explication de la nature de l'âme.

C'est ainsi qu'il rappelle et établit de nouveau que la pensée est un attribut de Dieu, comme l'étendue en est un autre; que Dieu a nécessairement l'idée de son essence et de tout ce qui en découle , que cette idée est unique, malgré toute la diversité des modes qu'elle embrasse; que l'être formel des idées a pour cause Dieu en tant que pensant, et non en tant que se manifestant par un autre attribut , ou ce qui revient au même, que les idées ont pour cause non leur idéat ou leur objet , mais Dieu en tant que pensant; que \esidéalSf par conséquent, ne suivent pas de la nature de Dieu en tant qu'il est doué de pensée, mais en tant qu'il est revêtu d'un autre attribut, l'étendue , dont au reste ils découlent avec la même nécessité que les idées elles-mêmes de la pensée ; et insistant sur cette dernière proposition qui peut se traduire en celle-ci : Tordre et l'enchaînement des idées sont les mêmes que ceux des choses, il explique II 19

290 LivnE V.

dans une scolie comment la puissance de penser égale en Dieu celle d agir , comment tout ce qui suit en lui formelle ment de sa nature infinie, suit objectivement dans les mêmes rapports et la même liaison de son idée ; il dit que la substance étendue et la substance pensante sont au fond une seule et même substance considérée sous deux aspects divers , et que l'idée de létendue et l'étendue elle-même ne sont qu une même chose sous deux noms; et comme ce nest pas ici une opinion que Spinoza énonce sans conséquence, qu'il la tire du principe et du fond mêm.e de son système , qu il la caractérise nettement, qu il V revient fréquemment et toujours avec la même précision, il faut y voir tout ce qu'il y a mis, et reconnaître que ce n est rien moins que la conception en germe de l'harmonie préétablie , à laquelle Descartes , ni surtout Malebranche , ne sont pas sans doute étrangers , mais que Leibnitz seul en se lappropriant a peut-être présentée , sinon avec plus de profondeur, du moins avec plus détendue et d éclat que Spinoza.

Après ce début qui, comme on le voit, est encore plus théologique que psychologique, il arrive à la psvchûlogie, qu'il expose, selon sa méthode, dans une suite de propositions dont je vais rapporter les principales.

Il n'est pas de l'essence de l'homme d'être une substance, car il n'est pas par lui-même. Son essence est donc d"être un mode, ou, pour mieux dire, le double mode de deux grands attributs de Dieu, de la pensée comme esprit, et de l'étendue comme matière; d'où il suit que ce qui le constitue est dune part une idée, et de lautre une chose particulière j

objet de cette idée, et qui s'appelle le corps; de sorte que pour prêter à Spinoza une définition qui n'est que le résumé des expressions que je viens de citer, riiomme est une idée en regard du corps, dont elle réiléchit les modifications; un peu à la manière de la monade intelligente de Leibnitz, qui est aussi un miroir où le monde extérieur est représenté. Doù il suit en général que l'âme, qui est cette idée, correspond de tout point dans ses diverses déterminations, tant aux éléments dont se compose, qu'aux phénomènes que produit et manifeste le corps ; qu'elle est d'autant plus apte à percevoir, que le corps est plus susceptible de combinaisons et de changements d'états; qu'elle n'est pas simple, mais complexe, et plus ou moins complexe, selon que le corps lui-même offre plus ou moins de complexité; et comme toutes les idées, dont elle est comme la résultante , ont pour objet le corps et peuvent être dites sensibles ou sensations, on peut, si ce nest avec Spinoza, qui ne se sert pas de ces termes, du moins avec Boulainvilliers , qui les. emploie expressément , la définir, comme déjà Hobbes lavait fait à peu près, comme plus tard le fit Condillac, une collection de sensations.

Or, si telle est l'âme humaine, on s explique aisément de quelle manière elle connaît et les choses qu'elle connaît; elle ne connaît que par représentation , et ce quelle connaît est son propre corps et ceux qui le modifient, et de lun et des autres elle ne connaît que les affections ou les modes, elle n'y voit que des modes et n'y conçoit pas la substance. On s'explique de même comment elle se souvient et ce dont elle se souvient. Elle ne se souvient que de ce

292 MVRE V,

qu'elle a connu, cest-à-dire, des modes de son corps et de ceux d'autres corps. Mais pour qu'elle se souvienne , voici ce qu'il faut qu'il arrive. Si les objets continuaient à se montrer à elle de telle sorte qu'elle ne pût pas en supposer la non-existence ou l'absence, elle continuerait à les voir comme d'abord elle les voyait; elle n'aurait pas la mémoire, elle n'aurait que l'imagination (p. 96). Mais Fimagination touche de si près à la mémoire elle-même , que pour bien comprendre celle-ci , il est nécessaire au préalable de bien se rendre raison de celle-là. Qu'estce donc que l'imagination? Quel en est le procédé, ou plutôt la mécanique? comme le dit Boulainvilliers , et on va voir que le mot est juste.

