CHAPITRE VI

l'éthique. — DE AFFECTIBUS.

Spinoza, en tout ce qu'il fait, ne fait rien comme un autre, et dans son Éthique en particulier, il ne ressemble à personne. On a pu le voir par les deux précédents traités : on pourra le voir également par celui-ci.

11 rattache en effet de telle sorte le de Affectibus au de Mente, et par suite au de Deo y sa théorie particulière des passions à sa théorie générale de lame et de l'être en soi, qu'il a eu le secret d'être neuf, non pas sans doute quant aux faits, où il n'y avait pas matière à nouveauté, mais quant aux raisons de ces faits qui pouvaient encore être variées; c'est ce que prouve clairement la lecture même de ce traité, et ce que laissera également voir, quoique très-sommairement présentée, l'analyse que je vais en faire. On peut s'en apercevoir dès- l'avant-propos; car après y avoir critiqué la plupart des auteurs qui ont écrit avant lui sur les passions, et qui, dit-il, semblent les avoir considérées non comme des faits de la nature soumis à ses lois communes, mais comme des espèces d'exceptions à l'œuvre qu'elle suit en toutes choses, Spinoza déclare que, quant à iui, il en parlera comme il ferait de lignes , de surfaces et de solides, more geometricoy selon la méthode des géomètres; parce que, à son sens, l'humanité n'est pas dans la nature comme un état dans un autre

état, qu'elle n'y a pas son indépendance, son existence et sa vie à part, mais qu'elle y tient étroitement , s'y confond et s'y mêle , et en reçoit ses passions en vertu de la même nécessité qui règle et produit tout le reste. Elles ont donc leurs principes, par lesquels elles s'expliquent, tout aussi rigoureusement que les vérités géométriques. C'est pourquoi aussi il en raisonnera sans raillerie comme sans fiel, sans mépris comme sans violence, il en dissertera comme il a disserté dans les deux parties précédentes de Dieu et de l'âme humaine.

Et ce qu'il annonce dans ce début il le tient dans toute la suite de son traité.

Ainsi , il met d'abord en avant quelques définitions dont il croit avoir besoin pour les démonstrations qu'il se propose.

J'appelle , dit-il , adéquate , la cause qui par ellemême suffit pour faire concevoir distinctement son effet; inadéquate y celle au .contraire qui ne le fait concevoir que confusément.

Nous sommes actifs, dit-il encore, lorsque nous sommes la cause adéquate de quelque chose qui se passe en nous ou hors de nous; passifs au contraire quand nous n'en sommes que la cause inadéquate ou partielle.

Par affections, il entend les modifications du corps qui en augmentent ou en diminuent, en favorisent ou en contrarient la puissance et l'action.

Après ces définitions et quelques postulata qu'il prend pour accordés ou pour antérieurement démontrés, il aborde successivement les diverses propositions qu'il a le dessein d'établir.

Les premières contiennent une théorie de la cause

appliquée aux passions, et c'est justement que Spinoza procède de ce point de départ à toute la suite de ses explications. L'âme en effet est une cause qui se sent et qui s'aime , qui désire parce qu'elle s'aime, et qui selon qu'elle est favorisée ou contrariée dans ses désirs, jouit ou souffre de ces modifications; elle est une cause en face d'autres causes, qui deviennent pour elle des objets d'amour ou d'aversion, de poursuite ou de fuite, et qui, physiques ou morales , nuancent d'après ces caractères les sentiments qu'elles provoquent. La causalité est ainsi au fond de tout dans les phénomènes de la sensibilité ; et il faut savoir gré à Spinoza de l'avoir nettement reconnu.

L'âme est active ou passive, dit-il, selon qu'elle a des idées adéquates ou inadéquates; elle l'est plus ou moins selon qu'elle a plus ou moins des unes ou des autres.

