CHAPITRE VII

l'éthique. — DE SERVITUTE. — DE LIBERTATE. APPRÉCIATION GÉNÉRALE.

Je comprendrai dans un seul chapitre l'analyse et la discussion des deux dernières parties de VÉtliiquej et cela par la raison qu'elles ont au fond le même sujet et qu'elles sont dans leur rapport comme le commencement et la fin d'une seule et même composition, dans laquelle le de Servitute prélude au de Lîbertate, et celui-ci à son tour développe et complète celui-là. De quoi s'agit-il en effet dans l'un et l'autre traité? de la perfection de l'homme considérée successivement sous le double point de vue des ohstacles et des secours qu'elle rencontre dans les passions ; les passions et la perfection de l'homme, telle est l'étroite unité qui les lie et les rapproche. On peut donc bien les embrasser dans une seule et même étude.

Toutefois, pour ne pas trop étendre et trop compliquer ce travail , j'userai d'un peu plus de liberté que je ne l'ai fait jusqu'ici, et sans m'écarter précisément de la marche de mon auteur, je la suivrai de moins près et me donnerai un peu plus de latitude; j'irai plus vite et passerai avec plus de rapidité sur les points secondaires.

La perfection de l'homme, selon Spinoza, est d obéir à la raison ; et comme la raison ne lui commande rien qui soit contraire à sa nature , sa loi ,

324 Liva^ V.

d'après la raison, est de s'aimer, de se conserver, de rechercher ce qui lui est utile. Or, sa nature est d'être une idée, ou, si l'on veut, une intelligence; s'aimer et se conserver à titre d'intelligence , rechercher ce qui peut être utile à son développement comme intelligence : voilà pour lui la vertu; la connaissance, voilà sa fin; la connaissance suprême, sa fin suprême ; la connaissance de Dieu son souverain bien. Sa perfection consiste donc à être idée le plus possible, à être autant que possible idée claire et complète , en un mot, adéquate.

Mais on sait que les passions ont leur part dans l'âme humaine, et elles n'y ont pas toutes la même part, elles n'y interviennent pas toutes de la même façon. Il faut donc les distinguer, et par là même reconnaître celles qui lui sont bonnes ou mauvaises.

Il en est, en effet, qui l'empêchent de passer d'une moindre à une plus grande perfection, on sait que ce sont les termes de Spinoza, d'une moindre à une plus grande connaissance, et finalement à la suprême et absolue connaissance. Ce sont toutes celles qui s'opposent à l'effort qu'elle fait pour penser, pour comprendre, pour s'élever à Dieu par l'entendement ; ce sont toutes les passions tristes. Ainsi d'abord la tristesse lui est mauvaise en général, par la raison qui en a été donnée dans le de Affectibusy et que je viens de rappeler; elle l'est ensuite en particulier sous les différentes formes qu'elle revêt, dans la haine, dans la crainte, et même dans l'espérance; car, dans celle-ci comme dans les autres , il y a au fond de la tristesse. L'orgueil et le mépris ont encore le même caractère. Mais la pitié elle-même , surtout dans le cœur du sage, est inutile ou fâ-

cheuse : fâcheuse, parce qu'elle est triste; inutile, parce que ce qu'elle peut faire la raison le fait mieux encore. L'humilité, pareillement, est une affection à éviter parce qu'elle n'est que le sentiment et la douleur de l'impuissance; et le repentir, à son tour, est une double faiblesse , puisque celui qui se repent joint à la faute d'avoir cédé à une mauvaise passion, celle de se laisser vaincre par la tristesse : « Is quem « facti pœnitet , bis miser seu impotens est , nam (( primo prava cupiditate , dein tristitia vinci se pa- « titur. »

Telles sont, en général, les passions contraires à la perfection de l'homme, et d'autant plus contraires que leur force est plus grande.

Veut-on juger de leur effet? qu'on regarde par comparaison l'homme libre et l'homme esclave, celui qu'elles laissent suivre sa destination , et celui qu'elles en empêchent. L'homme libre ne songe à rien aussi peu qu'à la mort, et sa sagesse est une longue pensée de la vie et non de la mort; il n'a que des notions parfaites et ne conçoit pas le mal , et s'il vient à s'égarer, il a toujours en lui l'esprit du Christ, c'est-à-dire l'idée de Dieu par excellence, pour le ramener dans la bonne voie. Sa vertu est de la prudence autant que du courage, et il se garde avec autant de soin des bienfaits des ignorants, qu'il compte et fait fond sur la reconnaissance des hommes sages ; jamais il n'agit par ruse , et se croit plus fort sous la loi qui régit la société que dans la fausse indépendance que lui donnerait la solitude. Tel est en luimême l'homme libre, c'est-à-dire exempt de mauvaises passions ; on peut conclure , par opposition , quel doit être l'homme esclave.

Maintenant, quelles sont les bonnes passions? ce sont toutes celles qui secondent rû:me dans l'effort qu'elle fait naturellement pour s'éclairer et connaître, toutes celles qui la préparent et la conduisent à la science, et surtout à la science de Dieu. Ainsi la joie, sous ce rapport, ne peut que lui être excellente ; et de même l'amour, pourvu qu'il soit sans excès, et de même encore le désir né d'un amour bien réglé.

On peut en dire autant de la faveur, de la gloire, de l'acquiescence , qui est même , à cet égard , ce ce qu'on peut espérer de mieux (242), parce qu'elle est le repos dans le sentiment de sa force j et, en général, toute affection qui a la joie pour principe a ce commun caractère, si bien même que le bonheur est non pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même, tant il est favorable au développement de Tintelligence.

Quant à leur effet général , c'est bien sans doute, ainsi que je viens de le dire, avant tout 1 idée claire, la connaissance, la science. Mais c'est aussi ce qu'elle entraîne; et par conséquent comme on ne peut pas concevoir Dieu sans l'aimer, on ne peut pas le bien concevoir sans, par suite, le bien aimer, et l'on se trouve ainsi amené de la pure science au pur amour. Ce pur amour occupe tout le cœur, il en exclut toute haine, tout changement, toute tiédeur; il est sans jalousie ni envie; il est cet amour intellectuel qui est sans fin comme sans défaut; il est l'image même de celui que Dieu a pour lui, de sorte que quand nous aimons Dieu de cet amour infini , c'est comme si Dieu s'aimait en nous , ou plutôt c'est Dieu lui-même qui s'aime divinement dans notre âme.

