CHAPITRE III

DIVERSES CRITIQUES DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ. ARNAULD. — LE P. DU TERTRE.

Mais je dois avertir que je ne discuterai que les points qui sont véritablement propres à la Recherche y me réservant pour plus tard la critique de ceux qui , tout en se trouvant dans cet ouvrage , appartiennent particulièrement à d'autres; c'est-à-dire que je me bornerai à la logique et à la psychologie, et que j'ajournerai provisoirement l'examen de la théodicée et de la morale.

Dans son dessein le plus général , la Recherche de la vérité est un livre de logique. Or, ce livre de logique comprend à ce titre deux théories principales , une théorie de l'erreur et une théorie de la méthode ; et pour l'explication de l'une et de l'autre , une théorie plus générale , celle de l'âme et de ses facultés. C'est dans cet ordre que je les examinerai.

L'erreur, selon Malebranche , est un fait de l'esprit humain qui consiste dans la perception, ou plutôt dans la supposition de rapports non réels entre les idées. Elle a deux causes, ou plutôt une occasion, l'entendement avec ses diverses modifications, et

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une cause, la volonté également avec les siennes; elle a par conséquent deux sortes de remèdes, qui s'adressent , les premiers à Tune de ces facultés , et les seconds à l'autre. Voilà, on se le rappelle, quelle est en substance la doctrine de l'auteur. Que faut-il en penser?

D'abord, en ce qui regarde la nature même de Terreur, sauf ce quelle en explique par Ihypothèse des idées y dont je ne m'occupe pas encore ici , et la manière un peu indécise dont elle rend compte du jugement qu'elle semble rapporter partie à l'entendement et partie à la volonté, elle est suffisamment exacte et ne donne pas lieu à contestation.

Mais , quant aux deux causes de l'erreur, il y a d'abord à remarquer qu'elle n'a guère le droit de les distinguer comme elle le fait, en déclarant lune occasionnelle et l'autre efficiente, parce que, d'après une autre théorie avec laquelle elle doit se concilier, celle de l'inefficace des causes secondes, il n'y a de cause efficace qu'en Dieu , et que dans l'homme tout est occasion.

Cependant si , malgré cette ditTiculté , on admet la distinction, et qu'on veuille la bien prendre, on trouvera qu'il y a quelque chose de vrai à dire que l'entendement par lui-même n'est pas réellement la cause, la cause efficace et déterminante, mais seulement l'occasion ou plutôt l'instrument, le principe passif de Terreur. En effet, l'entendement, par sa nature, inclinant au vrai, n'y incline pas toutefois si sûrement et si infailliblement qu'il n'en puisse être détourné, et être porté à de faux jugements, qui, pour n'être pas en fait selon son penchant primitif, n'en est pas moins dans les possibilités et les

chances de sa destinée. Laissé à lui-même et dans la pureté de son action particulière , il ne produit pas Terreur, parce qu'il n'est pas fait pour l'erreur, il n'en est donc pas la cause première ; mais , dominé et modifié par une autre faculté , il lui arrive d'en devenir, par perversion et corruption, la cause passive ou l'instrument. L'entendement est comme une plante qui, naturellement, porte des fruits sains, mais qui, sous certaines influences, en peut porter aussi de mauvais ; il ne donne pas l'erreur de luimême, mais la volonté mal exercée peut faire qu'il la donne. Elle en est donc la cause supérieure et efficiente. Voilà ce que Malebranche établit avec assez d'exactitude.

Il faut de plus reconnaître que si , dans cette théorie, l'explication générale des faits laisse quelque chose à désirer, la description, et, on peut le dire, la peinture de ces faits. Fart avec lequel ils sont choisis, variés, multipliés, le tour souvent piquant de l'expression qui les représente, le trait finement mordant qui en relève les circonstances, tout ce qui est, en un mot, de l'observateur et de l'écrivain à la fois délicat et sérieux, ingénieux et profond, excelle chez Malebranche; j'ai eu soin à l'occasion, et par plus d'un exemple, de faire sentir en lui ces mérites divers. Ils donnent un prix tout particulier au traité de la Recherche de la vérité y et je n'hésite pas à affirmer que, bien estimé sous ce rapport, c'est un de nos meilleurs ouvrages de psychologie expérimentale, et un des plus beaux monuments de notre littérature philosophique.

Je passe à la seconde partie de la logique de l'auteur, à son traité de la Méthode.

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Je n'en reprendrai pas les divers préceptes pour les discuter un à un, j'en considérerai et j'en apprécierai seulement l'esprit général.

Cet esprit est, comme dans Descartes, celui de la libre recherche, avec l'évidence pour objet et la raison pour instrument; c'est Vesprit même de la philosophie. La première des règles que propose Malebranche , et qui est le principe de toutes les autres, l'exprime et le déclare hautement : «Xe jamais donner de consentement entier qu'aux propositions qui paroissent si évidemment vraies, qu"on ne puisse le leur refuser sans sentir une peine intérieure et des reproches secrets de la raison. » A ce titre, la méthode que trace à son tour Malebranche, et qu'en disciple excellent il reproduit, mais en l'enrichissant des plus heureux développements, est parfaitement satisfaisante : je ne m'arrêterai pas ici à l'expliquer de nouveau, je crois l'avoir suffisamment fait en parlant du maître , et je me borne à renvoyer à ce que j'ai dit sur ce sujet, afin d'arriver plus vite à un autre point de discussion.

Dans la Recherche de la vérité il y a avant tout une logique; mais avec et pour celte logique il y a aussi, comme je l'ai dit, une psychologie. Cette psychologie, que vaut-elle? c'est ce que je voudrais rapidement examiner.

Elle se compose, comme on l'a vu, de deux théories principales , celle de l'entendement et celle de la volonté, rattachées l'une à l'autre aune certaine doctrine sur la nature de Tâme et son union avec le corps.