Quand, déterminées par l'impulsion de quelque corps extérieur, les parties fluides du nôtre se portent fréquemment sur les parties molles dont il se compose, elles finissent insensiblement par en changer les plans; dès lors elles ne sont plus réfléchies comme elles l'étaient auparavant; et si par la suite il arrive qu'elles se portent spontanément vers les plans nouvellement formés , elles sont réfléchies de la même manière que quand elles étaient poussées par les corps extérieurs, et tant qu'elles gardent cette direction, notre corps, affecté dans le même sens, donne occasion au retour des mêmes pensées dans l'âme ; c'est-à-dire que l'âme revoit comme présent le corps extérieur qui a été la cause du premier mouvement, et cela autant de fois que se répète le même phénomène, et c'est là ce qui s'appelle imaginer : (f Quum mens bac ratione contemplatur cor- « pora, eamdem imaginari dicemus. » (P. 98.)

Maintenant qu'est-ce que la mémoire? l'imagina-

tion elle-même, sauf cette circonstance, qu'en revoyant comme présents les corps qui ne le sont pas, nous savons qu'ils ne le sont pas : u Xam si mens, u dum res non existentes, ut sibi présentes imagi- « natur, simul sciret, res illas rêvera non existere, « hanc sane imaginandi potentiam virtuti suœ na- « turœ, non vitio tribueret. » La mémoire n'est donc autre chose qu'un certain enchaînement d'idées relatives aux objets extérieurs, qui se règle sur l'ordre et la liaison des impressions de notre corps, et qui (pour compléter cette définition de Spinoza) nous fait juger que ces objets sont absents ou détruits.

Mais l'âme u'a pas seulement la connaissance, l'imagination, la mémoire , elle a aussi la conscience . Comment l'a-t-elle? le voici : Dieu a l'idée de Tâme, ou l'idée de l'idée du corps. Or, cette idée de l'idée du corps est unie à son objet, comme l'âme ellemême l'est au sien; elle est donc intime à l'âme, et c'est dans cette intimité que consiste la conscience.

L'âme toutefois ne se connaît que dans son rapport avec le corps ou comme idée du corps , puisque c'est là sa nature; et parce qu'elle n'est pas l'idée du corps considéré en lui-même , mais seulement dans ses modes, elle ne se connaît que comme idée des modes ou des affections du corps.

Mais quels sont les caractères de ses idées, soit dans la simple connaissance , soit dans l'imagination et dans la mémoire? Comme l'objet en est toujours notre corps et les corps extérieurs , ou plutôt leurs propriétés, et que ces propriétés sont naturellement confuses et peu distinctes, nous ne voyons rien clairement, et d'une façon adéquate, tant que.

intérieurement et par la réflexion, nous n'avons pas reconnu les convenances , les différences, les oppositions et Tordre des choses qui occupent notre pensée (p. 106). « Dico expresse quod mens nec sui « ipsius, nec sui corporis, nec corporum externo- (( rum adaequatam, sed confusam tantum cognitioi( nem habeat, quoties externe, ex rerum nempe for- « tuilo occursu , determinatur ad hoc vel ad illud (f contemplandum, nec quoties interne, etc. »

Mais les idées ne sont pas seulement claires ou confuses, elles sont aussi vraies ou fausses. Qu'estce qui fait qu'elles le sont? Elles sont vraies quand elles conviennent avec leur idéat, quand elles sont adéquates ou absolues et parfaites; c'est ainsi qu'elles le sont constamment en Dieu, parce qu'en lui nécessairement, en vertu de cette harmonie dont il a déjà été parlé, la puissance de penser égale celle d'agir, et que l'ordre des idées est Tordre même des choses ; mais dans l'homme elles ne le sont qu'accidentellement, et seulement quand il lui arrive de se placer en quelque sorte au point de vue de Dieu. Elles sont fausses par là même quand elles sont inadéquates , mutilées et confuses (p. 108), de sorte que la fausseté n'est rien en elles de positif, c'est une simple privation : « Falsitas consistit in co- « gnitionis privatione, quam idea? inadœquatœ, sive » mutilatœ et confusœ involvunt. »

Mois, si telles sont les idées fausses, il n est pas impossible de les ramener à la vérité; car il suffit de les éclaircir, de les compléter, de les égaler à l'objet auquel elles se rapportent. Or, nous en avons le moyen , qui consiste , comme il a été déjà dit , à comparer les choses pour en saisir les relations , et à

s'élever ainsi des notions particulières et partielles aux notions générales et complètes; celles-là, en effet, sont claires, adéquates y et par conséquent vraies. Qu'on ait donc soin de rechercher ce qui est commun à tout un ordre d'êtres et qui se retrouve également dans tous et dans chacun , et on parviendra certainement à se former de telles idées, et on passera de Tignorance ou de l'erreur à la science (p. 109).