Un tel amour n'est guère de ce monde, quoique

cependant il y soit possible. Mais c'est surtout dans une autre vie, ou, si l'on veut, c'est quand notre âme se réduit dans son développement à ce qu'il y a en elle d'éternel , qu'elle est capable de cet amour.

Tel est, à ses différents degrés, l'effet des bonnes passions : dans sa consommation et dans sa fin il fait notre perfection, comme à son début et dans ses commencements il fait nos premiers progrès.

On peut , je crois, ramener à ces principales propositions que j'ai, comme j'en ai averti, dégagées des démonstrations ou des explications qui les accompagnent , et qu'il ne m'a pas paru nécessaire de reproduire dans mon analyse, la doctrine développée dans le de Scrvitute, et le de Libertate.

Après l'avoir exposée , jai naturellement à la juger.

Je la jugerai successivement dans les deux points qu'elle présente , l'un relatif à la servitude, et l'autre à la liberté.

Mais d'abord je dois dire que Spinoza n'entend pas ici par servitude et liberté ce qu'on entend d'ordinaire par ces mêmes expressions; car, à moins de contradiction, il ne peut être question pour lui d'un état dans lequel l'homme véritablement libre et maître de lui se détermine et se conduit en vertu de sa propre force, et d'un autre état dans lequel il est privé de cette faculté. Servitude et liberté ne peuvent signifier, à son sens, que deux états dans lesquels il ne s'agit réellement pas de l'absence ou de la présence du véritable libre arbitre , mais seulement d'un certain degré d'imperfection ou de perfection, à peu près comme il en est de la plante ou de l'animal, qui se développent plus ou moins bien , selon la loi de leur nature.

Il ne s'agit donc pas pour nous de savoir s'il a proposé une théorie exacte de la liberté et de la servitude, telles qu'on les entend communément; il ne s'agit que d'une théorie des passions bonnes ou mauvaises dans leur rapport avec la perfection ou l'imperfection de l'âme humaine.

Or, à ce titre, comment la juger?

Elle établit en premier lieu que toutes les passions tristes sont mauvaises, parce qu'elles sont autant de manières d'être qui nous constituent en état de servitude ou de faiblesse.

Mais d'abord est-il bien vrai que la faiblesse tienne en nous, en principe, au développement de ces passions? non; ce sont plutôt ces passions qui tiennent à cette faiblesse; elles n'en sont pas la cause, mais l'effet; elles n'y mènent pas , elles en viennent; et en fait , quand nous souffrons , nous ne souffrons pas sans motif, nous ne commençons pas par la douleur, sans rien qui la détermine, mais nous avons avant tout le sentiment de notre infirmité, duquel naît ensuite et dépend la douleur que nous éprouvons. Tout va sans doute d'ordinaire si vite dans cet enchaînement de phénomènes, que nous n'avons guère la faculté d'en apprécier la succession. Mais il n'en est pas moins vrai que quand nous le pouvons, voici ce que nous remarquons : nous nous trouvons, par notre nature, sans cesse disposés à agir, ou, pour parler comme Spinoza, notre essence consiste en un constant effort à persévérer dans notre être, à le conserver, à le développer. Or, notre condition est telle, et nos rapports tels avec les choses qui nous environnent, qu'à chaque instant nous rencontrons des obstacles à cet effort, et que nous

avons la perception des difficultés qu'ils nous suscitent.

Mais nous n'avons pas cette perception sans en avoir en même temps une autre; nous ne savons pas ce qui nous arrête sans nous sentir arrêtés; nous nous sentons donc empêchés et limités dans notre actioFi ; nous nous sentons esclaves et faibles, pour reprendre encore ici les termes de notre auteur, et nous sommes tristes de ce sentiment. En sorte que réellement nous ne sommes pas faibles parce que nous sommes tristes, mais que nous sommes tristes parce que nous sommes faibles. La tristesse n'est pas la faiblesse, elle n'en est que la conscience; et, à la rigueur, il se pourrait quelle n'en fût pas toujours la suite, il suffirait pour cela qu un moment nous n'eussions pas le sens de notre situation. Ainsi dans tous les êtres chez lesquels il n'y a pas sentiment, intelligence , dans toutes ces forces de la création qui ont la vie sans le savoir, et qui comme nous et plus que nous sont sujettes à opposition , il y a défaut de développement, limitation, faiblesse, et cependant il n'y a pas douleur. La plante qui vient mal , et à laquelle le sol, l'air et le ciel sont peu propices , est chétive et languissante; elle est faible dans son espèce, mais elle n'en souffre pas, parce qu'elle n'en a pas conscience. Quant à l'homme , lorsqu'il est triste et faible , il est triste à cause de sa faiblesse, et non faible à cause de sa tristesse.

Mais, selon Spinoza, toutes les passions tristes sont mauvaises, parce qu'elles nous font passer, comme il le dit, d'une plus grande à une moindre perfection

Or, il faut ici distinguer. Il y a sans doute des passions tristes qui sont en effet mauvaises, l'envie

et la vengeance , par exemple. Elles le sont parce qu'elles peuvent nous porter à de mauvaises actions, parce qu'au lieu de nous exciter à une énergie bien réglée , elles nous disposent à des artifices ou nous poussent à des emportements qui sont contraires à la vertu. Et cependant, à y bien regarder, il est encore juste de remarquer que si ce qu'il y a de triste en elles a cela de fâcheux , il s'y mêle en même temps je ne sais quel chagrin amer, quelle pointe de remords, qui, au moins par instant, nous font réfléchir sur nous-mêmes, et reconnaître ce qu'il y a au fond d'impuissance et d'infirmité dans ces vicieuses aff'ections. On n'est pas envieux , on n'a pas les tourments et les douleurs de l'envie sans s'avouer qu'il y a dans ce sentiment méchanceté et bassesse , et sans, par suite, éprouver un certain besoiu de revenir à plus de noblesse et de générosité. On n'est pas non plus violent sans sentir que la violence est une preuve de faiblesse bien plutôt que de force, et sans avoir aussi quelque désir de modération et de douceur, en sorte que, même lorsque la tristesse a le moins de bons effets pour notre âme, elle a encore quelque chose de salutaire et de fortifiant, elle a encore le caractère et la propriété de l'épreuve ; et , en ce sens , je ne craindrais pas de dire qu'il peut être bon à certaines âmes d'avoir passé par l'envie, et même par la vengeance : peut-être sans l'expérience de ces tristes et mauvaises passions n'auraient-elles pas certains mérites qu'elles n'ont dus qu'à l'effort tenté par elles dans la douleur, pour vaincre le mal dont elles souffraient.