La théorie de l'entendement peut être considérée sous un double point de vue , celui du sujet et celui de Vobjet de la faculté dont elle traite.

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Quant au sujets c'est-à-dire quant à l'âme entendant, Malebranche en a bien reconnu avec la propriété essentielle , celle de voir et d'affirmer, les diverses propriétés ou modifications dérivées telles que la sensation, l'imagination, V esprit pur y etc. 11 n'y aurait du moins à cet égard que des omissions ou des inexactitudes peu importantes à lui reprocher; et ce n'est guère que sur la manière dont il conçoit la conscience, à laquelle il n'attribue que des notions confuses, et n'accorde pas la possibilité de s'élever à la science de l'âme , qu'il y aurait à lui opposer de graves objections.

Mais il n'en est pas de même quant à son explication de Vobjet de Tentendement. En effet, il pense que cet objet n'est pas le monde qui ne nous est connu que par les idées y que ce n'est pas non plus notre âme, dont nous n avons pas Vidée , ni à plus forte raison les autres âmes ; mais qu'il est dans les idées, et dans la substance qui les contient, c'est-àdire dans Dieu. Or, n'y a-t-il pas plus d'une hypothèse dans ces diverses assertions? Il y en a d'abord une à dire que ce n'est pas le monde, en lui-même, que nous percevons et connaissons; mais son image, ou plutôt son type idéal , et son modèle ; il y en a ensuite une autre à affirmer, que s'il en est ainsi, c'est que le monde ou cet ensemble de causes secondes et matérielles manque d'efficace pour agir et faire impression sur notre esprit, de manière à y déterminer une connaissance expresse et directe; rien n'est moins prouvé , en effet , que cette inefficace des causes secondes , même au sein de la nature; ce qui l'est bien plutôt, c'est que la nature est pleine de forces vives, qu'elle abonde de mouve-

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ment, d'énergie et d'action, et que si elle n'a pas la vertu de penser comme l'âme , elle a celle d'exciter et de provoquer la pensée. Mais l'hypothèse appelle l'hypothèse j on a fait des idées aux dépens du monde extérieur, l'objet immédiat de l'entendement; il faut donc en faire aussi la représentation intelligible de ce monde , ou ce monde n'est pas pour nous; mais pour qu'elles aient ce caractère , c'est-à-dire pour qu'elles soient représentatives à nos yeux, il faut que nous connaissions à la fois la chose qui représente et la chose représentée ; or nous ne connaissons le monde que par les idées, comment donc le connaître comme les idées, ce qui est cependant nécessaire pour que nous jugions de la ressemblance. Nous voilà par conséquent jetés dans une grande difficulté; mais une hypothèse nous y a engagés, une autre hypothèse nous en tire. Si nous ne pouvons pas connaître, comme les idées, le monde qui ne nous est perceptible que par les idées, nous pouvons , et nous devons croire aux enseignements de la foi ; or la foi nous apprend qu'il y a des corps et un monde, et par conséquent quelque chose qui répond aux idées, dont le caractère représentatif se trouve ainsi justifié. — Justifié en apparence, oui sans doute; puisque au nom de la foi, il peut un moment sembler vrai que les idées représentent et que le monde est représenté. Néanmoins, il ne faut qu'y regarder pour reconnaître que ce n'est pas là une solution sérieuse, mais un semblant de solution , un expédient et non une explication. En effet, comme on l'a constamment objecté à Malebranche, s'il nous faut la foi pour croire au monde , il nous faut le monde pour avoir la foi , le

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monde ou quelque chose du monde , c'est-à-dire la Bible , l'Evangile , un monument sensible de la parole de Dieu ; et de la sorte , il arrive que la chose à démontrer est précisément celle qui est nécessaire pour la démonstration , et que toutes ces suppositions se terminent à un cercle auquel il est impossible à Malebranche d'échapper. Et voilà quelle est au fond toute cette théorie de la connaissance du monde par les idées. Si revêtue et ornée du beau langage qui l'exprime; si toute vive d'images, de mouvement et de couleur; si couverte de sensibilité selon une expression de Malebranche, et pénétrée parfois de ce sublime enthousiasme qui anime l'auteur, elle peut encore faire illusion, réduite par l'analyse aux termes les plus simples et son charme rompu, elle ne trompe ni ne séduit plus.

Mais je n'ai pas encore achevé la critique de cette partie de la psychologie de Malebranche.

De même qu'elle enseigne du monde qu'il n'est pas et ne peut pas être l'objet de l'entendement, elle l'enseigne aussi de l'âme. Mais du moins si le monde ne peut nous être connu par lui-même, il peut nous l'être par idée; l'âme, au contraire, n'a pas d'idée qui la représente à nos yeux , et nous en sommes, à son égard, réduits à n'en avoir qu'un sentiment confus, c'est-à-dire au fond, à l'ignorer.

Quoi! nous ne connaissons pas l'âme ! nous l'ignorons ! mais alors qu'ont donc fait les poètes, les historiens et les orateurs, quand chacun dans leur art ils ont parlé de l'âme? quand ils l'ont prise pour sujet de leurs plus nobles pensées, quand ils y ont trouvé la source de l'intérêt le plus vif et le plus vrai, le plus pur et le plus profond, qu'ils ont ré-

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pandu dans leurs œuvres? Qu'ont fait à leur tour les philosophes, quand, comme Socrate et Descartes et tous ceux qui ont sagement marché sur leurs traces, ils ont pris Tâme elle-même pour le point de départ de leurs recherches? Et Malehranche à son tour ne puise-t-il pas dans la science à laquelle elle donne lieu ce qu'il y a de plus solide et de plus clair dans son système? et, contradiction singulière ! tandis que l'âme est pour lui l'objet des observations les plus ingénieuses et les plus justes, les plus fines et les plus profondes, c'est cet objet qu'il suppose le plus obscur et le plus confus, le plus inaccessible, sinon au sentiment, du moins à la raison ! De sorte que tandis que par ses préceptes il l'exile et la chasse du champ de la philosophie, par ses exemples il l'y rappelle et l'y établit avec éclat : en théorie, il la repousse, mais en pratique il l'admet ; et opposant directement les actes aux paroles, il prouve contre ce qu'il dit par ce qu'il fait et accomplit, et infirme heureusement ses maximes par sa conduite.

