CHAPITRE

Je ferai avec Kegis à peu près comme j ai fait avec deLaForgeetRohault; cest-à-direque je l exposerai surtout et que je réduirai la critique à quelques remarques qui se placeront dans la suite de cette analyse. De Régis, en effet, j'aurais à dire comme de de La Forge , que cest toujours Descartes fidèlement répété; or, à quoi bon juger encore Descartes dans ses disciples, quand on a commencé par le juger en lui-même? Tout ce quon doit aux disciples en les abordant à la suite du maître, c'est tant qu'ils n'ont pas d'originalité et quelque idée nouvelle en propre, de faire simplement connaître la part d'efforts que chacun, selon ses mérites, a mis au service de la doctrine commune. C'est ce que j'ai déjà essayé pour Rohault et de La Forge , c'est ce que je vais essayer aussi pour Régis à son tour.

Régis est, en effet, cartésien au même litre que lun et l'autre, que le premier surtout, des mains duquel il reçoit l'enseignement quil développe et transmet à sa manière. 11 n'y a du moins d'eux à lui que cette ditférence peu importante, que tandis que les deux premiers s'attachent principalement à certaines parties de la philosophie : celui-ci à la physique, et celui-là à la psychologie et à la physiologie, le troisième l'embrasse plutôt dans son ensemble et en comprend, sous le titre de Système de philosophie,

que porte son principal ouvrage, la logique, la métaphysique, la physique et la morale. On doit même tenir compte à cet égard des réflexions de Fontenelle dans son éloge de Régis, lorsqu'il dit : (c L'avantage d'un système est qu'il donne un spectacle plus pompeux à l'esprit, qui aime toujours à voir d'un lieu plus élevé et à découvrir une plus grande étendue; mais, d'un autre côté, c'est un mal sans remède, que les objets vus de plus loin et en plus grand nombre, le sont aussi plus confusément. Différentes parties sont liées par la composition dun tout et fortifiées mutuellement par cette union; mais chacune en particulier est traitée avec moins de soin et souffre de ce qu'elle est partie d'un système général. Uiïe seule matière , partout bien éclairée, satisfera peutêtre autant, sans compter que dès là, qu'elle est bien éclairée, elle deviendra toujours assez générale. Si l'on considère la gloire de l'auteur, il ne reste guères à celui qui entreprend un pareil ouvrage, que celle d'une compilation judicieuse, et quoiqu'il puisse, comme M. llegis , y ajouter plusieurs idées nouvelles, le public n'est guère soigneux de les démêler d'avec les autres. »

Tel est, en effet, dans sa composition, l'ouvrage de Régis, si étendu en surface, qu il en demeure un peu superficiel; toutefois on n'y remarque pas cette espèce de confusion que semble craindre Fontenelle; il y règne au contraire beaucoup d'ordre, de régularité, et de clarté dans les explications; peutêtre même y a-t-il trop d'appareil didactique; on y sent un peu trop les façons du professeur; mais le défaut en est surtout le peu de fécondité qu'on y trouve, parmi cette universalité qu il embrasse; ce

n'est plus le livre du penseur éminent qui invente, c'est seulement celui du bon esprit qui enseigne bien ce qu il a appris. Mais avant de continuer à parler du livre lui-même, disons quelques mots deTauteur. Quoique de moins d'intérêt dans l'étude des hommes de second ordre , la biographie doit cependant y avoir aussi sa place.

Pierre-Sylvain Régis naquit en 1632, à la Salvetat de Blanquefort, dans le comté d'Agen, de parents assez riches, mais qui avaient beaucoup d'enfants; en sorte que, surtout comme cadet, sa part de patrimoine fut assez mince.

Après avoir fait avec éclat ses humanités et sa philosophie au collège des jésuites de Cahors, il étudia en théologie dans l'université de celle ville. Il fit ces nouvelles études avec un tel succès, que le corps de l université le sollicita de prendre le bonnet de docteur, et lui offrit d'en faire les frais; mais il ne se crut digne d'un tel honneur, que quand il aurait été en Sorbonne. H y vint, mais il n'y trouva pas l'enseignement qu il y cherchait; il se dégoûta de la longueur excessive de ce que dictait un professeur sur la question de l'institution seule de l'Eucharistie; et ayant été frappé de la philosophie cartésienne, qu il commença à connaître par les conférences de Rohault, il se tourna de ce côté, et, curieux comme il l'était de cette nouveauté, trois ou quatre mois qu'il avait encore à rester à Paris lui suffirent pour s'y faire complètement initier. Aussi Rohault ne craignit pas de lui confier la délicate mission de professer le cartésianisme à Toulouse dans des leçons publiques. C était en 1GG5.

Sa facilité de parole , sa clarté , son art de mettre

les matières les plus abstraites à la portée du grand nombre, lui attirèrent un fréquent auditoire; savants, magistrats, ecclésiastiques, tous accoururent à ses leçons ; les dames même s'y pressèrent. « On soutint, dit Fontenelle, une tbèse de pur cartésianisme en françois, dédiée à une des premières dames de Toulouse, que M. Régis avait rendue fort habile cartésienne, et il présida à cette thèse. On n'y disputa qu'en françois, et la dame elle-même y résolut plusieurs difficultés considérables. 11 sembloit par toutes ces circonstances qu'on affectoit de faire une abjuration plus parfaite de Tancienne philosophie. MM. de Toulouse, touchés des instructions et des lumières que M. Régis leur avoit apportées , lui firent une pension sur leur hôtel de ville; événement presque incroyable dans nos mœurs, et qui semble appartenir à l'ancienne Grèce. »

De Toulouse, Régis passa à Montpellier en 1671, à la suite du marquis de Vardes, qui l'avait obtenu avec quelque peine pour l'emmener dans son gouvernement d'Aigues-mortes. Le marquis de N'ardes, on le sait, était un des amis de madame de Sévigné, qui en parle souvent dans ses lettres à sa fille , comme le cardinal de Retz et Corbinelli; il avait de commun avec eux d'être aussi un ami de la philosophie de Descartes, et il en charmait sa disgrâce. Il s'attacha Régis, dit encore Fontenelle, par l'estime, par l'amitié, et par le mérite qu'il lui fit voir; et ce qui est à la gloire de l'un et de l'autre, il n'eut pas besoin de se l'attacher par d'autres moyens , qui passent ordinairement pour très-efficaces. Il tacha de s'occuper avec lui, ou plutôt de s'amuser de la philosophie cartésienne; et comme il avait brillé par

l'esprit dans une cour très-délicate , peut-être le philosophe ne profîta-t-il pas moins du commerce du courtisan, que le courtisan de celui du philosophe.