Mais ce qui est hors de doute, c'est qu'il y a une foule de passions tristes qui n'ont rien de mauvais ,

qui n'ont rien que d'excellent. Toutes celles qui tiennent à des faiblesses inévitables et fatales , à des faiblesses dont nous ne pouvons être responsables ni coupables , à des faiblesses sans vice , toutes celles-là sont en nous comme des impressions de la Providence , qui ont pour but de nous exciter , de nous apprendre , de nous habituer à bien agir et à bien vivre; toutes sont des leçons et des avertissements , toutes sont de vraies épreuves. Si elles nous manquaient, ce serait alors que, loin d'en être plus forts, nous serions, faute de ce sentiment, dune incurable infirmité. Je n'ai pas besoin, je pense , de développer cette vérité; il me suffit de la rappeler, pour prouver combien Spinoza la méconnue dans sa théorie, et de me borner à reprendre les trois principaux exemples dans lesquels s'est surtout marquée celte erreur de doctrine. Il s'agit de la pitié , de l'humilité et du repentir. Il déclare ces trois affections mauvaises parce qu- elles sont tristes; elles sont tristes en eff'et : il y a tristesse dans la pitié , tristesse dans l'humilité, tristesse dans le repentir; mais est-ce à dire pour cela quelles sont fâcheuses à l'âme ? Et que lui font-elles? lune la met sur la voie des plus douces vertus, lautre des plus modestes et des plus rares , le troisième souvent des plus sublimes retours. La pitié ne nuit à rien : elle attendrit et n'affaiblit pas ; l'humilité ne gâte rien : elle modère , mais ne dégrade pas; le repentir n'est pas moins bon : il raffermit et ne corrompt pas. Non, on nest point deux fois faible pour s'être sincèrement repenti, mais on a été une fois faible , et on en a souffert , de manière à se relever plus fort et plus assuré pour la vertu. Spinoza s'est donc mépris sur le caractère de ces affections

comme sur celui de plusieurs autres, et il ne s'est ainsi trompé que parce qu'il s'est préoccupé de son hypothèse fondamentale, à savoir, que la tristesse est la cause et non l'effet de la faiblesse de notre âme. Certainement , s'il eût été moins prévenu de cette idée, il n'eût pas ainsi fermé les yeux à l'expérience la plus commune, et n'eût point regardé comme de mauvais sentiments les meilleurs mouvements du cœur, ceux de tous peut-être qui témoignent en lui des meilleures dispositions à s'attacher ou à revenir au bien. Faut-il ajouter qu'à cette méprise, en apparence toute spéculative, il pouvait bien se joindre dans Spinoza quelques raisons personnelles dont il ne se rendait pas lui-même bien compte ? Je ne sais , mais ne pourrait-on pas supposer que si profondément qu'il ait été transformé dans son cœur par l'esprit de philosophie, il n'avait peut-être pas encore assez dépouillé le vieil homme , ou plutôt l'homme de sa race, pour bien comprendre ces affections qui sont surtout évangéliques ? Ne semble-t-il pas , en effet, qu'il y a quelque chose du juif , quelque chose de dur et de fier, et d'opiniâtrement persévérant dans cette manière de flétrir la pitié , l'humilité et le repentir lui-même? Je n'oublie pas ce que Spinoza apporte , autant qu'il le peut sans se montrer inconséquent, de tempéraments et d'adoucissements à la sévérité de sa sentence ; mais il n'en résulte pas moins de ses concessions mêmes, que si ces émotions ont quelque valeur, ce n'est jamais que dans l'homme faible ; et que dans l'homme fort , dans l'homme libre , elles sont décidément mauvaises : l'homme libre ne doit jamais être triste, fût-ce de la tristesse de la pitié , de l'humilité ou du repentir.

Voilà à quelles principales observations peut donner lieu, chez l'auteur, sa doctrine sur les mauvaises passions.

Sa doctrine sur les bonnes passions peut , à son tour, être l'objet de quelques observations analogues.

Ainsi , est-il vrai que toutes les passions douces nous soient bonnes ?

Avant de répondre à cette question, commençons par remarquer que , comme pour les passions tristes, il y a ici , de la part de Spinoza , une nouvelle confusion de ce qui est effet avec ce qui est cause. En général, dans l'homme, ce n'est pas la joie qui fait la force , mais la force qui fait la joie. >îous ne jouissons pas sans motif, pas plus que nous ne souffrons pas sans raison. Nous jouissons toujours de quelque chose, et de quoi? de noire force ou de la facilité que nous trouvons à développer notre activité. Créés et formés pour agir en vue dune certaine fin , qui n'est autre que le bien , nous ne trouvons pas toujours autour de nous les choses contraires et difficiles , nous les trouvons aussi faciles ; les secours se mêlent aux obstacles , et les moyens aux empêchements. Lors donc que nous nous sentons, par le concours des circonstances au milieu desquelles nous sommes placés , mieux disposés à bien faire, plus capables et plus forts, nous trouvons du bonheur dans ce sentiment : le bonheur est donc la conséquence , et non le principe de ce sentiment. La force nous vient , nous la sentons, et la joie naît à la suite : la joie témoigne de la force comme l'effet de sa cause, et quand la force est de la vertu , elle en témoigne et la récompense, elle en est la preuve et le prix. Et toutes les passions, dans lesquelles se trouve au fond

la joie, présentent le même rapport ; toutes attestent en nous la présence, au moins momentanée , d'une énergie bien réglée.

Si donc elles nous sont bonnes , ce n'est pas parce qu'effectivement elles produisent en nous la puissance, mais c'est par une autre raison qui se comprend aisément.