Mais ce n'est pas assez d'avoir déterminé les idées fausses en elles-mêmes , il faut encore savoir de quelle source elles proviennent. Or, on aura peu de peine à la découvrir si l'on distingue entre eux trois genres de connaissances (p. 114) : 1° celles que nous tirons par l'abstraction des perceptions mutilées et incomplètes des sens et qui forment ce qu'on peut appeler une expérience vague, experientia vaga; et celles qui nous viennent d'autrui au moyen de la conversation, des livres et des témoignages, et qui constituent ce qu'on nomme l'opinion , l'imagination; 2° celles qui se composent de notions communes adéquates, et peuvent être dites de raison; 3° celles enfin desquelles résulte la science intuitive, et qui diffèrent des secondes en ce qu'au lieu de procéder du particulier au général, de lessence des choses à Dieu , elles procèdent du général au particulier, et de l'idée adéquate de tel ou tel attribut de Dieu à l'essence des choses. Or, ce ne sont ni les connaissances du troisième genre, ni celles du second, qui sont sujettes à l'erreur; ce sont celles du premier. Toute cause d'erreur est donc dans le témoignage des sens et dans celui des hommes ; c'est donc à les consulter l'un et l'autre avec discer-

nement que nous devons mettre toute notre étude. Quand , à laide de ces précautions, on a évité l'erreur et trouvé la vérité, on a un moyen bien simple de le reconnaître et de s'en assurer, c'est la vérité elle-même qui , comme la lumière , se manifeste par sa propre vertu, ce sicut lux se ipsam manifestât, « Veritas et norma sui et falsi est. » (P. 116.)

Après avoir encore démontré quelques autres propositions, mais moins importantes que les précédentes, relatives à la connaissance , Spinoza quitte cette théorie et passe à celle de la liberté qui occupe la fin du de Mente; toutefois, ce n'est pas pour y insister et s'en expliquer longuement, et on en comprend la raison : la théorie de la liberté n'est en effet chez lui que la négation même de cette faculté, et il faut bien moins de discours pour dire d'une chose qu'elle n est pas, que pour dire qu'elle est et ce qu'elle est. Spinoza se réduit donc à établir rapidement que 1 âme qui est une idée ne peut comme telle être le principe et la cause libre de ses actions , mais qu'elle y est déterminée par une cause, qui l'est elle-même à son tour })ar une autre, et ainsi de suite à l'infini. 11 est donc très-bref sur ce point, et il pouvait même l'être plus encore; car, après ce qu^il en avait déjà dit dans le de Deoy il n'avait guère besoin d'y revenir dans le de Menle ; dès le premier de ces traités, c'en était fait de la liberté.

Aussi, quand Spinoza entre ici dans quelques explications sur ce point, c'est bien moins pour exposer sa doctrine elle-même , que pour la défendre contre certaines objections auxquelles elle peut donner lieu, et surtout en faire valoir et en célébrer les avantages.

Ainsi il dit aux cartésiens qui pensent avec leur maître que la volonté est par sa nature la faculté du jugement, que c est aussi son sentiment; mais qu'en même temps il est d'avis que si vouloir c'est juger, juger est un acte d'intelligence, qui est toujours déterminé par une cause, elle-même déterminée par une autre, etc.; que, par conséquent, ce n'est pas un acte libre. Il dit que la volonté ne se distingue pas de l'intelligence, qu'elle n'est pas plus étendue, qu'elle n'est pas plus capable de demeurer en suspens ; qu'ainsi , de toute façon , elle se rapporte à l'intelligence , qu'elle en a tous les caractères et qu'elle en suit toute la loi ; ce qui explique parfaitement comment elle n'est pas libre.

11 regarde donc sa doctrine comme la seule conforme à la vérité ; il la tient de plus pour très-utile, et voici les raisons qu'il en donne :

r Elle nous enseigne que nous agissons et vivons d'autant mieux selon Dieu et en Dieu, que nous le connaissons mieux; cette connaissance étant pour nous un principe de piété en même temps que de béatitude. D'où le désintéressement de la vertu qui ne doit attendre de Dieu, en quelque sorte, que Dieu lui-même, au lieu de compter sur des récompenses avec une sorte de servilité; 2° elle nous apprend également à supporter avec calme la bonne et la mauvaise fortune, en nous les montrant comme les suites nécessaires des éternels décrets de Dieu; 3" elle nous dispose à nous montrer sociables, c'est-àdire sans haine, sans mépris, sans envie et sans colère, à l'égard de nos semblables; pleins de celte charité virile, qui ne vient pas de la superstition , de la partialité ou d'une puérile pitié, mais de la

seule raison ; 4° enfin , elle éclaire la politique ellemême, en traçant aux gouvernements la marche qu'ils doivent suivre pour faire que les citoyens se conduisent avec sagesse.

Ces dernières réflexions me rappellent celles d'un auteur, moins célèbre sans doute, mais qui a cependant ses mérites , et dont j ai dans le livre précédent analysé la philosophie de Geulincx, qui a fait Siussi une Éthique ^ et qui , partant également de la philosophie de Descartes, arrive comme Spinoza , quoique avec beaucoup moins de vigueur, à peu près aux mêmes conclusions. Geulincx vante de même avec une sorte de sombre enthousiasme, les bienfaits de cette espèce de fatalisme religieux, qui nous fait vivre et agir, ou plutôt nous annihiler en Dieu.