C'est donc en conséquence de ses idées qu'elle est cause et qu'elle agit, qu'elle vit et se modifie; or, comme elle n'a en elle aucun motif pour se détruire et ne pas se conserver, autant qu'elle le peut elle tend à être et à persévérer dans son être. Et nonseulement elle fait cet effort, mais elle a conscience de le faire, et témoigne de ce sentiment par ses actes et sa conduite.

Mais si elle est une idée ou une collection d'idées, c'est en regard du corps à la condition duquel elle .' participe par la pensée; de sorte qu'elle a besoin de le voir être, de l'affirmer, d'en repousser la négation, ou, comme le dit Spinoza, l'exclusion d'existence, et que cet effort qu'elle fait pour persévérer dans son être, elle l'étend par suite à son idéat , dont la

constante perception est nécessaire à son existence. Idée du corps par sa nature, elle n'est réellement qu'autant qu'elle en est l'idée claire et qu'elle en emporte l'affirmation; si elle en impliquait la négation, elle serait elle-même négative et tendrait au néant. L'affirmation du corps, voilà donc sa vie, et elle vit plus ou moins , selon qu'elle est plus ou moins affirmative ; sa force, par suite, se règle, se mesure, se diminue ou s'accroît, se développe ou s'arrête, selon sa manière de concevoir et d'affirmer ce corps. C'est pourquoi elle s'efforce de représenter ou d'imaginer les choses qui en augmentent et en secondent l'existence. Et quand elle en imagine qui l'affaiblissent, elle aspire à les effacer ou à les chasser de sa mémoire.

Telle est la théorie générale que propose Spinoza pour rendre raison des passions.

Il pose donc en principe que tout être tend à être, et à être selon son essence et sans limite dans le temps.

L'âme a par conséquent cette tendance , et comme elle l'a avec conscience, au lieu d'un simple mouvement, c'est une émotion, une volonté, un appétit qu'elle éprouve.

Mais elle n'est âme que comme idée du corps. Par conséquent tout ce qui augmente ou diminue la puissance du corps , la modifie elle-même dans le même sens.

Or, elle ne peut être ainsi modifiée, c'est-à-dire passer d'une moindre à une plus grande, ou d'une plus grande à une moindre perfection , sans éprouver de la joie ou de la douleur.

Telles sont ses premières passions; mais ces pas-

sions, elle ne les sent pas seulement pour l'objet direct qui les provoque, elle les sent aussi pour tout objet qui s'associe à celui-là; de là la sympathie ou l'antipathie, c'est-à-dire la disposition à jouir ou à souffrir, sans cause précise et bien connue.

L'âme jouit et souffre aussi de la présence d'un objet qui, sans lui être par lui-même réellement bon ni mauvais, a rapport et ressemblance avec un autre objet qui lui plaît ou lui déplaît.

Elle jouit de plus ou souffre pour le compte d'autrui comme pour son propre compte, et des affections des êtres qu'elle aime elle fait ses propres affections. Eile jouit de leur joie, souffre de leur souffrance, aime de leur amour, etc.

Il y a en outre une foule de passions, tant directes qu'indirectes, auxquelles l'âme est sujette. Spinoza les démêle, les analyse et les explique, soit en ellesmêmes, soit dans leurs rapports, avec autant de rigueur que de finesse, et toujours conséquemment aux principes qu'il a posés.

Je ne le suivrai pas dans le détail de ces savantes déductions, parce que ce serait long, difficile, et de peu d'utilité. J'en donnerai seulement les résultats les plus généraux , tels que- lui-même les a présentés dans un certain nombre de définitions qui résument sa théorie.

La joie, dit-il, est le passage d'une moindre à une plus grande perfection.

La douleur est le contraire.

La joie peut être accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, et alors elle devient l'amour, et la douleur de son côté d'une idée analogue, et à son tour elle devient la haine.

318 LItRE V.

Si la joie est accompagnée de l'idée d'une cause agréable par accident, c'est le penchant, propensiOy c'est l'aversion , si à la douleur se joint l'idée d'une cause désagréable au même titre.