Mais n'insistons pas et passons à un autre point de sa doctrine, celui qui est sans contredit le plus grave de tous, et qui consiste à soutenir que les seuls objets de l'esprit pur sont les idées vues en Dieu. Quel jugement en faut-il porter?

Que les idées soient en effet les objets de l'entendement, c'est ce qu'on ne peut pas contester, à moins de contester le fond même des choses ; car les idées, du moins au sens de Platon et de Maiebranche, sont ce qu'il y a dans les êtres d'essentiel et de général; ce sont leurs propriétés constantes et leurs lois , c'est leur ordre et leur vérité, c'est ce qui les rend intelligibles.

On ne peut pas davantage nier que les idées ne soient en Dieu, ou du moins ne tiennent à Dieu, puisqu'au sein du variable, du particulier et du multiple elles représentent l'immuable, le général, etTun, c'est-à-dire Dieu lui-même, dont telle est la nature. Et Malebranche a eu raison de les lui rapporter comme au principe qui les contient, les applique, les manifeste, et s'en sert pour ordonner à la fois et éclairer le monde ; il y a là une vue profonde comme celle de Platon lui-même ; et à ce titre Malebrancbe a sa place marquée dans la grande famille des penseurs dont Platon est le père; mais malheureusement Malebranche a excédé dans ce sens, et son idéalisme plus que platonicien a quelque chose d'immodéré qui ne le met pas à l'abri de reproche ■ et de critique. Ainsi, en premier lieu, il a séparé dans son système ce que Dieu a uni dans la réalité, le général et le particulier, Fessence des choses, et les choses elles-mêmes, les lois et les phénomènes auxquels elles président; il a rompu l'alliance de l'abstrait et du concret; d'un seul monde il en a fait deux, dont l'un, celui des idées, le seul au fond, selon lui, qui ait une véritable existence, est en Dieu comme dans son lieu; et dont l'autre, dans sa vanité ^ est jeté ici-bas comme une ombre que nous ne pouvons pas même aborder ni saisir. 11 a fait plus, il a placé avant ce qui est après, devant ce qui est derrière, et ce qu'il nous propose comme objets directs de nos pensées, ce ne sont pas les copies, ainsi que le veut Platon, mais les modèles des choses; ce sont les idées elles-mêmes, c'est le monde qu'elles forment en Dieu, et au delà duquel, au loin et dans une confusion qui touche de bien près au néant, il

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nous montre, sans nous l'affirmer, ce qu'il veut bien nous permettre de prendre pour l'univers sensible.

Telles sont, sauf omission de quelques autres critiques particulières que j'aurai plus tard avec Arnauld l'occasion de présenter, les principales réflexions auxquelles me paraît devoir donner lieu la théorie de Fentendement. Voyons maintenant celles auxquelles peut prêter la théorie de la volonté.

Je l'ai fait remarquer dans mon exposition: pour Malebranche, comme pour Descartes, et les cartésiens en général, vouloir c'est désirer, c'est aimer, et la liberté elle-même n'est qu'une forme de l'amour. Là est le vice radical de sa théorie sur ce point; je me borne à le signaler, je ne m'arrête pas à le démontrer, je dirai seulement que, puisque le désir vient souvent avant et sans la volonté, contrairement à la volonté ou sans proportion avec la volonté, il n'y a évidemment pas identité entre les deux faits. Malebranche n"a pas tenu compte de ces distinctions et même de ces oppositions, et s'est laissé aller à une fausse assimilation qui , fâcheuse d'abord en elle-même , lest ensuite et surtout par les conséquences qu'elle entraîne.

En effet, dans cette hypothèse, comme vouloir c'est aimer, et qu'aimer c'est être porté par un mouvement invincible au bien, il s'ensuit qu'on veut toujours invinciblement le bien , et que la bonne volonté est une nécessité essentielle à l'âme humaine. Mais s'il en est ainsi de la volonté, il en doit être de même de la liberté; elle doit être aussi de l'amour, et en avoir le caractère, c'est-à-dire l'entraînement, avec cette seule différence que, comme au lieu de se rapporter au bien suprême et universel,

dus LIVRE VI.

elle regarde des biens inférieurs et particuliers, son mouvement est moins vif; mais, pour être moins vif, il n'est pas moins nécessité , il n'en est pas moins déterminé, mesuré et réglé par la valeur et Fimpression des objets qui Fexcitent; c'est moins d'amour sans doute, mais ce n'est pas plus d'indépendance, plus de pouvoir sur soi-même , plus de véritable liberté; c'est une moindre impulsion, mais non une plus grande émancipation; car le principe même de l'émancipation, la faculté de se posséder, enveloppée et perdue dans la passion elle-même, manque et fait ici défaut; et, dans cette condition, il n'y a place que pour des déterminations instinctives et fatales. Et puis, qu'est-ce que la liberté dans une cause sans efficace? Le fond, le premier élément de la liberté, c'est la causalité, et où il n'y a pas vertu et vie pour agir et se développer, il n'y a pas faculté pour se conduire et se gouverner. Et par ce côté encore, qui nous laisse voir les inconvénients de sa théorie de la volonté joints à ceux de sa théorie de l'inefficace des causes secondes, l'explication de Malebranche est inexacte et vicieuse.