J'ai terminé l'analyse du traité de Mente y j'en commence la discussion. Mais je n'ai pas besoin d'avertir que je la prends, en quelque sorte, où j'ai laissé celle du deDeo, et que j'en retranche par conséquent ce qui ne regarde pas expressément la psychologie.

J'ai déjà parlé plus d'une fois de la méthode de Spinoza; cependant je ne puis guère me dispenser d'en dire encore un mot.

On peut sans doute, en philosophie, procéder logiquement de Tontologie à la psychologie. Mais s'il est permis de faire un tel rapprochement, c'est à Dieu et non à l'homme qu'il est donné de procéder ainsi ; car c'est seulement à l'intelligence qui est dans le secret même de l'être , qui voit la cause avant Feffet, et le créateur avant la créature, qui connaît tout a priori, qu'une telle marche est convenable. Pour l'homme, à moins que par miracle il n'ait le don de

penser et de connaître comme Dieu lui-même , la cause ne se relève que par l'effet, le créateur que par la créature, l'être en lui-même que par les êtres ; ainsi, pour lui, la psychologie, dans Tordre d'acquisition de ses connaissances, ne vient pas après , mais avant Fontologie qu'elle prépare ; elle n'en vient pas, elle y va; elle n'en suit pas, elle y conduit. Quand donc on renverse ce rapport, on fait comme ferait Dieu , on se place à son point de vue , on juge comme il jugerait. Or, c'est là une témérité dont il est bien rare qu'on ne porte la peine. Pour avoir ainsi tenté d'emporter comme d'assaut ces hauteurs d'une sublime métaphysique, le plus souvent il est arrivé qu'on s'est précipité dans des abîmes. Plusieurs l'ont osé; les uns avec plus d'ignorance et d'inexpérience du danger, et par conséquent avec plus de chance de s'égarer; les autres avec plus de moyens de se préserver. Spinoza est un de ces derniers ; et cependant qu'a-t-il fait ? d'une ontologie hasardeuse il n'est descendu qu'à une psychologie incomplète et erronée ; là est en grande partie le vice de son système; c'est pourquoi cette première critique, la plus générale de toutes , devra se retrouver au fond de toutes celles qui vont suivre.

D'après la théorie psychologique de l'auteur, telle qu'elle vient d'être analysée, l'âme, considérée dans sa nature, n'est pas une substance, mais un mode, un des modes de la pensée divine , c'est-à-dire une idée, ou, mieux encore, une collection d'idées représentatives du corps.

.Or, est-ce ainsi qu'il faut entendre l'âme?

Eh quoi ! je ne suis pas une substance , ni par conséquent une cause ! je ne suis pas une chose ,

une force pensante ; je ne suis qu'une pensée, je ne suis qu'une manière d'être dont un autre est le sujet; moi qui me sens modifié, qui me vois durer et persister sous tous ces modes divers , je ne suis réellement qu'un mode; quand j'ai conscience, ce n'est pas de moi, c'est de Dieu que jai conscience, c'est en Dieu que je me perçois, ou plutôt c'est Dieu qui se sent ^ et se voit en moi, qui me donne Tillusion de mon individu et de ma personne. Mais autant vaudrait que , prenant le contre-pied de cette hypothèse, on me dît que c'est moi qui suis Dieu, qui en me posant pose Dieu. Il me semble que je me prêterais mieux à une déception, qui aurait au moins, pour motif ou prétexte, ce profond sentiment de ma vie individuelle, porté, il est vrai, jusqu'à l'enivrement d'un égoïsme sublime d'orgueil et d'ambition. Ce sont là, sans contredit, deux énormes excès, mais dont je comprends mieux encore le second que le premier; car, enfin, que Dieu soit moi, voilà ce que je ne puis admettre, malgré tous les efforts de subtile et ferme logique que fait avec tant d'art l'industrieux génie de Spinoza, pour me montrer que cela s'explique par la manière dont l'infini se détermine en fini , et la pensée absolue en une certaine pensée , qui s'appelle la pensée humaine. J'ai, beau tâcher de moublier, de me rapporter corps et âme et de m'unifier à Dieu, de lui livrer ma substance pour ne rester qu'un simple mode, bon gré mal gré , je demeure ce que mon esprit me dit qu'il m'a fait, et au cri de ma conscience, qui proclame si haut ma nature , je suis certain que je suis ; que je

• C'est en Dieu que nous avons conscience, dit quelque part Spiuoza.

suis aussi celui qui est ; si Ion me pardonne ces expressions, qui ont au moins le mérite de dire que l'œuvre de Dieu n'est, pas plus que Dieu lui-même , vaine et illusoire, quant à l'être, une fois quelle est créée.