L'enseignement de Régis n'eut pas moins de succès à Montpellier qu'à Toulouse. Ce dut être une raison pour lui d'aspirer à paraître sur un plus illustre théâtre. Aussi en 1 6^>0, il vint à Paris et y commença aussitôt ses conférences chez Lémery, qu il avait probahlement connu à Montpellier, et avec lequel il resta étroitement uni jusqu'à la fin de sa vie : c'était rue Galande, dans le même lieu où Lémery faisait ses cours, qui comptaient des auditeurs tels que Rohault, Dernier, Tournefort, et de plus un certain nombre de dames. (( Il y avoit encore des conférences chez les particuliers : ceux-ci avoient le goût des véritables sciences, s'assembloient par petites troupes, comme des espèces de rebelles, qui conspiroient contre 1 ignorance et les préjugés dominants; telles étoient les assemblées de M. l'abbé Bourdelot, médecin de M. le Prince; telles étoient aussi celles de Lémery'. »(Fontenelle.)

Régis eut un grand concours d auditeurs, au point même d'éveiller les inquiétudes de rarchevêquc de Paris , du Harlay, qui tenait pour l'ancienne philo-

' «M. Lémery éloilsouvenlmandé à Chantilly , où le héros entouré de gens lie lettres et de savants , vivoit comme auroit fait César oisif. » (Fontenelle.)

« Feu M. le Prince envoyoit souvent chercher M. Régis, et il a dit plusieurs fois qu'il ne pouvoit s'empêcher de prendre pour vrai ce qui lui éloil expliqué si nettement. » [Ibid.)

On sait ([ue Condé attira également dans sa royale retraite Bossuet el Malehranche.

Quand il commandait dans les Pays-Bas, il voulut aussi voir Spinoza et lui assigna même un rendez-vous, mais auquel il fut forcé de manquer.

Sophie , et qui lui insinua, sous l'apparence de conseil et en le couvrant de beaucoup de louanges, l'ordre de cesser ses leçons : il dut obéir et n'enseigna guère que six mois. Mais, condamné au silence, il écrivit et put publier, en 1690, non sans beaucoup de retards et de difficultés , son Système de philosophie^. L'année suivante, il fît une réponse à la Censura philosophiœ cartesianœ de Huet, qui répliqua à son tour par une pièce dont il se reprocha luimême le ton de satire et de persiflage.

Puis successivement il donna une Défense de son livre; des Lettres au père Malebranche sur différents points de physique et de métaphysique; V Accord de la religion et de la foi, tiré des papiers de dom des Gabets , ce cartésien quelque peu hasardeux , dont Nicole, soutenu d'Arnauld et de Bossuet, désavoua les explications philosophiques au sujet de l'eucharistie. Enfin il donna aussi une réfutation de Spinoza.

Tant de travaux l'avaient épuisé; aussi, lorsqu'en 1699 il fut admis à l'Académie des sciences, il n'y fit que de rares apparitions et ne prit que peu de part aux sujets dont elle s'occupait. Il mourut le 11 janvier 1707.

Maintenant j'arrive à l'examen de son principal ouvrage. On en sait le titre, en voici l'épigraphe : w De omnibus quae fiunt sub sole, salvis quae sunt tf Dei et Cœsaris. « Son ambition, marquée par ces expressions, est d'embrasser toutes choses dans ses explications; il n'en excepte que celles qui sont du domaine de la religion et de la politique, et aux-

' L'autorisation d'imprimer son cours, au témoignage de Bayle, lui fut longtemps refusée.

quelles même , du moins indirectement, il touche en plus d'un point.

Il aborde donc à peu près toutes les questions qui sont du ressort de la philosophie ; nous ne les aborderons pas toutes avec lui ; mais nous le suivrons cependant dans toutes celles qui appartiennent à la science de l'esprit; et si nous négligeons sa physique, c'est qu'elle n'est que celle de Descartes qu'il ne propose pas autrement que divers cartésiens.

Ainsi des quinze livres dont se compose son ouvrage, et dont le premier est consacré à la logique , les trois suivants à la métaphysique et les trois qui viennent ensuite à la morale , et enfin les huit derniers à la physique , nous examinerons les neuf premiers mais nous négligerons les autres , dont il suffira de donner ici le sommaire. Le premier traite de l'existence , de la nature et des propriétés des corps; du mouvement; le deuxième des tourbillons; le troisième du système du monde; le quatrième de la terre; le cinquième des métaux; le sixième des plantes; le septième des animaux et le huitième de l'homme.

Revenons maintenant pour les analyser aux livres que nous nous sommes réservés, et pour procéder par ordre commençons par celui qui a pour sujet la logique.

11 est divisé en quatre parties , comme le sont en général les Logiques y celle de Port-Royal en particulier, et s'occupe Vde la perception; 2° du jugement; 3° du raisonnement; 4° de la méthode.

Voici comment il s'exprime au sujet de ce livre dans la préface qui le précède : «3e ne dirai pas que j'ai fait des découvertes dans la logique; car la logique a des bornes qu'on ne sauroit passer : elle

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consiste dans des réilexions , qui ont été proposées par l'auteur de VArt dépenser, auxquelles il est difficile de rien ajouter, si ce n'est peut-être à celles qui regardent la méthode à laquelle je me suis plus particulièrement appliqué. » D'après cette remarque on peut se dispenser, je pense , de s'arrêter pour s en rendre compte sur les trois premières parties de son traité de Logique ^ qui, comme il le dit lui-même, ne contiennent rien qui ne se trouve déjà dans VArt dépenser; et se borner à celle dans laquelle il a proposé certaines vues qui lui sont propres.