En effet , quand après avoir agi et avoir eu en agissant le sentiment de notre force, nous sommes heureux de ce sentiment, ce bonheur nous est un encouragement à demeurer, à devenir forts ; c'est un engagement à la constance, un entraînement à la vertu, une douce et séduisante excitation à une vie conforme au bien ; nul doute qu'à cette condition toute joie ne nous soit bonne et ne serve à notre perfection. Et cependant, alors m.ême, il ne faut pas l'oublier , il y a encore dans le plaisir ce qui est inhérent au plaisir , une propriété de relâcher, d'amollir et de captiver l'âme, qui peut être pour elle une occasion de faiblesse. Les plus pures voluptés ont, sous ce rapport, leur danger, et il n'y a que dans les parfaits que la félicité soit sans péril , parce qu'elle y est sans tentation.

Mais il y a d'autres manières d'être heureux auxquelles il faut bien prendre garde. Non-seulement elles ne concourent pas , mais elles peuvent nuire à la vertu. En effet, être heureux de certaines facilités qui ne tiennent pas à la volonté , mais seulement à la fortune; être heureux par la naissance, la santé , la richesse et d'autres biens de cette nature , se complaire en ce bonheur, s'y renfermer aveuglément et sans regard à rien de mieux, n'est pas une disposition à bien vivre moralement, mais seulement à bien

vivre d'une vie matérielle. C'est donc en dernière fin plutôt une disposition à la corruption et à la faiblesse qu'à la pureté et à la vertu. De plus , ces avantages, tous d'emprunt en quelque sorte, et purement extérieurs, peuvent nous manquer au premier moment, et nous laisser, en l'absence de rien d'intime -et de personnel qui les supplée et les remplace, dans le dénûment le plus triste. Faute de biens plus solides que nous avons trop négligés, nous n'avons rien pour nous soutenir contre la pauvreté, la maladie, la ruine du rang ou du pouvoir, et nous sommes faibles de toute la faiblesse de cœurs qui n'ont compté que sur la nature et la fortune , et s'en trouvent soudain abandonnés. Il n"y a certainement pas de plus déplorable infirmité.

Tous les plaisirs ne sont donc pas bons, toutes les

passions douces ne sont pas bonnes; il y en a de

corruptrices, contre lesquelles nous devons être en

garde; et Spinoza, qui, d'une part, n'a point assez

tenu compte de ce qu'il peut y avoir de fortifiant, de

salutaire dans la douleur, n'a point non plus assez

vu ce qu'il peut y avoir par opposition de dangereux

dans le bonbeur, ou du moins dans certains bon-

beurs. C'est un vice de sa théorie ; il a poussé à l'excès

et hors de la vérité sa maxime qui dit que c'est la

joie qui fait la force , et la tristesse la faiblesse. Il s'est

mépris sur les rapports et l'ordre de ces faits entre

eux. La dernière proposition de VÉthiqiie en est en

résumé la preuve convaincante : Beatitudo non est

virtutis prœmium , sed ipsa cirtusy le bonheur n'est

pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même.

Non, ce n'est pas le bonheur qui est ou fait la vertu,

mais la vertu qui fait et assure le bonheur.

Telle est la critique générale de la doctrine développée dans le de Servitute et le de Libertate.

Mais, outre les points principaux que nous venons d'examiner, il en est quelques-uns encore qui aiéritent quelque discussion.

Ainsi, on Fa vu dans l'analyse, Spinoza mêle à son opinion touchant Tamour intellectuel, sa théorie de l'immortalité. Or, quelle est chez lui cette théorie, quelle est-elle du moins telle qu'elle se trouve dans VÉthique , et non telle qu'elle se montre dans les Cogitata? car elle n'est pas la même dans les deux ouvrages. Ici , elle peut se réduire à ces termes :

Il y a dans Dieu une idée qui exprime l'essence du corps humain.

Et cette idée est en Dieu comme un des modes d'un de ses attributs, elle y est nécessairement; elle y est donc aussi éternellement.

Mais cette idée n'est autre chose que ce que Ton appelle l'âme humaine. L'âme humaine est donc éternelle.

Elle ne l'est pas toutefois sans condition ni restriction, elle ne l'est que si elle est pure, complète et adéquate, à l'état divin, pour ainsi dire.

Autrement elle ne l'est pas ou elle l'est moins.

Et cela est si vrai, que l'ignorant, chez lequel elle est une idée confuse , incomplète et inadéquate , a une moindre part d'immortalité que le savant, que le sage , qui , grâce aux lumières dont il est éclairé, se sent vraiment éternel : « Is mentem habet cujus maxima pars est œterna. » (P. 286 et 295.)

En sorte que nous pouvons , jusqu'à un certain point, garder, perdre et regagner cette immortahté variable, la faire ou la défaire, l'accroître ou la di-

minuer, selon la manière dont nous vivons et dont nous nous développons comme idées ; et il ne serait pas impossible qu'à force de ténèbres et de confusion quelques-uns fussent à tout jamais plongés dans le néant ; ils auraient en effet péri comme idées , puisque, faute de clarté, ils seraient comme s'ils n'étaient pas.

Toutes les âmes sont sans doute , au regard de Dieu, immortelles, ou plutôt éternelles; mais pour elles, et selon leur conscience, elles ne le sont peutêtre pas toutes, elles ne le sont pas du moins toutes également; et l'immortalité est pour elles moins une condition de leur nature qu'une distinction et un mérite.

Voilà quelle est , dans sa généralité , la solution que donne Spinoza de la question de l'immortalité.

Tout n'est sans doute pas à rejeter dans une telle solution, mais il y a au moins beaucoup à distinguer.

Ce qu'on pourrait en admettre , en le dégageant toutefois de ce qui s'y mêle au fond du système général de l'auteur, c'est ce sentiment bien entendu que tout dans l'âme humaine n'est pas nécessairement immortel , que tout ce qui tient en elle à sa vie de la terre, à ses rapports avec le corps , la nature et la société , que tout ce qui ne constitue pas essentiellement sa personnalité et sa moralité, peut passer et finir, venir un jour et s'en aller un autre, et qu'il y a ainsi toute une part d'idées, d'affections, de volontés et d'actions, par lesquelles elle est mortelle; elle n'est pas en effet immortelle, pour être dans l'autre monde en tout .la même qu'en celui-ci ; mais en même temps il faut dire que, considérée dans son essence, son unité et son identité, dans son inu 22

telligence, son amour, sa libre volonté et les lois qui en règlent le développement, que, considérée en un mot dans ce qu'elle a, de divin, associée en quelque sorte à l'éternité de Dieu , elle ne passe pas plus que Dieu, qui l'a faite pour durer, et qu'elle demeure sans fin pour se perfectionner ou se corriger, pour aspirer et arriver, autant qu'il lui est donné, au bonheur par le bien, à la béatitude par la sainteté.