Je suis un être ensoiy quoique je ne sois pas un être par soi, et je me rapporte et m'unis à Dieu sans perdre en lui mon existence ; et j'en glorifie d'autant mieux sa puissance infinie, bien plus grande, en effet, si les œuvres de ses mains sont de réelles créatures, que si elles n'en étaient que des apparences, que des œuvres vaines et sans soutien.

L'âme n'est donc pas une idée; elle n'est pas davantage une collection d'idées ; il serait aisé de le prouver: je n'aurai qu'à reproduire, en les appliquant à Spinoza, les arguments décisifs que le puissant dialecticien , que je n'ai pas besoin de nommer, a dirigés contre Condillac au sujet du même sentiment. Mais je me bornerai à dire que cette collection d'idées, qui n'est pas une unité, mais un tout, croît et décroît comme telle , se compose et se décompose comme telle, comme telle aussinaît et meurt, ou du moins peut mourir, si, surtout assujettie à la même loi que le corps, elle en suit toutes les vicissitudes. En effet, nous verrons dans une autre partie de Y Éthique que si, selon Spinoza, l'âme peut être immortelle, c'est seulement par certaines de ses idées qui persistent et demeurent; à peu près, comme le corps a aussi son immortalité, dans les atomes indestructibles dont il est l'assemblage. Mais la colléelion elle-même sera sujette à toutes les variations et à toutes les destructions d'un tout qui , à chaque instant, est fait, défait, puis refait et encore défait, jusqu'à ce qu'enfin, ce qui doit en rester, se

dégage et se fixe , mais toujours à l'état de mode et nullement de substance. Ainsi , ce qui sera immortel en nous ne sera pas notre personne, qui, en ellemême , n'est pas, mais certaines idées de Dieu, qui seul est et seul dure. Ce qui sera immortel en nous, ce sera Dieu.

Ce n'est pas tout, quand l'âme serait une idée , comme le veut Spinoza , elle ne serait pas une idée qui, ainsi qu'il le suppose, aurait dans le corps auquel elle est unie , avec une simple différence nominale, son semblable, son pareil, en un mot, son idéat. Elle n'est pas plus au fond l'analogue du corps, que la pensée en général n'est l'analogue de l'étendue. Il n'est pas plus vrai que dans l'homme l'âme et le corps soient deux faces, deux appellations d'une même chose, qu'il ne l'est que, dans Dieu, la pensée et l'étendue ne soient qu'un même attribut sous un double aspect. L'âme est, par son essence, une chose, et le corps en est une autre; elle a ses propriétés et ses fonctions, comme le corps a les siennes; elle a Funité, l'identité, la vie, l'intelligence, l'amour et la liberté, comme le corps, la divisibilité, la pénétrabilité, la nutrition, la respiration , la circulation, la

génération, etc Et non-seulement l'âme ne peut

pas être assimilée au corps , mais elle peut même être conçue comme sans liaison avec le corps ; elle a pu être avant, elle pourra être après , elle peut donc être sans le corps ; elle ne se définit donc pas nécessairement par son union avec le corps. Descartes l'a assez montré dans son analyse du Cogito ; l'âme se définit comme elle se connaît en elle-même et par elle-même; Tâme est la force, ml consciay présentement, mais non absolument en union avec le corps;

et, pour reprendre ici la langue de Spinoza , 1 âme est une idée qui n'est pas nécessairement l'idée du corps; qui, lors même quelle est celle du corps, est aussi celle de l'esprit, celle de Dieu, et des autres âmes; elle n'est donc pas bien définie l'idée de cette chose particulière qui sappelle le corps.

Mais poursuivons. Par sa nature et son origine, l'âme a ses propriétés et ses facultés (p. 129). Celles de ses facultés qui sont expliquées dans le traité de Mente sont l'intelligence et la volonté. On sait quelle est sur l'une et l'autre la doctrine de Spinoza.

On se rappelle ce qu'elle est en ce qui regarde lobjet, les caractères, les modes d'acquisition, de conservation et de développement de la connaissance. J'en laisserai de côté tous les points secondaires pour examiner plus particulièrement ceux qui ont le plus d'importance.

Ainsi, d'abord, en ce qui touche l'objet de la connaissance, Spinoza l'admet ; il l'admet hautement; tout son système en témoigne, et, pour le mieux marquer, il lui donne même un nom exprès, et l'appelle idéat'; mais en même temps qu'il le proclame, ne le nie-t-il pas en quelque façon, par la manière dont il en établit le rapport avec l'idée ? En effet, quand il dit qu'une idée adéquate a toutes les propriétés d'une idée vraie, indépendamment de son objet (p. 77), quatenus sine relatione ad objectum consideratur, quand il dit encore que ce n'est pas Vidéatf mais Dieu qui en tant que pensant constitue l'être formel et l'essence de l'idée (p. 81), ne laisse-

' « Idea vera cura idealo suo débet convenire, » p. 36. — . a Hoc est « id quod in inlellectu objective conlinelur débet necessar'io in nalura « dari, » p. 62.