Il s'agit de la méthode. L'auteur après en avoir donné une idée générale, et l'avoir définie, Fart de bien conduire sa raison dans la recherche de la vérité , la divise en analyse et synthèse y et traite successivement de l'une et de l'autre.

L'analyse est , selon lui , une application de l'esprit à ce qu'il y a de connu dans ce que la question qu'il veut résoudre a de plus particulier y d'où il tire successivement des vérités qui le mènent enfin à la connaissance de ce qu'il désire savoir (p. 4-1 ); à la différence de la synthèse qui prend ce qu'il y a de connu dans ce que les questions ont de plus général.

Les questions sont des propositions dans lesquelles il y a du connu et de l'inconnu; l'analyse consiste à procéder de l'un à l'autre, en commençant par ce qu'il y a de plus particulier. Mais elle ne peut pas le bien faire sans suivre certaines règles; il y en a quatre principales auxquelles elle doit surtout se conformer; ce sont celles que tracent les quatre préceptes de Descaries (p. 47).

Au moyen de ces règles, il n'est pas d'homme,

dit Régis, pour stupide qu'il soit, qui ne puisse devenir savant par l'usage de l'analyse, dans la mesure toutefois de l'esprit d'un chacun; et il explique, en détail, les avantages qu'elle présente.

(( Quant à la synthèse, elle va également du connu à l'inconnu, mais en partant de ce qu'il y a de plus général dans les questions que Ton traite. » (P. 55.) Elle a trois règles principales : V bien définir les termes ; 2° ne partir que de principes clairs et évidents; 3** prouver démonstrativement les propositions qu'on avance, en ne se servant que des définitions qu'on a données et des principes qu'on a posés, ou des propositions qui en ont déjà été tirées par la force du raisonnement, et qui deviennent alors comme autant de principes.

A la suite de ces réflexions sur la méthode vient un chapitre sur la science, qui a pour objet de déterminer ce qu'elle est en elle-même , et en quoi elle diffère de l'opinion et de la foi. La doctrine en est saine mais trop peu développée; elle se réduit à peu près à ceci : il y a dans l'esprit de la certitude et de l'incertitude , parce qu'il y a des choses qu'on connaît évidemment et d'autres qu'on ne connaît pas de même ; ainsi celles qui sont connues de la première manière, peuvent l'être immédiatement et par intelligence, ou intuition, ou médiatement par autorité et raisonnement; celles qui le sont de la seconde manière le sont par raisonnement , mais par un raisonnement sans rigueur. D'où il suit que la science est une connaissance certaine et évidente, acquise par une démonstration , tandis que la foi est une connaissance certaine et évidente fondée sur l'autorité de Dieu ou des hommes; et l'opinion une con-

naissance incertaine fondée sur un raisonnement simplement probable ( p. 58 ).

En terminant ce chapitre, Régis dit : « Ceux qui voudront avoir une connoissance plus particulière de cette partie de la philosophie , pourront consulter le livre qui a pour titre : l'Art de penser. Ils y trouveront sans doute de quoi se contenter; car on peut assurer que cet ouvrage contient tout ce que les auteurs, tant anciens que modernes , ont dit de meilleur sur la logique tant spéculative que pratique, n ( P. 62. )

De la logique, Régis passe, selon son plan, à la métaphysique. Qu est-ce que la métaphysique, à son sens? la science des substances intelligentes considérées en elles-mêmes dans leurs propriétés et leurs rapports, et qui, selon qu'on les considère sous l'un ou l'autre de ces points de vue, se nomment esprits ou âmes. Elle traite donc de Dieu et de Thomme, et en premier lieu de Dieu.

Mais l'auteur a besoin de commencer par expliquer certaines idées qu'il juge nécessaires aux raisonnements qu'il fera ensuite; ainsi d'abord celle de l'esprit : « Je sais, dit-il, par conscience que j'existe et que je pense; je suis donc et je suis une pensée; une pensée qui existe en elle-même et qui est le sujet de toutes mes manières de penser, ou une substance qui pense et une substance qui pense est un esprit. » (P. 68-70.) Il procède de même pour l'idée de corps : (( J'ai, dit-il encore, l'idée d'étendue ; elle ne vient pas de moi , ou elle n'a pas sa cause exemplaire en moi, elle l'a donc ailleurs, dans l'étendue ; or, l'étendue ne pourroit être cette cause si elle n'étoit pas; donc elle est. » (P. 75. )

REGIS. Tl

« Voilà, ajoute-t-il, la vraie preuve de l'étendue, celle qu'on voudroit tirer de la foi ( on voit qu'il fait allusion à Malebranche ) renferme un cercle ; on ne prend pas garde, en effet, qu'en voulant m'assurer de l'existence de l'étendue par la foi, je prouve l'existence de l'étendue par la foi et la foi par l'existence de l'étendue. » (P. 75.)

« Maintenant, quant à Dieu ou à l'être parfait, voici quelle idée nous nous en formons : tous nos modes sont imparfaits, parce qu'ils dépendent d'une substance : toutes les substances créées, les esprits comme les corps, le sont elles-mêmes, parce qu'elles dépendent d'une cause efficiente, mais nous n'avons pas l'idée de l'imparfait sans avoir celle du parfait; et celle-ci ne peut être ni celle de notre esprit, ni celle de notre corps, ni celle de leurs modes , puisque là tout est imparfait. Quel en est donc l'objet ou la cause exemplaire? un être tel, qu'il contienne formellement toutes les perfections. Or, Fêlre parfait ne peut être cette cause sans exister, 11 existe donc. » (P.81.)