Ce n'est pas tout, nous ne sommes libres , selon lui, que quant aux biens particuliers, parce que, en les aimant, nous avons du mouvement pour aller au delà. Or ces biens particuliers, pris en eux-mêmes et pour eux, ne sont véritablement pas des biens; quand donc nous les aimons, et que nous usons dans cet amour de la seule liberté qui nous soit accordée, nous péchons, parce que de tels biens ne sont pas le bien, et en sont plutôt la privation ; et la liberté n'est ainsi , c'est Malebranche lui-même qui le dit, que la faculté de pécher : en sorte que , pour être

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vertueux, il faut que nous cessions d'être libres, et que nous changions la non-invincibilité, c'est encore une de ses expressions, en l'invincibilité de l'amour. Étrange conséquence, qui fait de la vertu la négation, et du vice seul la manifestation et la preuve de la liberté ; comme si, au contraire, faillir n'était pas faiblir, céder, s'asservir, et, selon le langage de Kant, passer de l'état d'autonomie à celui d'hétéronomie; comme si, au contraire, revenir ou rester fidèle à la vertu n'était pas recouvrer ou conserver sa force, son indépendance, sa liberté. Certes, Malebranche, dans sa conscience, n'eût ni avoué ni voulu une telle conséquence, et cependant elle est la suite de sa définition de la liberté.

Rigoureusement Malebranche nadmet pas la liberté ; il la nie bien plutôt, et cependant, chose étrange, dans son sentiment sur la grâce, il la proclame si haut, et lui fait une telle part, que ses adversaires en ce point, Arnauld et Fénélon en particulier, croient devoir lui reprocher une sorte de semi-pélagianisme; mais c'est qu'alors, dans l'entraînement et pour le besoin de la dispute, il oublie son système, ou croit pouvoir en tirer, ce qui en effet ne s'y trouve pas , une juste idée de la liberté.

Du reste , comme par suite de la confusion qu'il a faite de la volonté avec l'amour, en expliquant l'une il explique l'autre, il faut reconnaître que sa théorie des inclinations et des passions, comme naissant de l'amour, telle que je l'ai rappelée dans mon analyse, est en général satisfaisante, et quelle rend bien compte, tant dans leur principe que dans leurs développements divers , des principaux faits de la seusibilité.

On pourrait seulement dire que pour plus de simplicité, de précision et d'étendue, elle devrait encore mieux montrer comment Tamour, avec le bien pour fin, la facilité ou la difficulté pour conditions et positions, les divers êtres de la création avec leurs caractères et leurs rapports, leurs places et leurs degrés d'action dans le temps et l'espace pour objets et pour causes, comment, dis-je, l'amour se manifeste dans Ses penchants, dans les émotions nées de ces penchants, dans les passions à leur tour nées de ces émotions elles-mêmes. Telle est du moins, mais réduite ici, ainsi qu'il convient, à une très-sommaire indication, la vue selon laquelle il me semble qu'on pourrait bien lier, comprendre et expliquer tous les phénomènes de l'amour.

La psychologie de Malebranche n'est pas toute dans les deux théories que je viens de discuter; elle est aussi dans celle des attributs essentiels de l'âme et de ses rapports avec le corps. Mais , quant au premier de ces points, c est-à-dire l'unité, la simplicité, l'identité, l'immatérialité, et par suite l'immortalité de l'âme, elle n offre rien de particulier et se réduit à la doctrine commune sur ce sujet.

Pour le second, il n'en est pas de même , et , sans que Malebranche y soit précisément original, il y professe une opinion qui , venue en principe de Descartes, partagée et développée par divers cartésiens, Geulincx en particulier, ne prend cependant qu'entre ses mains tout son caractère systématique; cette opinion est celle des causes occasionnelles ; comme je la retrouverai plus tard, et dans d'autres ouvrages de Malebranche, élevée à toute sa généralité, tandis qu ici elle ne parait que dans une de ses

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applications; je ne la discuterai pas pour le moment, ce sera pour un autre lieu, j'en ferai seulement le sujet de deux ou trois remarques.

Malebranche nie que l'âme agisse sur le corps et réciproquement. Mais c'est là nier un fait que mettent hors de doute l'expérience la plus commune et le sentiment le plus profond de notre nature et de nos rapports -, et il le nie par cette raison que nous ignorons comment s'opère cette prétendue action de l'âme sur le corps et du corps sur lame ; mais si nous ignorons comment elle se fait, ignorons-nous qu'elle se fait, et n'est-ce pas en quelque sorte certissima scientia et damante consckntia que nous savons , d'une part, que 1 âme meut et anime le corps, et, de l'autre, que le corps excite et vivifie l'âme? 11 le nie, et il met en place une double action qui s'impose sans se donner à lame pour modifier le corps , au corps pour modifier l'âme , et opérer ainsi le phénomène de leur union. Mais n'est-ce point là une hypothèse excessive et mal fondée, et cette opinion, qui commence par une négation sans vérité d'un fait cependant assez clair, et finit par une supposition inutile et arbitraire, ne soulève-t-elle pas des difficultés fort sérieuses et fort graves, et entre autres celle qui consiste à concevoir des substances qui n'auraient point d'activité ni en elles-mêmes, ni dans leurs rapports, et passives par essence , qui pourraient être le sujet , mais jamais le principe d'une véritable action ? Nous verrons que Malebranche n'échappe pas, quoi qu'il fasse, aux conséquences où Tentraîne une pareille opinion. Je me suis à dessein fort borné dans la critique que je viens de faire de quelques doctrines dévelop-

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pées dans la Recherche de la vérité. Me proposant en effet de rendre compte ici même des principales objections qui lui ont été adressées par quelques-uns de ses adversaires, et avant tous par Arnauld, j'ai dû m'effacer devant eux , afin de les laisser mieux paraître, et ne pas faire à leur place, ne pas refaireaprès eux, ce qu'ils ont fait et bien fait.