Voilà jusqu'où l'on pourrait aller, dans le sens de Spinoza; mais là il faudrait s'arrêter, et il n'y aurait surtout plus à le suivre quand il conclut à cette immortalité croissante ou décroissante, qui peut varier dans le même individu, et d'individu à individu, et qui , tandis qu'elle éclate et rayonne dans celui-ci , s'éteint^ se confond et se perd, pour ainsi dire, dans celui-là. La véritable immortalité n'est pas sujette à ces vicissitudes ; elle n'est pas plus ou moins, elle n'est pas plus chez l'un que chez l'autre; l'ignorant ne l'a pas moins que le savant, et le méchant que le juste ; il y a vie éternelle pour tout le monde, et pour tout le monde également. L'immortalité n'est pas parmi les hommes une distinction, mais une condition commune, une perfection, mais une nécessité; nous sommes tous immortels, parce que nous sommes hommes , et non parce que nous sommes les uns plus sages que les autres , les uns meilleurs que les autres; pour le redire encore en d'autres termes, l'immortalité en elle-même n'est pas un privilège ou une récompense, elle est la suite de notre vie présente et destinée à tous les hommes, quels que soient leurs mérites ou leurs démérites , leur bonté ou leur malice.

Telle n'est point , et telle ne peut point être l'im-

mortalité, selon Spinoza. Aussi, après Favoir établie et démontrée à sa manière , il en sent si bien la vanité , qu'un peu plus loin il ajoute : quand nous Ignorerions l'immortalité , nous n'en aurions pas moins la religion , la piété, et tout ce qui concourt à Vélévation et à la pureté de l'âme. C'est qu'en effet cette immortalité a assez peu de rapports avec de tels sentiments. Mais s'il s'agissait de la véritable et séreuse immortalité, pourrait-on dire encore quelle y est étrangère ? Eh quoi I nous ignorerions une telle condition de notre être, nous ignorerions par conséquent celui qui dans sa providence nous l'a faite et ménagée par bonté et justice ; nous ne saurions pas qu'il est notre père au ciel comme sur la terre ; nous ne croirions par conséquent à aucun des attributs qui le font souverainement bon, et nous aurions encore pour lui religion et piété? Non, nous n'aurions pour lui , même si nous l'avions, que la religion de la substance dont nous serions un des modes, et le culte de la nécessité dont nous serions un des effets ; mais nous n'aimerions pas d'un amour filial, nous ne craindrions pas, nous n'adorerions pas ce Dieu qui nous aurait laissés sans aveniret sans promesse : il n'y ade charité, de charité sainte dans notre cœur que pour une bonté infinie, qui ne se repose ni ne s'arrête, et ne commence ici-bas pour nous son œuvre de miséricorde que pour la continuer et la consommer dans cette éternité à laquelle elle a voulu nous associer. Voilà ce que Spinoza semble avoir oublié , quand il a avancé la maxime que nous avons rapportée.

Aussi comprend-on bien comment, dans le même esprit qui lui a dicté cette maxime, il a voulu que son sage ne s'occupât point de la mort , et mît sa

sagesse à penser non à la mort, mais à la vie. 11 n'y a, en effet, à ses yeux de sérieux que la vie, de certain que la vie : l'immortalité peut être , elle est sans doute en un sens, mais en ce sens, au fond, qu'importe qu'elle soit , elle n'est pas nécessaire à notre âme pour y exciter et y nourrir des sentiments de piété. Et puis , penser à la mort rend triste et par conséquent faible , et selon la morale de Spinoza , il faut éviter d'être triste, afin de ne pas être faible; il faut fuir, comme sujet de chute, tout sujet de douleur. Comme si au contraire , à regarder les choses d'un point de vue différent, méditer sur la vie, mais aussi sur la mort, rapporter l'une à l'autre, et expliquer l'une par l'autre, faire mêmes réflexions sur celle-ci que sur celle-là, et surtout, à mesure qu'on approche davantage du suprême moment, le prévoir pour s'y préparer, le pressentir pour le mieux subir, n'était pas un exercice austère , mais fortifiant de raison et de sagesse ; comme si l'âme, à se recueillir religieusement en face de la mort, sinon pour en pénétrer, du moins pour en accepter avec résignation et espérance le solennel mystère, ne gagnait pas, parmi toute cette tristesse, une gravité sereine et une sainte fermeté qui certes ne sont pas de la faiblesse. 11 nous faut donc penser à toute notre destinée, à la mort comme à la vie , à l'immortalité comme à la mort : c'est le seul moyen pour nous d'être prêts à tout également , et d'avoir des motifs pour bien vivre , bien mourir, et arriver à l'éternité avec tous les mérites que peuvent nous donner une bonne vie et une bonne mort. Mais ne considérer que la vie, c'est se borner et ne pas tout comprendre , c'est ne pas comprendre la vie elle-même , car c'est l'em-

SPINOZA. 3/il

brasser sans ce qui lui sert de suite et de complément, sans ce qui en renferme par conséquent le sens final et la solution.

Je voudrais faire encore une ou deux remarques sur quelques autres points particuliers qui tiennent également à la doctrine exposée dans le de Servitute et le de Libertate.

Spinoza, on se le rappelle , pour qualifier les passions et les distinguer les unes des autres sous le rapport du bien et du mal , trace ce qu'il nomme les commandements ou les dictamina de la raison. Or, ces commandements qu enseignent-ils , au moins dans leur généralité? avant tout, que, comme nous ne pouvons être tenus à rien de contraire à notre nature , nous devons nous aimer, nous conserver, rechercher ce qui nous est utile.