11 y a certainement d'autres preuves de l'être parfait ; mais elles reviennent toutes finalement à celle qu'on vient de donner. Il faut donc s'y tenir, et comme elle repose tout entière sur l'idée d'un être parfait, on doit, pour en apprécier toute la force, bien remarquer que cette idée n'est pas un composé de plusieurs autres, qu'elle n'est pas acquise, mais innée, qu'elle précède dans l'esprit toutes les autres , qu'elle n'est point chimérique ni feinte , que par conséquent elle est un vrai principe ( p. 83).

Mais de l'existence de Dieu allons à sa nature et à ses attributs. Qu'est-il en lui-même? une sub-

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stance qui pense parfaitement ou une pensée parfaite, qui est unique, parce que s'il y avait deux ou plusieurs dieux , aucun ne le serait ; il ne faut pas cependant dire qu'il est Vêtre universel ^ Vêtre général y le tout être; ce sont de mauvaises manières de s'exprimer, qui réveillent des idées extrêmement contraires à l'unité (p. 86). On n'a pas de peine à reconnaître encore ici une allusion à Malebranche, et peut-être aussi à Spinoza. Dieu est également un et simple, exempt de toute composition : u II n'est pas composé de genre et de différence, parce que le mot genre porte de soi l'idée d'une chose indéterminée, et toute indétermination est un défaut qui répugne à la nature d'un être parfait. 11 n'est pas non plus composé d'essence et d'existence; car, bien que ces deux termes signifient des attributs qui peuvent être séparés dans les choses imparfaites , ils sont néanmoins une même chose dans l'être parfait. Enfin Dieu n'est pas composé de substance et de mode, ni de sujet et d'accident, parce que sujet et substance marquent la puissance de recevoir quelque mode ou accident, et le mode et l'accident dénotent celle d'être reçu dans quelque sujet ou substance, ce qui ne peut convenir à un être parfait. » (P. 87.) — Sans vouloir discuter cette preuve de la simplicité de Dieu, que j'ai néanmoins tenu à faire connaître, je ne puis m'empêcher de demander si elle est suffisamment claire, et si au moins en un point elle n'est pas sujette à une grande difficulté. En effet, qu'est-ce que cet être qui n'est point composé de substances et de modes? Cela veut-il dire qu'il est une substance sans modes? ou même qu'il n'est pas une substance ? Quel Dieu serait-ce

RLGIS. 73

alors, et quelle serait cette simplicité qui exclurait dans Têtre parfait jusquà la possibilité d'être qualifié de quelque façon? Ne serait-ce pas Findétermination, le vague même de lêtre? Xe serait-ce même pas la négation de l'être? Ce n'est sans doute pas là la pensée de Régis, mais on ne saisit pas bien dans les termes dont il sert, ce qu'au juste il entend'.

Quoi qu'il en soit, comme il démontre que Dieu est unique et simple, il démontre qu'il est immuable, complet, éternel, nécessaire, immense, incompréhensible et tout-puissant j et cela toujours en partant de l'idée du parfait comme d'un .principe , à l'aide duquel tout peut se prouver touchant Dieu.

Régis s'arrête souvent après un raisonnement pour présenter quelques réflexions qui s'y rapportent et ont pour objet d'en éclairer tel ou tel point. En voici une que je remarque, et qui est relative à la manière d'entendre la substance selon qu'on la considère dans Dieu ou dans les créatures. t( L'être de Dieu, dit-il , est un être absolu , au lieu que l'être du corps et de l'esprit est un être dépendant qui subsiste bien en lui-même, mais non par lui-même. >i (P. 88.)

Mais Dieu n'a pas seulement ce qu'à proprement parler on pourrait appeler ses attributs, tels que nous venons de les reconnaître, il a aussi ses facultés, c'est-à-dire l'entendement et la volonté.

En eff'et, comme on ne peut pas concevoir qu'une chose pense sans connaître ou entendre, et connaître ou entendre sans aimer ou vouloir, il suflit de sa-

' Régis voudrait-il dire qu'on ne peut pas diviser en Dieu les facultés de leurs opérations et qu'il les a éternellement en acte et non en puissance, comme plus loin il l'affirme? Il aurait dii l'expliquer. Voir Régis, p. 89.

voir que Dieu est un être souverainement intelligent pour être persuadé qu'il entend et qu'il veut; et Tentendement et la volonté ne sont pas en lui en puissance, mais en acte, parce que autrement il faudrait les distinguer de leurs opérations , et cette distinction serait en opposition avec la simplicité de Dieu (p. 89).

Sur la volonté de Dieu, en particulier, Régis pense qu'elle ne change pas , quant à tout ce qu'elle résout immédiatement, c'est-à-dire quant aux substances , qu'elle continue à créer ou qu'elle conserve , après qu'elle les a créées. Mais quant à ce qu'elle résout médiatement, c'est-à-dire quant aux modes , comme leur nature est de varier , elle change , elle détruit les uns pour produire les autres.

Je citerai ici un assez long morceau de l'auteur, parce qu'il touche à une des questions de théodicée les plus débattues en son temps ; il s'agit de la manière dont Dieu porte les choses dans sa volonté et les y voit : « Ce n'est pas , dit-il, dans ses propres perfections que Dieu voit toutes choses, mais dans sa volonté comme dans leur principe. Je suis pourtant si accoutumé à croire que Dieu voit les créatures , en considérant les perfections qu'il a qui s'y rapportent, que je ne puis presque m'empêcher de considérer son essence comme un miroir, qui a la propriété de représenter tous les objets qu'on lui met devant; mais j'abandonne volontiers un sentiment si peu raisonnable , non-seulement parce qu'il n'y a rien en Dieu qui se rapporte aux créatures que sa volonté, mais encore parce que l'essence de Dieu, qui est toute perfection, dépendroit des choses qu'elle représenteroit , comme les portraits dépendent de

leur cause exemplaire, ce qui répugne à la nature d'un être parfait. C'est pourquoi quand, par une abstraction de l'esprit, je tâche de considérer Dieu avant la libre détermination de sa volonté, je ne comprends pas qu'il voie rien du tout que sa propre essence comme une source fécondé, d'où il pourroit faire sortir, sil le vouloit, toute sorte de réalités et de vérités, soit celles qui regardent la simple possibilité des choses, soit celles qui regardent leur existence : mais je ne dois considérer rien de tout cela, comme devançant son décret, ou la libre détermination de sa volonté, et comme lui paraissant déjà en qualité d'objets déterminés possibles. Je dois penser au contraire, qu'afin qu'une chose soit concevable à Dieu , il est absolument nécessaire qu'elle reçoive de sa volonté ce degré de réalité ou de vérité qu'elle possède, parce qu'autrement cette chose seroit indépendante de Dieu , ce qui répugne à la nature dun être parfait. » (P. 91.)