30a LÎVRE V.

t-il pas supposer que si Tidée peut ainsi se former et se caractériser, être tout ce qu'elle doit être par elle-même ou par Dieu, et sans l'action de Vidéat , cet idéat est pour elle à peu près comme s'il n'étaiL pas? Ne fût-il pas, elle n'en serait pas moins; elle étant, il peut donc ne pas être; elle n'a donc pas en elle-même, et dans la manière dont elle est quelque chose de déterminé, un signe et comme une marque qui atteste qu'il est; et, s'il est encore admis, c'est par une hypothèse gratuite et non par une certitude intime; de l'objet au sujet il ne se fait rien qui révèle le premier au second, et celui-ci, vide au fond de réalité objectivey ne porte en lui aucun indice de l'être réel de celui-là. Le spectateur du dehors, Dieu ou Spinoza, au point de vue de Dieu, sachant que les choses sont entre elles de telle manière qu'en fait il n'\ ait pas d'idées sans idéat, peut sans doute savoir que l'une de ces choses entraîne l'autre; mais le spectateur du dedans, mais l'âme elle-même, le sujet dans lequel il ne se passe rien qui lui vienne de l'objet, l'exprime et le démontre, a beau regarder et chercher en soi, il n'y trouve rien qui lui donne et lui assure l'être extérieur, et il reste seul en face de lui-même , sans raison déterminante de croire à autre chose qu'à sa propre pensée. Voilà quelle serait la conséquence de la maxime de Spinoza si elle était prise et poussée avec toute rigueur logique. Ce serait l'infirmation de ïidéat par la supposition que l'idée peut être tout ce qu'elle est indépendamment de Vidéat lui-même. Du reste, ce serait une conséquence que confirmerait également la manière dont Spinoza explique dans Y Éthique et ailleurs, le bien, le droit, le juste, etc.; il en fait quelque chose de si

SPINOZA. SCS

variable, de si relatif et de si dépendant du sujet, qu'il ne s'en exprime pas autrement que Hobbes, et que le plus absolu des ontologistes ne professe pas sur ce point une autre opinion que le plus décidé et le plus net des sensualistes.

Et puisque l'occasion se présente de faire un tel rapprochement, je remarquerai que ce n'est pas seulement sur la manière d'entendre l'existence, mais aussi la nature de l'objet de la connaissance, que ces deux penseurs se rencontrent. En elTet, ils le tiennent tous deux pour sensible et matériel. Je n'ai pas besoin de rappeler quel est à cet égard le sentiment de Hobbes; quant à celui de Spinoza, il suffit, pour en juger, de revenir à la définition qu'il donne de l'âme humaine. Il est évident, en effet, que si elle n'est que l'idée du corps, elle ne saurait dans sa pensée embrasser que le corps, et que toute sa connaissance, réduite en principe à la sensation (si toutefois d'après son système il peut y avoir sensation) , n^est encore à son dernier terme que le développement de la sensation ; en sorte qu'à la rigueur elle ne conçoit rien que de corporel, et qu'elle ne se connaît elle-même que par son rapport avec le corps; et cependant Spinoza admet Dieu et la substance, ce qu'il a de plus spirituel dans l'être; il les admet comme spirituels; il admet l'âme au même titre; il abonde en expressions et en explications spiritualistts. Il est sous ce rapport plein des principes cartésiens ; ce n'est donc pas sans embarras et sans une certaine contradiction qu'il suppose en même temps qu'il n'y a d'idée que la sensation et d'objet d'idée que l'être sensible. 11 y a toujours une grande difficulté à expliquer par la sensation la con- U 20

naissance de ce qui en soi ne paraît pas tomber sous

les sens.

Après ces remarques qui sont fondamentales, je ne m'arrêterai pas à relever dans la théorie de la connaissance de Spinoza la manière toute mécanique de rendre raison de la mémoire, ni la subtile explication qu'il donne de la conscience dans le sens de son système; je n'insisterai pas davantage sur les trois 2;enres de connaissances, qui sont cependant mieux observés; ni sur ce caractère de la vérité, la clarté, que Spinoza fait justement consister dans la généralité de l'idée, développant ainsi avec précision la maxime de Descartes à cet égard ; sur tous ces points divers, la simple exposition suffit pour l'appréciation ; je n'en fais donc pas une critique à part et je passe sans plus tarder à la doctrine sur la liberté qui termine le de Mente.