Je m'arrête donc et leur cède en quelque sorte la parole , pour qu ils fassent eux-mêmes valoir leurs raisons d'opposition ; écoutons d'abord Arnauld.

Arnauld était né pour la polémique. Encore enfant, il se trouvait un jour à la campagne dans le cabinet du cardinal du Perron; il lui demanda une plume. — Et qu'en voulez-vous faire, mon enfant, lui dit le prélat? — Écrire comme vous contre les huguenots, lui répondit le jeune Arnauld. C'était là sa nature, sa vie, sa destinée; il écrivit contre les huguenots, mais ce ne fut pas seulement contre les huguenots , ce fut aussi contre les jésuites, ce fut encore contre Malebranche , je ne dis pas contre Descartes, parce qu'il lui soumit des difficultés à résoudre plutôt qu'il ne le combattit réellement, et qu'il devint bientôt d'abord son partisan et puis plus tard son auxiliaire.

Avec Malebranche, la guerre, qui avait d'abord été assez douce, finit par être fort vive; et de part et d'autre il y eut aigreur et dureté. J'ai rapporté, en faisant la biographie de notre auteur, les principaux incidents de toute la querelle; je ne les reproduirai pas ici, je ne m'occuperai que du traité des vraies et des fausses Idées.

De sa discussion avec Descartes , Arnauld était sorti cartésien, sauf certaines réserves qu'il avait cru devoir faire sur tels ou tels points. On voit dans

une lettre de Descartes à Tabbé Picot, qu'il le comptait au nombre de ceux qui lui voulaient du bien, et qu'il croyait aussi que leurs ennemis étaient les mêmes.

Dans sa dispute avec Claude, Arnauld, après avoir défendu le dogme de l'eucbaristie en théologien catholique, et soutenu qu'il fallait avant tout l'entendre par la foi et non par la raison , essaya surabondamment de l'expliquer par la raison , et cest au cartésianisme qu'il emprunta son explication, ce qui fit même dire à Jurieu , en parlant d' Arnauld et de Port-Royal , qu'ils avaient au moins autant d'attachement pour le cartésianisme que pour le christianisme. Dans d'autres circonstances encore, Arnauld défendit le cartésianisme; contre un M. Moine, par exemple, doyen du chapitre de Vitré, qui l'avait attaqué comme contraire à la foi. Il n'eut pas moins de zèle pour combattre les abus qu'on pouvait faire de cette philosophie et repousser les fausses applications qu'on en tentait témérairement. C'est à ce titre qu'il attaqua, par l'organe de Nicole et d'accord avec Bossuet, certaines opinions de dom des Gabets, professeur de philosophie à l'abbaye de Saint- Arri à Verdun. Au témoignage de Fontaine, lorsqu'il était retiré à Port-Royal-des-Champs, la philosophie de Descartes était le sujet de ses entretiens dans ses heures de relâchement.

C'est donc un cartésien que nous allons rencontrer dans l'adversaire de Malebranche, mais un cartésien qui l'est selon le meilleur sens des Méditations ^ et en opposition avec un autre disciple du même maître, qui s'en écarte par une théorie témérairement platonicienne.

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Je n'ai pas besoin d'ajouter que c'est avec tout l'appareil d'une argumentation en forme qu'Arnauld procède contre Malebranche, et que sous ce rapport il y a entre l'un et l'autre un contraste de plus; car rien ne ressemble moins aux pages pleines de grâce et toutes vives, quoi qu'il en ait, d'imagination et de sensibilité de l'auteur de la Recherche y que cette série de démonstrations à la façon des géomètres, proposées dans un style simple et net, sans doute, mais de peu d'agrément et même quelquefois d'un certain relâchement, qui fatigue et nuit même à la force des raisons; car pour vouloir toujours tout dire et tout dire selon les règles, le controversiste trop abondant finit par faire tort à l'écrivain et au penseur. Voilà pourquoi, en général, si Arnauld est de la grande école du xvii^ siècle, c'est sans éclat ni rang à part.

Au fond de toute critique il y a toujours une doctrine, c'est-à-dire une méthode et certains principes de philosophie. Chez Arnauld, dès l'abord, cette méthode et ces principes sont nettement marqués : commencer en philosophant par les choses les plus simples et les plus claires; ne pas brouiller ce que nous connaissons clairement par des notions confuses sous prétexte d'approfondir ; ne pas cherchei* des raisons à l'infini; ne point définir ce qui est clair; ne pas multiplier les êtres sans nécessité; voilà pour la méthode; reconnaître avec saint Augustin et Descartes, que pour découvrir la vérité, on ne saurait commencer par rien de plus certain que cette proposition : je pense, donc je suis; que de cette proposition il suit que l'âme pour se distinguer de tout ce qui n'est pas elle , n'a qu'à se séparer des

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choses qui ne sont pas la pensée même; qu'alors il est évident qu'elle est une chose pensante; qu'il ne faut pas cependant se demander pourquoi elle pense, pas plus qu'on ne se demande pourquoi le corps est étendu, ni pourquoi en pensant elle pense à quelque chose, parce que ce sont des faits clairs en euxmêmes, et dont il n'y a pas de raison à donner; voilà pour les principes. L'observation régulière , sincère et sagement contenue dans le domaine de ce qui est clair; l'application de ce procédé à la pensée comme à ce qu'il y a de plus clair dans l'âme humaine; une psychologie, en un mot, qui rappelle l'esprit et les principales maximes du Discours de la méthode et des Méditations, tel est le début d" Arnauld, telle est sa préparation à sa dispute avec Maiebranche.