On reconnaît là sans peine une doctrine en germes dans Descartes, qu'on retrouvera dans plusieurs cartésiens, et particulièrement dans Boursier. Régis, en l'exposant, ne la sauve pas de certaines difficultés auxquelles elle donne lieu. Ainsi, quand, dans les dernières paroles que je viens de citer, il dit qu'afin qu'une chose soit concevable à Dieu, il est absolument nécessaire qu'elle reçoive de sa volonté ce degré de réalité ou de vérité qu'elle possède, il suppose que, pour voir les choses, Dieu doit les vouloir; mais il les veut donc alors avant de les voir, et par conséquent sans les voir; il les veut donc en aveugle, et même les veut-il? Veut-on ce qu'on ne voit pas, veut-on quand on ne voit pas ?

Régis s'exprime encore en ces termes dans un autre passage (p. 91 ) : « Je ne croirai pas , comme j'ai fait autrefois, que la possibilité et l'impossibilité des choses aient précédé la volonté de Dieu; au contraire, je serai trèspersuadé qu'il n'y a de possibilité ni d'impossibilité que ce que Dieu a rendu tel par sa volonté. Ainsi je vois bien qu'un certain ordre, que j'ai regardé jusqu'ici comme devançant la volonté de Dieu, et comme servant de règle à sa conduite, est une pure fiction de mon esprit et un effet de la mauvaise habitude que j'ai contractée de juger

de Dieucomme je juge de moi-même Je ne dirai

donc pas que Dieu connoît les choses avant de les vouloir; qu'il consulte l'ordre avant que d'agir; qu'il suit la raison universelle... ou, si je le dis , je n'entendrai rien par là, si ce n'est que Dieu produit ou ne produit pas certains effets, selon qu'il veut ou ne veut pas les produire, et que sa volonté n'est jamais dépourvue de connoissance. » — Mais, peut-on répondre à Régis, si sa volonté n'est pas dépourvue de connaissance, quand il veut, il y a donc des objets de sa connaissance? Je n'insiste pas, au surplus, ici sur ces questions ni sur d'autres du même genre qui pourront venir ensuite, parce que toutes se présenteront de nouveau dans toute leur gravité , quand nous en serons àMalebranche^ et à Leibnitz, et que ce sera alors le vrai moment de les discuter et de les approfondir. Pour le présent, il suffit de les noter et de les réserver.

Je poursuis donc, et j'arrive à un nouveau point de théorie qui est touché par Régis. Il soutient que

' C'est Malebranche que Régis a en vue et qu'il combat dans le dernier passage que j'ai cité.

Dieu n'agit ni par des volontés générales ni par des volontés particulières; par des volontés générales, parce que ce serait supposer que, comme un roi de la terre, il ne descend pas au particulier; par des volontés particulières, parce qu'elles seraient indépendantes les unes des autres, et qu'elles se diviseraient comme les objets auxquels elles se rapporteraient. 11 n'admet pas davantage en Dieu les volontés antécédentes ou conséquentes, par la raison que les premières, ne regardant les choses qu^en général, sont plutôt des velléités que des volontés, ce qui n'est pas digne de la souveraine perfection, et que les secondes sont une dépendance des premières. Mais ce qu'il pense, c'est que Dieu agit par une volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse indivisiblement, et par un seul acte, tout ce qui est et sera. « Ainsi Dieu, dit Régis, ne veut pas la pluie et le beau temps par deux volontés particulières, mais par une seule et même volonté; et il en est de même de la vie et de la mort, et d'une foule d'autres événements divers.)) (P. 93.)

Quant à la puissance de Dieu, elle est sa volonté même, elle est toujours en acte; et quoiqu'il soit peut-être difficile de croire qu elle ne se sépare pas de l'acte, lorsqu'on considère qu'il y a une infinité de choses que Dieu ne fait pas et qu'il fera dans le temps avenir, néanmoins lorsqu'on y fait réflexion de plus près, on conçoit facilement qu'en disant que Dieu ne fait pas à présent des choses qu'il fera à l'avenir, cela ne signifie pas que sa volonté soit maintenant sans acte , car elle est éternellement agissante, mais seulement que les créatures qui lui doivent servir d'instrument pour faire ces choses à venir

ne sont pas encore disposées de la manière qu'elles doivent l'être pour contribuer à la production de ces effets. (P. 96.)

Après ces diverses explications, Régis démontre que le Dieu dont il vient d'exposer les attributs est l'auteur de l'existence et de la nature du corps et de l'esprit. Je ne le suivrai pas dans ces raisonnements, qui n'offrent rien de particulier. Je me bornerai seulement à quelques remarques : ainsi Régis établit de nouveau ici ce qu'il a déjà soutenu ailleurs, savoir, que Dieu produit les substances par lui-même et les modes par les substances, ce qui fait qu'on peut le regarder d'abord comme créateur, et ensuite comme générateur; qu'il est conservateur à titre de créateur, et que par sa vertu, sinon par leur nature, le corps et l'esprit, auxquels elle ne fait jamais défaut, sont des substances indéfectibles. Il disserte également au même endroit sur les êtres modaux ou sur les substances modifiées d'une certaine façon qui les rend capables de plusieurs propriétés, qu'elles n'auraient pas si elles n'étaient modifiées de cette façon; sur leur existence, leur possibilité et leur impossibilité ; il les distingue des êtres substantiels ou des substances qui sont les choses considérées en elles-mêmes et sans détermination d'aucuns modes. Ainsi, le corps et l'esprit en général sont des substances; les corps et les esprits particuliers sont des êtres modaux; à ce compte, le temps est une durée limitée et mesurable qui convient aux êtres modaux, mais non aux substances, qui, si elles ne sont pas éternelles, sont du moins perpétuelles; et le monde est lui-même temporaire ou perpétuel, selon qu'on y considère les êtresmodaux ou les substances. (P. 109.)