Or, on pourrait croire qu'il s'agit ici d'un principe de conduite analogue à celui que Hobbes professe dans sa morale : et, à ne regarder en effet qu'aux termes, on s'y tromperait sans peine, tant ceux du Leviathan ressemblent à ceux de Y Éthique. Cependant la similitude n'est qu'apparente et verbale, et, au fond, de Hobbes à Spinoza il y a ici toute la différence du sensualisme, je ne sais si je dois dire au spiritualisme , mais du moins à une doctrine profondément différente du sensualisme.

En effet, quand Spinoza en vient à déterminer le sens de l'amour de soi , de la conservation et de l'utile , on reconnaît qu'il ne s'agit plus pour lui d'une fin matérielle, mais intellectuelle, et que ce que veut la raison dans ses dictamina, c'est le développement de notre intelligence, « Quidquid ex rate lione conamur, nihil aliud est quam intelligere;

^k% LIVRE V.

(( nec mens quatenus ratione utitiir, aliud sibi utile (( esse judicat, nisi id quod ad intelligendum ju- « dicat. » Nous voilà certes bien loin de Ig, maxime de Hobbes; mais pour que la distance se marque mieux encore, Spinoza ajoute à cette explication une précision nouvelle en déclarant que comme le souverain bien de l'âme est la connaissance de Dieu, le développement de Tintelligence doit se terminer à cette connaissance. La connaissance de Dieu, et toute connaissance qui y mène , la connaissance des connaissances avec tout ce qu'elle suppose , telles sont donc, selon lui, la perfection à la fois et la satisfaction de notre nature.

Si donc l'on écarte encore ici , comme inutile désormais à discuter, tout ce qui peut tenir et se rapporter au système général de l'auteur, et qu'on se souvienne en même temps que pour lui la connaissance de Dieu en entraîne l'amour, cet amour intellectuel, le plus pur des amours, et qui est aux autres amours comme l'intuition à la perception , la science parfaite à la vague expérience , on se plaira certes, on s'édifiera à une telle solution du but de la vie humaine; Malebranche et Fénélon ne diraient pas autrement. Toutefois, il est à observer que, si connaître et aimer sont la grande affaire de notre vie, il y en a une autre, grande aussi, qu'il ne faut pas oublier, je veux dire l'action jointe à la connaissance et à l'amour. On comprend, en effet, qu'à l'égard de Dieu pris en lui-même , et en dehors de ses œuvres, dans la consommation des choses, dans le repos de l'achèvement, dans la paix de l'éternité, et après toute une vie employée à l'effort et au travail, connaître et aimer simplement soient la per-

fection des saints. Dieu n'a besoin, si l'on peut le dire, du concours de notre puissance que pour la part de ses œuTres qu'il nous a laissées à modifier; en lui-même immuable, il n'est sujet de notre pari à rien qui le fasse varier; à le considérer sous ce rapport, nous n'avons rien à faire pour lui, nous n'avons qu'à le voir, qu'à le contempler et qu'à l'adorer; et c'est là notre fin suprême, le terme sublime et dernier de notre indéfini développement; c'est la béatitude après la vertu, c'est le ciel au delà de la terre. Mais en attendant , et ici-bas, en présence de toutes ces créatures qui ont besoin de nous comme nous avons besoin d'elles, au sein de cette partie de son gouvernement à laquelle il nous a liés, à laquelle il nous a non-seulement permis, mais obligés de nous mêler efficacement, connaître et aimer ne suffisent pas, il faut de plus agir; il faut, je dirai, presque pour première vertu, et au moyen du mouvement dont nous pouvons disposer, tourner et accommoder le monde au bien de l'humanité, l'humaniser en quelque sorte pour qu il serve et se prête mieux à la destinée humaine; c'est le lieu de la scène où nous sommes tous présentement appelés , peuples par peuples, générations par générations, familles par familles, individus par individus, à jouer le rôle sérieux qui nous a été assigné; le négliger serait un mal, comme nous l'approprier, nous l'assimiler, par l'art et l'industrie, et l'arranger selon le dessein pour lequel il nous est donné, est en vue de ce dessein une sorte de bien et de mérite : c'est ainsi que l'action, appliquée à la nature, entre pour une part considérable dans la tâche sacrée que nous avons à accomplir ici-bas. Mais nous avons encore

Zktl LIVRE V.

mieux à faire, et partout un ordre de vertus, auxquelles on ne peut plus contester ce nom, nous avons à intervenir dans la société de nos semblables , pour y porter ce qui dépend de nous de secours efficaces, de soins bienfaisants, d'aumônes pour la pauvreté, de soulagements pour la maladie, d'appuis pour la faiblesse , de bons sentiments pour les cœurs, de sages conseils, de lumières, de nobles directions pour les esprits; nous avons, en un mot, à nous y mêler par tous nos moyens d'y être effectivement justes, charitables , généreux. Connaître et aimer nos semblables et les servir en conséquence, voilà donc à leur égard notre œuvre tout entière; les connaître et les aimer n'en serait que le commencement, les servir en est la fin ; car s'ils ont besoin de notre part de bonnes intentions et d'affection, ils ont aussi besoin d'action , et nous ne leur sommes vraiment bons que quand, pour leur bien, nous joignons convenablement la pratique à la pensée et les œuvres aux désirs.

Spinoza, en réduisant le tout au connaître et à l'aimer, et même en principe au connaître, n'a donc pas, quelque profondeur qu'il ait portée dans cette vue, suffisamment expliqué toute la fin de l'âme humaine.

Ici j'aurais fini, si je n'avais encore à présenter quelques réflexions , qui ne sont pas au reste particulières au de Servitute et au de Libertate , mais qui s'étendent à toute V Éthique.

V Ethique traite de Dieu, de l'âme et de sa nature, de son origine et de sa destination, de toutes ces choses en vue de la dernière , qui en est en effet le sujet final. C'est pourquoi elle est bien nommée V Éthique y parce que si, à son point de départ et

dans ses premiers développements, elle est une ontologie et une psychologie, dans sa conclusion elle est une morale.

Or, vous savez ce qu'elle est comme ontologie et psychologie, ce qu'elle enseigne de Dieu comme être unique et absolu, comme natura naturansy devenant natura naturata , mais restant toujours le même sous ces deux formes, ou si Ton veut dans ces deux moments de son être; ce qu'elle enseigne de l'âme, dont elle fait un des modes des attributs de Dieu, dont elle fait une idée de la pensée divine, dont elle explique en conséquence l'origine et la nature, et par suite la destination.