Il commence, dans ces sentiments, par faire remarquer que ce système, cette philosophie des idées j comme il se plaît à l'appeler, n'est fondée que sur des imaginations qui nous sont restées des préjugés de l'enfance. En effet, d'où viennent ces deux principes sur lesquels elle repose : 1° que l'âme ne peut apercevoir les objets que quand ils sont présents; 2° que les corps ne lui sont présents que par certains êtres représentatifs qu'on nomme des idées? Ils viennent de ce que , comme les enfants et les gens qui manquent d'expérience, on compare, pour l'expliquer, la vue de l'esprit avec celle du corps; et de ce qu'on suppose que ses objets doivent aussi, pour être perçus, être présents ou représentés; présents, quand ils sont spirituels, représentés quand ils ne le sont pas; en sorte que dans ce second cas, comme les philosophes de lécole^et même comme Gassendi

dans ses Objections à Descaries , on conçoit des es- . pèces ou certains petits êtres voltigeants par l'air avec le caractère représentatif. Malebranclie a été trompé par cette fausse analogie , et au lieu de faire discernement de deux choses d'ordre différent, il a mal à propos assimilé une opération de l'intelligence à un phénomène de l'organisation , et le fait de la perception à celui de la vision par l'œil.

Mais, la source de l'erreur reconnue, il faut examiner l'erreur en elle-même, et c'est ce qu'entreprend Arnauld dans cinq démonstrations qu'il fait géométriquement précéder de définitions , à.' axiomes et de demandes y en général empruntés à la philosophie de Descartes, dont ils offrent un résumé substantiel et correct. Ces cinq démonstrations, développées avec tout l'appareil de la forme syllogistique , ont pour but commun de prouver « que notre esprit n'a pas besoin, pour connaître les choses matérielles, de certaines représentations, distinguées des perceptions , qu'on prétend être nécessaires pour suppléer à l'absence de tout ce qui ne peut être uni intimement à Famé. )) Les voici dans leur substance :

V Quand on dit que nous n'apercevons pas les objets par eux-mêmes, on avance un principe équi- ' voque. 11 a en effet deux sens : l'un qui signifie que les objets ne sont pas perceptibles par leur force propre, ce qui est vrai, mais ce qui ne fait rien à la question elle-même; l'autre qu'ils ne sont perceptibles qu'indirectement et par un milieu, ce qui est faux, et d'ailleurs suppose prouvé ce qui est en question.

2° 11 n'est pas d'une bonne philosophie de prendre pour principe ce qui, non -seulement n'est

pas clair, mais ce qui est contraire à ce qui est clair; et c'est cependant ce que fait Malebranche, lorsqu'il dit qu'il n'est pas vraisemblable que lame sorte du corps et quelle aille pour ainsi dire se promener dans les cieux pour y contempler tous ces objets ; qu'elle ne les voit donc pas par eux-mêmes, et que son objet immédiat, lorsqu'elle voit le soleil, par exemple, nest pas le soleil, mais quelque chose qui lui est intimement uni, et qui sappelle idée.

En effet, rien n'est moins clair; puisque c'est supposer que l'âme ne saurait apercevoir des objets éloignés, ce qui n'est ni vraisemblable, ni vrai; et quil est au contraire vrai et évident qu'elle en connaît une foule.

On confond d'ailleurs ici la présence locale avec la présence objective,' il faut sans doute pour être perçu qu'un objet soit objectivement présent à 1" esprit ; mais il nest pas nécessaire qu'il le soit localement. L'âme ne saurait rien voir hors d'elle sans impression , c'est-à-dire, dans la langue cartésienne , sans réalité objective ; mdÀ'à que la cause de l impression s objective de près ou de loin , peu importe , elle est sentie parce qu'elle se fait sentir, ce n'est pas là une question de lieu , mais d'action.

3" Mais Malebranche dans son hypothèse ne se borne pas aux propositions qui viennent d'être combattues ; il y en ajoute une autre non moins considérable , et qui, également équivoque , est dans l'un de ses sens inutile au dessein de l'auteur, et dans l'autre erronée. Voici cette proposition ; afin que l'esprit aperçoive quelque chose il est absolument nécessaire que l'iDÉE de cet objet lui soit actuellement

présente; mais il n'est pas nécessaire qu'il y ait au dehors quelque chose de semblable à cette idée. Si en effet on entend ici par idée perception , notion , on dit vrai, mais on ne dit rien qui aille à la théorie dont il s'agit ; et si on entend un être représentatif, on fait la même faute que plus haut ; on se trompe encore en prenant pour convenu et accordé précisément ce qui est en question ; et Arnauld s'efforce de le prouver par différentes raisons.

4° Ces idées représentatives sont des entités inutiles; en effet Dieu en nous donnant un corps et en nous environnant d'autres corps a évidemment voulu qu'ils pussent être connus, et qu'ils le fussent par le moyen le plus sûr et le plus simple. Or ce moyen ne saurait se trouver dans ces êtres représentatifs, dont il est d'ailleurs si facile de se passer ; ils sont donc inutiles'.

Mais, dit-on , les corps sont trop grossiers et trop disproportionnés à la spiritualité de l'âme pour être vus immédiatement en eux-mêmes. Ils le seraient trop en effet s'ils devaient être connaissants y' mais pour être connus , il n'en est plus ainsi. Ce n'est pas là d'ailleurs une objection que puisse faire Malebranche, puisque selon son hypothèse les âmes des autres hommes ne sont pas plus que les corps immédiatement perceptibles.