Je n'entrerai pas plus ici dans le fond de la question que lorsqu'une première fois cette doctrine s'est présentée à nous dans le de Deoy et ma raison de m' abstenir à présent comme alors, c'est que chez Spinoza le fatalisme n'est que secondaire et ne vient que comme conséquence de son système; je me bornerai donc simplement à quelques rapides réflexions. Il y a d'abord à noter le changement d'opinion qui a lieu chez lui sur ce point du Cogitata à V Éthique. Dans le premier de ces traités, l'auteur croit à la liberté, malgré les difficultés qu'il y trouve; dans le second, il la rejette à cause de ces mêmes difficultés; il semble que de l'un à l'autre elles se soient grossies à ses yeux , de manière à ébranler sa foi, au reste assez peu ferme. Il y a ensuite à reconnaître comment chez lui le fatalisme procède à la

fois et s'écarte de la philosophie cartésienne. Spinoza pense avec Descartes que la volonté est la faculté de juger; mais à la différence de Descartes, qui Fen sépare expressément, il la ramène à l'intelligence, et comme , selon lui, pour l'intelligence, il y a toujours une cause déterminante , elle-même déterminée par une autre cause, et ainsi de suite à linfini, il nie la liberté de la volonté. Mais d'abord il n'est pas vrai que vouloir soit juger. Je ne m'arrêterai pas à le montrer. Ensuite, s'il est vrai que juger et vouloir soient des déterminations de notre esprit, ce ne sont évidemment pas des déterminations du même genre, puisque lune est une simple adhésion, la plupart du temps fatale à la vérité perçue, et l'autre une résolution prise en quelque sorte au delà et en dehors du jugement, en pleine possession de soi-même et avec un libre effort pour agir. Voilà ce que Spinoza n'a pas suffisamment discerné, ou plutôt ce qu'il n'avait pas intérêt à bien discerner, pour rester d'accord en ce point avec son système général. Du reste il a raison, quant au rapport qu'il établit contrairement à Descartes entre le jugement et l'idée; ils ne se divisent pas, en effei, comme à tort on le suppose, de manière à se rapporter l'un à la volonté, l'autre à l'intelligence ; ils appartiennent tous deux à la seule intelligence..

Spinoza est donc fataliste , et il Test sans être arrêté par aucuns des scrupules qui pourraient embarrasser une autre philosophie que la sienne; il l'est sans trouble, sans détour, avec une sorte de fermelé et de satisfaction de conscience qu'on se plairait presque à partager, tant on y sent de sincérité , si

on ne réfléchissait à la fausseté et à lénormité d'une telle doctrine.

Et cependant, d'autre part, il a tout un traité sur la liberté humaine^ et, à la fin de celui de la Servitude, il trace avec une sorte de complaisance le portrait de l'homme libre; dans le Politique et le Théologico- Politique, il semble également, en maint endroit, proclamer la liberté; Wittichius, dans son minutieux et diligent examen de la philosophie de Fauteur, en relève avec soin de nombreux passages en ce sens, qu'il oppose comme de juste au fatalisme si hautement établi dans VÉthiqiie. Est-ce donc que Spinoza, placé sur cette question entre sa conscience et sa logique, entre son bon sens et son système, s'est relâché de sa rigueur, pour prendre le parti de la sagesse, au risque dêtre inconséquent? Je le pense , et il serait diflicile de penser d'une autre façon , en présence d'expressions telles qu'elles ne laissent guère de place au doute; cependant je ne crois pas non plus que la contradiction soit au moins dans l'esprit de Spinoza aussi flagrante et aussi déclarée qu'on pourrait le supposer, et il est un trop ferme logicien pour que, si en effet elle eût été aussi visible et aussi grossière, il ne l'eût pas évitée, ou du moins palliâe. ÎNlais il a dû se faire illusion, et, moitié subtilité, moitié abus de langage, se persuader qu'en effet il restait fidèle à son système. Voici comment on pourrait expliquer le raisonnement par lequel il est possible qu'il se soit lui-même abusé.

L'homme est libre et n'est pas libre, sans qu'il y ait là rien qui implique. Il n'est pas libre, si être libre c'est être la cause première et déterminante de

ses actes. Mais si être libre e"est suivre sa nature sans contrainte, Thomme est libre comme le fleuve qui coule sans obstacle, toutes les fois qu'il se développe selon les lois de son essence ; il est libre comme toute chose qui accomplit bien sa destinée ; il est libre comme tout ce qui est parfait à quelque titre que ce soit; et en lui la liberté, qui est la perfection, est un état plutôt qu'une faculté; ce n'est pas du moins la faculté de se posséder et de se conduire scimême ; il peut être par conséquent libre et nécessité tout ensemble. C'est Topinion de Hobbes, on le sait, qui se sert même de ces termes , et c'est vraisemblablement aussi ce qu'entend au fond Spinoza. Ainsi, pour le répéter, être libre, selon lui, ce serait l'être en vertu de la nécessité de sa nature, ce serait n'avoir ni en soi ni hors de soi aucune opposition à cette nécessité , ce serait y céder à la fois avec toute régularité et toute facilité.

Ainsi, du moins à mon sens, pourrait-on se rendre compte des deux affirmations, en apparence opposées, de Spinoza sur la liberté, et comprendre comment au fond elles se concilient dans sa pensée , et n'y accusent pas dans tous les cas une de ces évidentes contradictions qui n'eussent pas échappé à une raison aussi vigilante et aussi ferme que la sienne.