C'est de Dieu qu'elle s'occupe, quand elle le considère directement; c'est de Dieu encore quelle s'occupe, quand elle parle de l'âme; c'est toujours Dieu qu'elle a en vue; quelque question qu'elle se propose, au fond elle ne sort pas de Dieu.

Or, une philosophie dont le premier et le dernier mot à la fois sont Dieu seul, Dieu conçu à l'exclusion de tout autre être , et par conséquent de l'homme, du moins en tant que substance , est-elle une philosophie vraie, est-elle une bonne philosophie?

Rappelez-vous les diverses objections auxquelles elle a donné lieu dans le cours du long examen dont elle a été l'objet, et jugez si une doctrine qui, au fond, méconnaît Dieu par là même qu'elle ne reconnaît pas l'homme, qui fait de l'un ce qu'il n'est pas, et de l'autre quelque chose qui n'est pas, qui ôte à l'un son excellence, et à l'autre son existence, est selon le vrai et le bien. Jugez si elle n'entraîne pas de fausses et fâcheuses conséquences.

Cependant il faut tout dire, et en rappelant par

ce jugement les termes sévères précédemment appliqués à certains points du système de Spinoza, il faut par un jugement qui ne contredit pas, mais complète et rend plus juste celui-ci, rappeler aussi d'autres paroles, plus favorables et plus douces, qu'ont méritées d'autres parties. En effet, Spinoza, ce génie de tant de force, de tant de zèle et de liberté, et le mot n'est pas de trop, de tant de dévotion pour la science, n'a pas pu montrer en philosophant cette énergie et cette patience, cette ardeur et cette sérénité , cette confiance et ce calme qui ne l'abandonnent jamais, sans avoir, même en se trompant, fermement pénétré jusqu'à un des éléments les plus profonds de la vérité. Ainsi, ce qu'il a bien vu, c'est l'ordre et ce qui le fonde; c'est l'unité, principe et raison première de l'ordre; c'est en Dieu, l'être infini, immuable et absolu; c'est dans l'homme et le monde, ce qu'ils ont d'un tel être; c'est dans l'homme en particulier ce qui le rapporte , le lie et l'unit à cet être; c'est entre le monde et l'homme, au moyen de cette substance dans laquelle ils conviennent, leur harmonie et leur concours, leurs lois corrélatives, leur nature faite l'une pour l'autre, sinon l'une sur l'autre. Ce qu'il a également bien compris, par suite au reste de ces vues, ce sont tous les états de l'âme qui dépendent de ces relations , tels que la modération, le calme , la fermeté, la tolérance, la bienveillance et la douceur; c'est celte acquiescence en Dieu, et cet amour intellectuel, si près de l'amour pur, dont, s'il se le permettait, s'il osait laisser percer à travers toute sa géométrie l'onction qu'il a dans l'âme, il parlerait peut-être comme Fénélon lui-même.

SPINOZA. oUl

Voilà ce que Spinoza a profondément senti et expliqué; ce qu'il a fait entrer dans son système avec une vigueur et une portée que n'ont pas égalées, mais auxquelles seulement ont mêlé plus de sagesse et de vérité, Malebranche et Leibnitz. Tel est le bon côté de la philosophie de XÈthique, que par cette raison, comme j'ai eu soin de le marquer quand j'en ai eu l'occasion, je répugnerai toujours à appeler du nom de philosophie panthéiste , quoique, je Tavoue aussi, j'aie peine à trouver un autre mot. Car, pour le redire encore une fois, si, selon le vrai langage , le panthéisme est la doctrine de Dieu réduit au monde, ou du monde fait Dieu, la doctrine, par conséquent, d'un Dieu qui nen est pas un, comment bien nommer panthéisme une doctrine qui, au contraire, se préoccupe de Dieu au point de ne reconnaître dans le monde qu'un mode de ses attributs, et de tout réduire ainsi à la substance unique et infinie? Leibnitz dit quelque part, en parlant du spinozisme , qu'il est un cartésianisme immodéré , ne pourrait-on pas de même , par une juste analogie, au lieu de l'appeler improprement du nom de panthéisme, le nommer, ce qui serait plus juste, un théisme immodéré? Loin, en effet, de rien ôter à Dieu, il lui donne plutôt trop, loin de le nier, il l'affirme au delà même du vrai. Il est donc réellement bien plus l'excès que la négation de la véritable idée de Dieu. Aussi l'auteur d'un tel système, loin de devoir être, comme il l'est quelquefois, accusé d'athéisme, devrait plutôt l'être de trop de théisme, ou, si l'on veut, d'une sorte de mysticisme rationnel, et de fanatisme logique pour Funité et la substance, qui font de lui un génie de la famille de

Xénophane, de Parménide et de Zenon, qu'il suit sans le savoir , et sur lesquels il l'emporte de toute la supériorité de l'analyse moderne sur l'analyse ancienne.

Et maintenant pour finir et tout balancer en finissant, ne peut-on pas, en reportant un coup d'œil général sur l'ensemble de son système, dire que Spinoza, en sacrifiant la cause à la substance, la substance créée à la substance incréée, la pluralité à l'unité, l'humanité à la divinité; au lieu d'exalter ainsi, selon qu'il le suppose, la substance, l'unité et la divinité, les abaisse au contraire? car la substance sans la cause, l'unité sans la pluralité, la divinité sans l'humanité sont moins grandes et moins parfaites ; elles ont perdu, avec leur vertu de produire et de créer, leur gloire et leur lumière; et pour ce qui est de l'homme en particulier, en l'ôtant à Dieu comme créature, et créature morale, il lui ôte certainement sa plus belle couronne. Car Dieu moins l'homme est moins Dieu, c'est un Dieu avec privation, ce n'est plus le vrai Dieu, qui ne souffre point de privation, et surtout celle de l'homme. D'autres ontôté Dieu à l'homme, et c'a été une grande faute; c'en est une moindre peut-être , mais c'en est une encore que d'ôter l'homme à Dieu; il ne faut pas plus retrancher l'un que l'autre du sein de l'être, il faut les admettre tous deux et tous deux les concilier. Spinoza n'en a tenté qu'une vaine et apparente conciliation. Il a péché, par excès du côté de Dieu il est vrai, mais il n'en a pas moins péché.