De Dieu, Régis passe ensuite à l'esprit, qu'il envisage d'abord dans les propriétés qu'il a par rapport au corps auquel il est uni. C'est, comme on le voit, la question de l'union de l'âme et du corps , et cette question Régis la traite ici parce que c'est du tout que composent l'âme et le corps, ou de l'homme, qu'il veut commencer par parler. Je serai très-bref dans l'analyse de cette partie de son système, parce qu'il n'y fait guère que reproduire, et quelquefois littéralement, la doctrine de de La Forge, que j'ai suffisamment exposée. Je me contenterai de dire que telle qu'il l'entend et l'explique , d'après de LaForge , l'union dont il s'agit est réelle, durable, intime, générale , et consiste dans une dépendance actuelle de toutes les pensées de l'âme et de quelques mouvements du corps; et il n'y a pas seulement dépendance, il y a aussi causalité réciproque, sans que toutefois on puisse regarder le corps et l'âme que comme des causes secondes. Régis aurait pu ajouter, pour plus de précision encore, qu'ils ne sont pas causes l'un de l'autre, ou l'un des effets de l'autre, mais qu'ils sont causes l'un à l'autre, l'un en présence de l'autre, de telle sorte que l'âme détermine le corps à produire ses phénomènes propres et réciproquement, mais qu'elle ne fait pas ce que le corps seul peut faire, et réciproquement. Peut-être que si Régis se fût ainsi expliqué , il aurait évité de dire , toujours comme de La Forge, qu'il y a des causes qui ne produisent pas des effets de même nature qu'elles, que . les pensées de l'âme produisent des mouvements du corps; elles ne les produisent pas en effet, elles ne font que déterminer la cause à laquelle ils appartiennent à les produire. L'auteur, poursuivant le

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développement de son sujet, sans jamais s'écarter des traces du maître auquel il s'est attaché, parle encore comme lui des conditions, du commencement, de la fin et du mode de l'union de l'âme et du corps. Sur ce dernier point , il dit qu'il avait d'abord cru que l'union consistait dans la présence locale des deux substances; mais comment concevoir que l'âme, qui n'est pas étendue , soit dans le corps; c'est en vain qu'il la supposait étendue virtuellement; Tétenduevirtuelle était toujours de l'étendue. Depuis, et par la réflexion , il était arrivé à penser que l'âme, ne pouvant être dans le corps que par son essence ou ses accidents, et n'y étant pas de la première manière, parce qu'alors elle serait dans tous les corps , elle y est de la seconde, ou par ses accidents. C'est pourquoi, puisque tous les accidents de l'âme se réduisent à ses manières de penser, il faut conclure qu'elle n'est dans le corps qu'à cause qu^elle pense par le moyen du corps. En effet, il n'y a rien de plus conforme à la raison que de concevoir Fâme partout où se trouve le corps par le moyen duquel elle pense et duquel elle dirige quelques mouvements par sa volonté; c'est aussi en ce sens que Dieu est partout, parce que par sa volonté il conserve et meut tout, avec cette différence que Dieu est indépendant, et que l'âme pour une partie est dépendante. Cependant, ajoute Régis, je suis si accoutumé à regarder la présence locale comme un attribut essentiel de l'être créé, qu'il me semble que, si l'âme n'était pas dans le corps ou ailleurs, elle ne serait pas du tout; mais je lève cette difliculté en considérant que le lieu n'est propre qu'aux choses étendues, et que l'âme ne Tétant pas, n'est pas dans un lieu;

et peu importe de dire que Fâme étant finie, elle ne peut être partout, et qu'elle est par conséquent dans un lieuj je réponds à cela qu'il est vrai que l'âme est finie par son essence et son opération, mais non par sa quantité; car, comme elle n'est pas étendue, elle n'est proprement, à cet égard, ni finie ni infinie, ni partout, ni dans un lieu déterminé, d'où il suit que l'âme n'est pas dans un lieu comme le corps , mais d'une manière particulière, savoir, parce qu elle y pense. (P. 132.) On le voit, Régis suit parfaitement de La Forge sur cette matière.

A la suite de plusieurs chapitres que j'omets , et dont je donne seulement les titres qui sont : de la certitude que chacun peut avoir de rexistence des autres hommes; de l existence d'Adam comme le premier homme; de la vérité de la religion chrétienne^ après, dis-je, ces chapitres que Régis n'amène ici que pour avoir l'occasion de ménager au cartésianisme plus d'apparence d'orthodoxie, revenant à son sujet direct, il parle du cogito^ ergo sum, et le défend en ces termes contre l'objection que c'est supposer ce qui est en question : « Quoique penser et être soient une même chose en nous, cela n'empêche pas que nous ne puissions, en quelque façon, déduire notre existence de notre pensée, à cause que notre pensée nous est connue par elle-même , et que notre existence, en tant que telle , ne nous est connue que par notre pensée, comme il paroît de ce que si nous cessons de penser pour un moment, nous cessons aussi de connoître notre existence; je dis en quelque façon , car j'ai déclaré expressément , dans le premier chapitre, que cette vérité : je pense, donc je suis, n'étoit pas une vérité acquise par démonstration, mais par la II 6

seule lumière naturelle que j'appelle conscience *

Nous ne nions pas que l'esprit ne connoisse ces vérités générales : tout ce qui pense existe; tout ce qui pense agit; mais nous soutenons qu'il connoît cette vérité singulière : je pense, donc je suis, avant qu'il connoisse ces vérités générales, dont la raison est que les vérités générales nous sont connues par les vérités singulières , dès que l'esprit a retranché toutes les conditions et circonstances qui les rendent telles. » (P. 145.) On le voit, le disciple est ici le fidèle interprète du maître, et, en général, les cartésiens ont entendu le cogito comme Descartes l'explique dans ses Réponses à Gassendi; je citerai en particulier Spinoza dans ses Principes,