Enfin sa cinquième et dernière démonstration fondée sur cette maxime : « que rien ne peut convaincre davantage un homme qui raisonne bien , de la fausseté d'un principe, que quand il le conduit dans des erreurs tout à fait absurdes et directement con-

' Se rappeler de La Forge sur ce point.

traires à ce quil aurait supposé pour indubitable, qui Test en effet, et qui est la chose qu'il avait prétendu expliquer par ce principe; )> cette démonstration revient à dire que telle a dû être la disposition de Malebranche quand il a fait usage de cette proposition : a qu'afin qu'un objet puisse être en état d'être immédiatement aperçu par notre esprit, il faut qu'il soit intimement uni à notre âme. )) Car il ne l'a employé qu'après avoir supposé que nous voyons une infinité de corps, au moyen des idées, à peu près comme nous apercevons les satellites de Jupiter et de Saturne à l'aide des lunettes d'approche, et cependant poussant dans ses éclaircissements les conséquences de sa philosophie des idées , il dit que nous ne voyons que des corps intelligibles , qu'un soleil intelligible, que des hommes intelligibles. Or n'est-ce pas là une contradiction ou du moins une rétractation des premières expressions dont il s'était servi ; et, pour parler philosophiquement et dans une rigueur exacte, n'a-t-il pas fallu franchir le pas et dire que l'esprit ne peut voir que les objets auxquels il est immédiatement uni, c'est-à-dire les êtres représentatifs? Malebranche a donc en effet supposé d'abord que notre esprit aperçoit les choses matérielles; et après avoir philosophé sur la nature des idées , tout le fruit de son raisonnement a été qu'on les aperçoit bien elles-mêmes, mais non ce qu'elles représentent : en sorte qu'inventées pour faire apercevoir, elles se font apercevoir, mais, d'après son propre aveu, ne nous font rien apercevoir.

Après avoir ainsi combattu la théorie des idées , Arnauld attaque la vision en Dieu ; il se propose de démontrer que Malebranche ne l'a ni bien exprimée

ni bien expliquée. « 11 suffit en effet de se représenter ce qu'il dit à ce sujet, pour reconnaître qu'il n'y a jamais rien eu de plus mal inventé et de plus mal propre à faire apercevoir les objets matériels. )> D'abord c'est déjà une grave présomption contre une doctrine quand on en parle comme d'une merveilleuse découverte , mais où pèche surtout le langage de Fauteur , c'est quand il se sert de ces termes : que nous voyons toutes choses en Dieu ; et que cependant il n'entend que les choses matérielles et les nombres; qu'il n'entend que les êtres généraux, en sorte qu'au fond , selon lui, nous ne voyons en Dieu aucun des ouvrages de Dieu, et que par suite nous n'avons une idée et une véritable connaissance d'à peu près aucuns de ces ouvrages. Mais s'il a failli dans ses expressions il a encore plus failli dans ses explications. En effet dans une première manière de rendre compte de la vision en Dieu, il a nié qu'il y ait dans le monde intelligible des idées qui représentent chaque chose en particulier. Or c'est ce qui ne peut se nier sans erreur. « Je soutiens, dit Arnauld, que ce n'est pas une imagination mais une certitude, que le monde intelligible a un tel rapport avec le monde matériel et sensible, qu'il y a par exemple un soleil, un cheval, un arbre intelligibles qui représentent un soleil, un cheval, un arbre réels; car le monde intelligible n'est autre chose que le monde matériel et sensible en tant qu'il est connu de Dieu et représenté dans ses divines idées.» Et Arnauld développe , en l'appuyant d'autorités et particulièrement de celle de saint Thomas et de saint Augustin , cette doctrine des choses qui sont objectivement y mais non formellement dans l'esprit qui les connaît.

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Quant à la seconde manière dont Malebranche conçoit la vision en Dieu et qui consiste à supposer que nous voyons les choses dans une étendue intelligible que renferme Dieu , Arnauld la considère comme contradictoire et indigne de Têtre divin. « Aussi, et ce sont ses termes , il ne sait que dire d'un tel discours , il en est effrayé , car il y trouve renfermées tant de brouilleries et de contradictions , que toute sa peine sera d'en découvrir les équivoques et d'en démêler les paralogismes. »

Ainsi r il n'y arien qu'on ne mette en Dieu par" ce raisonnement : que Dieu renferme en lui l'étendue intelligible, parce qu'il la connaît, et qu'il la connait parce qu'il l'a faite.

2° Il n'est pas vrai que Dieu connaisse tout en luimême ; il connaît en lui ce qui est en lui , et hors de lui ce qui est hors de lui ( avec citation de saint Thomas).

3° Et quand il connaîtrait les choses en lui-même, ce ne serait pas une raison pour les avoir en lui ( encore avec citation de saint Thomas et de saint Augustin ).

4° Qu'est-ce que cette étendue intelligible? c'est une créature et ce n'est pas une créature; elle est Dieu et elle n'est pas Dieu; elle est divisible et non divisible; c'est-à-dire qu'elle est pleine de contradictions.

5° Est-elle en Dieu éminemment , objectivement , ou formellement? On est bien en peine de savoir en quelle manière Malebranche l'entend. «Rien de plus inintelligible, finit par dire Arnauld, que cette étendue intelli2;ible. )>

Mais en accordant même à Malebranche tout ce qu'il suppose , il est impossible que cette étendue

intelligible serve à nous faire connaître tout ce que nous voudrions; elle ne sert certainement pas à nous faire connaître les corps; car tous les moyens que Malebranclie propose pour cette fin supposent déjà cette connaissance.

De plus tout ce qu'il fait faire à notre esprit pour trouver ses idées dans l'étendue intelligible est contraire à l'expérience et aux lois générales que Dieu s'est prescrites à lui-même pour nous donner la connaissance de ses ouvrages.

Il n'est besoin pour le reconnaître que de deux réflexions ; en effet remarquez d'abord que Malebranche ne se propose pas d'expliquer ici une manière de voir extraordinaire ; ensuite que pour expliquer une manière de voir ordinaire les lois ordinaires de Dieu suffisent.

Or, ce n'est nullement consulter ces lois, et c'est bien plutôt aller contre l'institution de l'auteur de la nature que de prétendre que quand l'âme voit un carreau blanc, par exemple , ce n'est pas ce carreau qu'elle voit , mais une partie de l'étendue intelligible, et que c'est à cette partie et non au carreau qu'elle attacbe la sensation de blancheur ; et ce n'est pas mieux entrer dans les desseins communs de Dieu que de dire que les idées nous sont présentes par suite ou à l'occasion d'une prière, car combien de choses nous percevons sans les désirer, combien d'autres nous désirons sans les percevoir !