Et la sagesse lui a manqué, ou du moins s'est effacée en lui , devant cette force de déduction dont il s'est comme enivré. Des deux éléments du génie ,

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la force et la sagesse, il n en a bien possédé qu un, et ce n'a pas été le meilleur. Aussi est-il resté dans l'histoire plutôt comme une grande puissance que comme une grande autorité philosophique.

J'en ai fini avec Spinoza, quoique peut-être, si je n'eusse pas craint d'en prolonger l'étude, déjà si longue en elle-même, au delà de toute mesure, j'eusse pu le suivre encore parmi ses partisans et ses adversaires, et l'apprécier sous ce nouveau rapport'; mais si j'en ai fini avec Spinoza, je n'en ai

' Je demande la permission d'indiquer et non de suppléer par une courte note ces développements, que je me suis interdits dans le corps même de l'ouvrage.

Spinoza a eu ses disciples, mais moins nombreux qu'on ne l'a dit, quand on s'est servi de ces expression : Tota armenta in BeJgio illum sequi^; car ce n'a pu être, dans tous les cas, que des adliérenls à ses opinions théologiques et politiques, dans un pays ami avant tout de la liberté religieuse et civile, qu'on a ainsi parlé ; car, quant à ses doctrines métapliysiques elles n'ont jamais du lui concilier qu'un petit nombre de subtils esprits. Ce qu'il y a de certain , c'est que même parmi ceux qui écrivirent en faveur de ses sentiments, la plupart s'attachèrent plutôt aux théories du Théologico-Poïitique, qu'à celles de l'Éthique.

Ainsi Mayer, le plus déclaré de tous, son ami et son confident, dans le traité intitulé Philosophia scripturœinterpres, ne fait que prendre pour la soutenir une des thèses du Théologico-Poïitique.

Van Leen Hoffdans son Ciel sur la terre, ou sa Description du bonheur, parle à peu près dans le même sens, et les propositions qu'il avance reproduisent les principes de Spinoza sur la manière d'entendre les Écritures , et de considérer l'ordre et l'enchaînement des choses, c'est-a-dire son système d'exégèse et son fatalisme, plutôt que son panthéisme.

Il en est de même encore de Blyenbourg et de Bredendourg, qui le premier dans sa Vérité de la religion chrétienne, le second dans son Enervatio tractatus Theologico-Politici , sous semblant de réfutation, tiennent cependant au fond pour Spinoza, mais en vue principalement de ses maximes religieuses et politi([ues.

11 en est un peu autrement de Deuroff, que Ruardus Andala qui le réfute, rapproche de Geulincx ; s'il ne se prononce pas précisément pour la substance unique, il pense du moins que les âmes et les corps particuliers ne sont pas des substances, mais des modes, et des modes de deux substances générales, la pensée et l'étendue {Principia veritatis et virtutis. )

Koufaeler et Hossius s'avancent un peu plus dans le même sens; car

' Roëlle, deReligione naturali.

pas pour cela fini avec ce cartésianisme immodéré dont il est un des grands représentants; et, après lui, à côté de lui, je trouve un autre penseur, qui, quoique moins engagé dans les mêmes voies, se trouve cependant en plus d'un point placé sur les pentes hasardeuses qui y entraînent et y précipitent; je sais toutes les différences qui distinguent entré eux Spinoza et Malebranche ; mais je sais aussi les

l'un, dans son Art de raisonner, dil que l'essence du monde a été et sera de toute éternité en Dieu; et l'autre, dans son Accord de la foi et de la raison, professe que Dieu est la substance unique, et que l'homme n'est qu'un mode de cette substance.

11 ne faudrait pas oublier Mairan, dont on connaît maintenant la correspondance avec Malebranche, et qui sans faire ouvertement acte d'adhésion au spinozisme , le juge cependant si fortement conçu et si rigoureusement développé, qu'il semble se résigner à l'accepter, s'il n'obtient pour le repousser les raisons qu'il sollicite, et que, il faut bien l'avouer, on lui refuse, ou qu'on ne lui donne que vaguement.

Cette disposition d'esprit paraît aussi celle de Boulainvilliers, qui dans sa Réfutation de Spinoza ne réfute pas, mais fait plutôt valoir par un grand art d'exposition les doctrines de l'auteur.

Tels sont avec leurs diverses nuances les principaux disciples ou partisans de Spinoza.

Voici maintenant ses principaux adversaires. Je me borne à de simples indications.

La plupart sont cartésiens, ou se rattachent du moins au cartésianisme par leurs arguments.

, Ainsi Fénélon, dans son traité de l'Existence de Dieu, et dans une lettre; Jacquelot dans sa dissertation sur l'Existence de Dieu, au deuxième volume; Bayle, dans son article Spinoza; le P. Lami, dans son Athéisme renversé ; le P. Tournemine, dans un morceau placé à la suite du traité de l'Existence de Dieu de Fénélon, Poiret, Wittichius, Ruardus Andala, Orobio, et enfin, celui que je nomme après tous les autres, pour lui donner une place à part, comme à l'adversaire le plus redoutable de Spinoza, Leibnilz qui a été au cœur du système, et a eu plus que personne par ses propres idées le droit et la force de le combattre.

Tels sont les hommes et les ouvrages qui auraient pu donner lieu à quelques développements, si comme je l'ai dit plus haut je n'avais dû me borner. Du reste, il n'est aucune des objections capitales présentées par les adversaires de Spinoza qui n'ait eu directement ou indirectement sa place dans la discussion à laquelle je me suis livré ; et d'autre part il n'est pas un disciple qui par la force des raisonnements approche même de loin du maître, dont il suit les traces. De sorte que véritablement cette revue historique aurait assez peu ajouté aux éléments de jugement que nous avions à faire entrer dans l'appréciation générale de notre auteur.

ressemblances qui les rapprochent profondément, et, en passant de Tun à l'autre, si l'on ne va pas du même au même, on va du moins d'un cartésien qui excède étrangement à un autre cartésien qui excède moins sans doute, mais dans un sens peu différent. Rien ne vient donc mieux après un travail d'analyse et de discussion consacré à Fauteur de Y Éthique, qu'un travail analogue touchant 1" auteur de la Recherche de la vérité.

MÂLEBRANGHE.