La question qui succède à celle de l'âme considérée dans son union avec le corps , est celle de l'âme envisagée dans ses facultés ou puissances, c'est-à-dire l'entendement et la volonté. L'entendement, selon Régis, en général, n'est autre chose que la puissance qu'a l'âme de connaître tout ce qu'elle connaît, de quelque manière qu'elle le connaisse; et la volonté, la puissance qu'elle a de se déterminer aux choses qu'elle connaît, de quelque manière qu'elle s'y détermine. Ces deux puissances ne sont pas réellement distinctes de l'âme; elles ne sont que l'âme même qui tantôt connaît, tantôt se détermine. Quant à l'entendement en lui-même, il a trois propriétés : 1° celle de concevoir; 2° celle d'imaginer; 3** celle de sentir, et, ce qui revient au même, il est : 1° la puissance qu'a l'âme de connaître tout ce qui est esprit, comme

' Voici ce passage auquel Régis fait ici allusion : « Je suis convenu de la vérité de celle proposition, non par un véritable raisonnement, mais par une connoissance simple et intérieure, qui précède toutes les connoissances acquises, et que j'appelle conscience. »

Dieu, soi-même, les autres âmes , ses propres opérations et celles des autres âmes; 2° celle de connaître les corps et leurs rapports d'égalité et d'inégalité; 3° celle de connaître les divers rapports que les objets extérieurs ont avec elle, selon les différentes impressions qu'ils font sur son corps. On peut y joindre, comme dérivant des précédentes, la mémoire ou la puissance de concevoir, d'imaginer et de sentir ce qu'elle a déjà conçu , imaginé et senti, et la passion ou la puissance de concevoir, d'imaginer et de sentir avec quelque émotion particulière aux esprits animaux (p. 157).

Ces divisions marquées, Ilegis les suit dans ses explications. Ici encore j'abrégerai, parce qu'il ny a rien de bien neuf dans ce qu'il enseigne; cependant j€ ne puis tout omettre, parce que plus d'un point mérite attention, et que je ne voudrais pas d'ailleurs laisser une lacune dans l'esquisse, si rapide qu'elle soit, d'une composition philosophique si régulièrement ordonnée. Je noterai donc comment l'auteur entend que la faculté de concevoir nous donne l'idée de Dieu : « cette idée étant essentielle à l'esprit, et l'esprit ne perdant rien de soïi essence, lui est naturellement présente, seulement elle lui est plus obscure en raison de son union avec le corps; il pense donc continuellement à Dieu, mais ce n'est que quand il y réfléchit qu'il y pense clairement, et il n'y réfléchit que quand certaines causes l'y provoquent, comme, par exemple , le nom de Dieu qu'on prononce, la voix du prédicateur qu'on entend. Quant à l'idée de lui-même et à celle des autres esprits , il a l'une par conscience , et l'a claire pour peu qu'il s'y applique (ce qu'il soutient contre Walebranche qui.

comme on sait, nie la coiioaissance et admet seulement un sentiment confus de soi-même) ; il a l'autre par raisonnement, c'est-à-dire de ce que nous voyons qu'en parlant aux autres hommes , ils nous répondent de telle sorte que nous avons lieu de croire qu'ils ont des idées semblables à celles que nous avons nous-mêmes , lorsque nous prononçons ce qu'ils disent, nous sommes obligés de conclure qu'il y a d'autres âmes »

Régis donne également des explications, toujours à peu près comme de La Forge, sur la faculté d'imaginer et celle de sentir. On peut y remarquer aussi comment il se rapproche de Gassendi dans l'analyse qu'il fait des opérations de l'imagination, lesquelles consistent en composition, ampliation, diminution et accommodation (voir en particulier la Logique de Gassendi).

Je ne dirai rien sur sa manière de traiter de la mémoire et de la passion, ces deux facultés accessoires à joindre aux trois principales. Je passerai pareillement sur son opinion relative à l'origine des idées , dont Dieu est la cause efficiente, les objets la cause exemplaire, l'action de ces oJDJets la cause efficiente seconde, et les facultés de l'âme la cause matérielle, et sur sa classification des idées en simples ou innées et complexes, en naturelles ou artificielles, en vraies ou fausses, claires ou obscures ; il n'y a rien qu'il n'emprunte, sur tous ces points, à Descartes ou à quelque cartésien.

Mais il y a quelque intérêt à s'arrêter avec lui sur les vérités éternelles, pour voir comment il en rend compte. Après avoir distingué divers sens dans lesquels on les peut prendre , il marque comment lui-

même les entend. Il y a deux parties dans ces vérités , la maVœre et la forme. Par la matière , elles consistent dans les choses elles-mêmes; et par la forme dans l'action par laquelle l'âme considère ces choses. Elles existent formellement dans la pensée et matériellement dans les objets. Elles peuvent en conséquence se définir : a Les substances et les modes que Dieu a créés , en tant que lame les considère d'une certaine manière, suivant les différents rapports qu'elles ontles unes avec lesautres. o P. 1 78.) On peut les appeler éternelles , mais elles ne le sont ni quant à la forme, ni quant à la matière, elles sont seulement immuables , parce que Dieu a voulu que toutes les âmes fussent déterminées à concevoir les mêmes idées sur les choses quand elles les considèrent de la même manière.

Il y aurait plus d'une réflexion à faire sur ces divers points de doctrine; je me contenterai dune seule : d'après cette théorie, quelle espèce de vérités seraient Dieu, le temps et l'espace? Seraient-ce aussi des vérités immuables, mais non éternelles, ni formellement, ni matériellement? Régis ne l'affirme pas, mais ce serait la conséquence de son principe, et elle entraînerait plus d'une grave difficulté.

Nous savons maintenant suffisamment ce qu'est, selon lui, l'entendement; voyons ce qu'est la volonté.