L'espérance est une joie mal assurée, née de l'idée d'une chose future ou passée sur l'existence de laquelle nous conservons quelque doute.

La crainte est le contraire.

Et Tune se change en sécurité et l'autre en désespoir, quand d'une part comme de l'autre le doute se tourne en certitude.

Quand l'événement passe l'espérance, il y avive réjouissance ou allégresse [gaudium); quand c'est la crainte, il y a regrets poignants [conscientiœ morsuSy qu'il ne faudrait cependant pas traduire ici par remords; il y aurait inexactitude).

Mais ce ne sont pas là toutes les nuances de la joie et de la douleur ; il y en a une foule d'autres , comme la commisération , qui est la douleur accompagnée de l'idée du mal que souffre notre semblable; comme la dureté, qui par opposition est une sorte de plaisir qu'on trouve à voir souffrir autrui, etc., etc.

L'amour et la haine ont de même leurs modifications très-variées :

Ainsi la faveur, favor ^ ou l'amour que nous inspire une personne qui a fait du bien à une autre ;

L'indignation , qui est à la haine ce que la faveur est à l'amour ;

Eœistimatio y ou l'estime hors de mesure, qui consiste à être partial par amour;

Le mépris, à être partial par haine;

L'envie , qui nous porte par haine à nous réjouir

du malheur dautrui ou à nous attrister de son bonheur.

La générosité (Spinoza dit misericordia , mais sans tenir au mot), qui nous fait jouir de son bonheur ou souffrir de son malheur.

Quant à Facquiescence , c est la satisfaction de soi-même, ou le repos de la joie, qui tient à la conscience que lame a de sa force j l'humilité est le sentiment contraire; le repentir est la douleur avec ridée dune action qui a été faite librement. Remarquons en passant cette définition, qui ne peut être dans Spinoza qu'une distraction ou une contradiction : Quod nos éx lihero mentis décréta fecisse dicimiis. 11 est vrai que le dicimus pourrait s'entendre ainsi : que nous supposons avoir été faite librement.

La honte est la douleur accompagnée de l'idée d'une action que nous pensons être blâmée en nous par les autres; la gloire, le contraire.

Outre la joie et la douleur, l'amour et la haine avec les affections qui en dérivent, Spinoza définit encore le désir et ses principales formes.

Et d'abord le désir est un besoin de posséder, qu'excite le souvenir de l'objet auquel il se rapporte, et que contrarie le souvenir d'un objet contraire.

En conséquence, 1 émulation est un désir qui nous vient de ce que nous croyons que d'autres ont dans leur cœur la même passion que nous.

La gratitude ou la reconnaissance est le désir qui nous porle à faire du bien à celui qui, par un sentiment semblable , nous a lui-même rendu service.

La bienveillance est aussi une disposition à faire du bien, mais rapportée aux personnes qui nous inspirent de la pitié.

La colère, la vengeance et la cruauté sont également, mais dans un sens opposé , autant d'espèces de désirs.

Il faut en dire autant de l'audace et de la consternation, etc.

L'humanité, c'est-à-dire la douceur ou la modestie, est le désir de faire ou de ne pas faire les choses qui plaisent ou ne plaisent pas aux autres.

L'ambition est le désir immodéré de la gloire.

La luxure, l'ivrognerie , Tavarice et le libertinage sont encore, chacun selon leur fin propre, des désirs immodérés.

Et, en général, la passion, affrctus animi quipathema dicitur, est une idée confuse par laquelle l'âme affirme , ou sent que sa puissance d'êlre augmente ou diminue, et par laquelle elle se détermine à penser à une chose plutôt qu'à une autre (p. 197).

J'ai maintenant , je crois , donné une idée suffisante du de Affeciibus.

Il s'agit de l'apprécier.