Je n'ai plus que quelques mots à ajouter touchant ces heureux effets que Spinoza, dans son enthousiasme pour la doctrine qu'il professe, énumère et décrit avec une sorte de candeur, de douce et sereine complaisance : soumission, aspiration et participation à la nature divine; modération et calme dans la bonne comme dans la mauvaise fortune; équité,

charité, dans nos rapports avec autrui; esprit de sagesse et de liberté dans le gouvernement de l'État, tels sont, selon lui, les sentiments dont doit être animé quiconque partage sa croyance ; et ils devaient être les siens, je n'hésite pas à le dire; ils devaient être ceux de cette âme qui par penchant et nature était pleine de religion , de fermeté et de douceur. Mais de ce qu'il les avait dans son idée, en même temps que ses principes , il les rapportait à ses principes, et, confondant en lui la personne avec l'auteur, le sage avec le métaphysicien , il se trompait ainsi lui-même sur les vrais fruits de sa philosophie. Que si, plus impartial et plus juste envers lui-même, il eût sévèrement distingué en lui le caractère et les opinions, il ne fût pas tombé dang cette illusion, et il eût reconnu que, même à les prendre le mieu^^ possible , ces opinions ne pouvaient avoir les bonnes conséquences qu'il leur attribuait. Ainsi que pourraient-elles donner? tout au plus à la place de la libre et sainte soumission à Dieu , née de la foi en sa providence, un abandon sans vertu, aux lois de la nécessité ; à la place de la résignation et de la modération volontaires, une sorte de patience apathique et sans mérite; à la place de cette charité active, vigilante, principe de tout bien social, une certaine habitude d'humeur inoffensive, qui n'empêcherait rien, comme elle ne ferait rien; en politique, une disposition assez vaine,* et même au fond contradictoire, à imprimer à la société une libre et sage direction. Voilà ce qui arriverait en mettant les choses au mieux, en supposant qu'un tel système ne rencontrerait, pour y pénétrer et y répandre ses tristes germes , que de bonnes et douces âmes; mais s'il

tombait, au contraire, sur de mauvaises natures, toujours si empressées à rechercher et à recueillir les funestes semences échappées des mains de la philosophie, il produirait malheureusement les fruits les plus détestables. On la dit mieux que je ne le dirais, et je ne veux pas le redire; mais je dois au moins rappeler que si pour les uns ce système nest encore qu'un principe de faiblesse et d'indifférence, il en est un pour les autres d'une énergie effrénée, qui se permet tout et justifie de tout, dune licence d'autant plus facile et d'autant plus déréglée qu'elle n'a ni scrupules pour la retenir, ni remords pour la ramener : fausse et terrible doctrine, qui gâterait les meilleurs hommes, dépraverait les plus vicieux, corromprait les États comme les individus , ne laisserait à riiumanité, si même elle les lui laissait, que ses plus médiocres vertus, et s'adresserait à ses plus mauvais penchants pour les exciter et les excuser. Terrible doctrine, en effet, si par son excès même elle ne soulevait et ne révoltait les consciences au lieu de les séduire , et ne se trouvait ainsi réduite à n'être que l'occupation d'un petit nombre d'esprits, plus entêtés de logique qu'appliqués à la vérité, et même, dans cette disposition, plus curieux de spéculation que de pratique et d'action. Que si cependant on veut s'expliquer comment elle a eu sa raison, puisqu'elle a eu sa place dans l'histoire de la pensée humaine , il faut se rappeler qu'il est des circonstances où, du moins par accès, les âmes peuvent se sentir- inclinées à cette passivité sans volonté et d'une déplorable indifférence, ou à ces emportements sans frein d'une aveugle énergie; et qu'alors quelque chose de cette conception , sous forme du

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reste religieuse plutôt que philosophique, peut être un moment bienvenu de ces natures abandonnées. Mais ces crises passées, et dans le cours ordinaire des destinées humaines, alors que les consciences ne sont chancelantes ni malades, ^lle a peu de chances d'avoir crédit; je ne sais, au reste, si cette manière un peu empirique, il est vrai, déjuger un tel système est suffisamment rigoureuse; mais il me semble que jamais il n'a quelque faveur auprès de nous que dans ces instants d'inertie, de paresse c^ de langueur, durant lesquels il nous plairait de livrer Itichement notre destinée à tout événement; ou bien dans ces conjonctures qui , nous surprenant enivrés d'activité et de mouvement, impétueux et sans frein, nous pousseraient hors de tout ordre, de toute mesure et de toute règle. Car ce n'est guère qu'au sein de CGtle double espèce d'abandon et d'oubli de nous-mêmes que nous pourrions consentir à n'êfre qu'une vaine ombre, prête à se dissiper au moindre souffle, ou un tourbillon perdu que sa course effrénée entraîne et précipite dans l'abîme. Jamais , dans d'autres situations, nous n'accueillerions dépareilles pensées; nous les repousserions au contraire de toute la force de notre foi au bien et à la liberté : concluons donc que le spinozisme, au point de vue de la m-orale, n'est que la doctrine des mauvais moments et des mauvais penchants de notre nature.

J'ai fini l'analyse et la discussion du de Mente; je passe au de Affeciibus.