Après avoir ainsi combattu ce deuxième point de la philosophie des idées, Arnauld, qui ne se lasse pas, et qui, après avoir attaqué l'auteur, attaque à leur tour les partisans de cette doctrine, leur reproche et s'efforce de détruire en eux trois princi-

paux préjugés qui les rendent favorables à Malebranclie. — Le premier tient à lestime que l'on fait de lui. f( L'auteur de la Recherche s'est, dit-il, acquis une si grande réputation dans ce monde, et avec raison, car il y a dans ce livre un grand nombre de très-belles choses , qu'il y aura bien des gens qui auront de la peine à se rendre facilement à ce qui a été dit contre la nouvelle philosophie des idées. » Mais il faut songer à l'infirmité commune , et ne pas perdre de vue la faiblesse du principe de toute cette théorie , à savoir que l'âme ne peut voir que ce qui lui est intimement uni. — Le second de ces préjugés est, que cette doctrine tend à faire voir mieux qu aucune autre, combien les esprits sont dépendants de Dieu, et combien ils doivent lui être unis. Arnauld accorde que si , en effet, elle avait cet avantage, quelque mystérieux qu il lui parût, il le reconnaîtrait; mais elle ne lapas, selon lui; car cette dépendance dont on fait tant de bruit, n'est véritablement d'aucun usage pour nous attacher à Dieu. Que nous apprend-on par cette philosophie ^ Que nous voyons les corps ea Dieu ; que les femmes qui sont idolâtres de leur beauté voient Dieu en se regardant dans leur miroir. Est-ce bien là un moyen de nous faire aimer Dieu comme nous le devons? Il ne s'agit dans tout ceci , ni des lumières dans l'ordre de la grâce, ni de certaines vérités morales; mais seulement de vérités géométriques , et les esprits sont unis à l'étendue intelligible plutôt qu'à Dieu lui-même. Quant au troisième préjugé, qui se réduit à dire que si on n'admet pas cette philosophie des idées, notre âme pense parce que sa nature est de penser, et que Dieu, en la créant, lui a donné

U^k LIVRE VI.

cette faculté; ce qui semble la soustraire à l'action continue , à cette espèce de création de la suprême puissance; Arnauld n'a pas de peine à le combattre et à justifier la proposition qui en est l'objet , et il en prend occasion de la défendre dans les cartésiens et dans Régis en particulier, que Malebranche, en plus d'un endroit, avait attaqué à ce sujet.

C'est par ces observations que se terminent les critiques générales qu'il croit devoir diriger contre la théorie des idées. Mais il en est quelques-unes de particulières qui ont aussi leur tour, et dont il ne sera pas sans intérêt de rappeler les plus graves.

Or, une des plus graves est , sans contredit , celle qui porte sur ce point : que nous ne voyons pas notre âme en Dieu, et qu'en conséquence nous n'en avons pas d'idée claire, que nousn'enavonspasmêmed'idée. Arnauld la développe avec force, et la soutient par les meilleures raisons. Le ferme et judicieux cartésien s'élève ici avec autorité contre le cartésien hérétique, si on peut ainsi le dire, qui en un dogme capital et dans le principe même de la philosophie de son maître , s'écarte à la fois de la vérité et de l'orthodoxie cartésienne par la plus flagrante contra^ diction. Il demande d'abord pourquoi si, d'après le système de l'auteur, nous voyons les corps en Dieu par idées représentatives, nous n'y verrions pas l'âme de la même manière ? Pourquoi l'idée de notre âme ne serait-elle pas en effet en Dieu? ne s'y conçoit-elle même pas bien mieux que celle de notre corps , puisqu'il est vrai que Dieu ne peut être étendu qu'éminemment et non formellement, tandis qu'il est formellement spirituel ? et pourquoi, si elle est en Dieu , Dieu étant intime à notre âme par sa

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présence continuelle , ne nous serait-elle pas visible? Mais, dira Malebranche, nous navons pas ridée claire de Fâme, parce que nous ne Tavons pas adéquate ou complète, témoin les doutes, les confusions et les disputes dont elle est le sujet; mais d'abord il n'y a pas d'idées claires que celles qui sont complètes; Descartes Tenseigne en plus d'un lieu, et, par exemple, avant Pythagore, on avait l'idée claire du triangle , quoiqu'on n'en connût pas toutes les propriétés, qui par lui ou depuis lui ont été découvertes. Ensuite, on ne peut rien alléguer contre la clarté de l'idée de l'âme , de ce que des erreurs et des doutes déraisonnables ont occupé les esprits de certains hommes. Et puis, il n'y a personne à qui on ne fasse comprendre facilement ce que c'est qu'une modification de notre àme , par exemple, la sensation de la couleur, et comment elle n'en est pas une du corps; est-ce dailleurs une raison , de ce que nous ne connaissons que par sentiment les modifications de lame, que nous n'en ayons pas une idée claire î Mais on en appelle à cet égard à la conscience de tout le monde ; et si elles nous sont obscurément connues, ce n'est pas quand nous les considérons en elles-mêmes, mais seulement dans leurs rapports avec les corps. Enfin Arnauld montre comment Malebranche aurait pu avoir une idée claire - de l'âme; il n'aurait eu, dit-il, qu"àsôterde l'esprit diverses préventions très-mal fondées, comme, par exemple, qu'on ne connaît par idées claires que les choses dont on connaît les rapports; qu'on ne connaît par idées claires que ce qu'on connaît simplement; qu'on ne connaît pas par idées claires ce qu'on connaît par sentiment intérieur; et, à ce sujet, Il 30