Mais d'abord je dois relever l'importance de ce traité , sinon pris en lui-même, du moins dans son rapport avec le but général de YÉlluque. En effet, dans VÈihique, ce que se propose au fond l'auteur, le titre le dit assez , c'est la morale , c'est l'art de conduire l'homme à sa fin; et comme sa fin est la liberté, et l'obstacle à cette fin l'esclavage, comme la liberté et l'esclavage sont relatifs aux passions, il faut nécessairement, pour bien comprendie ce qui est ou n'est pas conforme à la perfection de l'homme , savoir quels sont ces faits ou ces états de l'âme , desquels suivent comme conséquences ou son indépen-

dance, ou sa servitude. Le de Affectibus est donc une introduction au de Servitute et au de Liber tate.

Après cette remarque sur la place et l'intérêt de ce traité, examinons-en les principaux points.

La théorie qu'il renferme repose en principe sur la conception de la cause, et ce n'est pas sans raison, ainsi que je l'ai montré en commençant. Mais comment Spinoza entend-il et peut-il entendre la cause ?

Selon lui, la cause est une idée ,• or, sans doute il est très-vrai qu'il n'y a pas de cause sans idée , ou que toute cause est intelligente ; que celle qui ne l'est pas, n'est pas cause par elle-même, mais seulement par une autre qui a en elle Tintelligence ; et que l'âuie en particulier n'a vraiment sa causalité que quand elle sait ce qu'elle fait. Jusque-là donc , et toutefois à la condition expresse de ne pas donner à ces termes tout le sens que leur prête Spinoza, nous pouvons lui accorder que la cause est une idée.

Mais est-elle une substance , une force substantielle, c'est-à-dire une vraie cause ? La réponse à cette question se trouve à chaque page de V Éthique ^ qui n'est en effet qu'une longue négation de toute force substantielle hors Dieu , dont la nature est encore bien plus celle d'une substance que d'une véritable cause. Si donc la cause dans l'âme humaine y est, comme cette âme elle-même, un phénomène, un simple mode, un effet qu'on appelle cause , mais qui n'en mérite pas le nom, elle n'est pas réellement ce que la suppose l'auteur, un véritable principe actif. Mais accordons qu'elle en soit un : avec quelle vertu l'est-elle ? avec la seule vertu de se modifier ellemême, avec une puissance tout interne et qui ne dépasse pas le sujet, qui n'atteint pas l'objet. En effet, Il 21

que peut-elle hors d'elle-même et sur le monde? que peut-elle, par exemple, sur la chose qui semble le plus à sa portée et sous sa prise, sur le corps auquel elle est unie ? rien, absolument rien. Elle ne le meut ni ne l'anime, elle ne s'en sert ni ne le gouverne ; elle n'y détermine pas plus qu'elle n'en reçoit aucune espèce d'impressions; elle le représente et voilà tout, elle n'en est que le miroir. Si donc elle agit, elle ne produit pas; si elle vit, elle ne se développe pas ; et même, à bien dire, elle n'agit ni ne vit, puisqu'elle n'est pas une substance; elle n'est et ne fait rien, et vaine quant au sujet comme quant à l'objet, elle a tous les défauts de sa fausse nature.

Ce n'est pas tout encore : si en l'absence de toute autre propriété, cette cause, qui n'en est pas une, avait du moins celle de se posséder; mais elle n'est pas plus capable de liberté qu'elle ne l'est de motricité, et elle n'a pas plus d'empire sur elle-même que sur les choses qui Tenvironneut; car tout en elle est déterminé en vertu de cette nécessité qui lui vient de la substance dont elle n'est qu'un des modes. Elle pèche donc de toute façon, et elle n'a rien de la vraie cause.

Tel est le défaut capital de la pensée qui sert de principe à la théorie du de Affectibus. Mais ce défaut écarté, il offre, en général, une explication systématique très-satisfaisante des différentes espèces de passions.