Nous avons le pouvoir de nous déterminer de nousmêmes à toutes les choses auxquelles nous nous déterminons ; ce pouvoir c'est la volonté. « C'est à cette volonté qu'on a coutume de rapporter tout ce qu'il y a de vrai ou de faux dans nos jugements, tout ce qu'il y a de bien ou de mal dans nos affections; car , comme cette faculté comprend tous les actes

auxquels Fâme se détermine d'elle-même, dès qu'elle est intervenue dans nos jugements et dans nos affections , nous commençons à devenir responsables de toute la vérité ou la fausseté qui se trouve dans les uns, de tout le bien ou le mal qui se rencontre dans les autres. » (P. 204.) « C'est la puissance qu'a l'âme d'affirmer ou de nier, de fuir ou d'embrasser ce que l'entendement lui représente comme vrai ou faux , bon ou mauvais. » ( Ibicl.)

La volonté est-elle active ? Au fond elle ne l'est pas; « car pour produire de véritables actions, il faut agir de soi-même et par soi-même, et il est certain qu'il n'y a que Dieu qui puisse agir de la sorte. » Cependant, en un certain sens, on peut dire qu'elle agit. « Pour concevoir ceci plus distinctement, il faut remarquer qu'encore que Dieu soit la seule cause de toutes choses, il ne produit pas néanmoins les êtres modaux ( se rappeler ses explications à cet égard) par lui-même et immédiatement, mais par les causes secondes, et parce qu'on attribue tous les effets à ces causes, en tant qu'elles sont immédiates; de là vient qu'on rapporte toutes les déterminations de la volonté de l'âme non à Dieu , qui en est la cause efficiente première, mais aux idées de l'entendement, qui en sont les causes efficientes secondes ; ensuite de quoi , parce qu'on a coutume de nommer action tout ce qui procède d'un principe intérieur à la chose qui est dite agir, ce n'est pas merveille qu'on ait donné le nom d'actions à toutes les déterminations de la volonté, puisqu'elles dépendent immédiatement des idées de l'entendement, qui sont dans l'âme même. ))(P. 209.)

Considérée quant au jugement, la volonté , selon

Régis , en est le principe formel , l'entendement en étant, par ses perceptions, le principe matériel. Ainsi soit qu'on juge simplement, soit qu'on raisonne, ce qui n'est plus simplement juger, mais ce qui est toujours juger, c'est la volonté qui juge, l'entendement ne fait qu'apercevoir.

Comme faculté des affections, la volonté est l'amour, l'amour de soi , de son bien, de tout ce qui peut y contribuer.

La question de la volonté implique celle de la liberté, que, par conséquent, Régis aborde à son tour. Comment la résout-il? « Le libre arbitre consiste, dit-il, en ce que l'âme, quand elle affirme ou aime, ne sent aucune force extérieure qui la contraigne à affirmer ou à aimer, et qu'elle affirme ou aime de telle sorte qu'elle retient toujours la puissance de ne pas affirmer ou aimer, ou d'aimer et d'affirmer le contraire de ce qu'elle aime ou affirme. » (P. 219.)

Jamais il n'y a de contrainte dans le libre arbitre, et s'il y a nécessité , c'est nécessité de supposition. Pour éviter toute confusion à cet égard , il faut bien distinguer entre le sens composé et le sens divisé. « Cela supposé , quand on dit que le libre arbitre qui aime une cbose la peut haïr, cette proposition se prend dans le sens divisé , c'est-à-dire qu'on compare la haine , qui est un des modes opposés de la proposition, non pas avec l'amour, qui est l'autre (car on feroit un sens composé qui rendroit la proposition fausse), mais avec le libre arbitre môme, qui est de soi capable d'aimer et de haïr, ce qui rend au sens divisé la proposition vraie ; ainsi le libre arbitre peut bien aimer nécessairement d'une nécessité hypothétique ou de supposition, c'est-à-dire dans le

sens composé ; mais il ne peut aimer d'une nécessité absolue dans 1(^ sens divisé; ce qui fait voir que les actes du libre arbitre sont parfaitement libres, si par le mot libre on entend , comme on doit le faire, des actes qui procèdent d'une faculté intelligente qui

agit sans contrainte Mais si par libres on

veut entendre des actes qui procèdent d'une faculté qui se détermine d'elle-même ou par elle-même , comme fait la volonté de Dieu, ces actes ne sont pas libres , car il a été prouvé qu'il n'y a rien dans le monde, non-seulement de ce qui existe, mais encore qu'il n'y a ni ordre, ni raison de bonté et de vérité, qui ne dépende de Dieu, comme de sa cause efficiente, médiate ou immédiate » (p. 221). — a Dans Dieu , la liberté est la propriété qu'il a d'agir au dehors sans contrainte et avec une indifférence telle qu'il ne peut être déterminé à agir par aucune cause extérieure , quoiqu'il soit très-déterminé à agir par lui-même et par sa propre nature. » (P. 224.)

A la suite de ces explications sur la nature du libre arbitre , Régis indique en quoi consiste le bon et le mauvais de cette faculté, et les motifs qui la déterminent ; il dit ce que sont le bien et le mal en eux-mêmes et dans leur rapport. Les choses bonnes ou mauvaises sont celles qui nous conviennent ou ne nous conviennent pas. « Or , entre les choses qui nous conviennent ou non, les unes nous conviennent ou non , indépendamment du bon ou du mauvais usage que nous en faisons, les autres, qu'en tant que nous en usons bien ou mal. Pour marquer aussi cette différence , on appelle bien ou mal moral ce qui nous convient ou non, selon l'usage que nous en faisons ; et l'on appelle bien ou mal naturel , ce

qui l'est indépendamment de notre libre arbitre. Ainsi Dieu nest pas le bien moral de l'homme, mais il en est le bien naturel, et il n'est formellement la cause d'aucun mal. L'âme seule est à elle-même le bien et le mal moral. »

Régis termine ce livre par quelques réflexions sur le destin et la fortune ; le destin qui n'est autre qu'un ordre et une suite des causes secondes exécutant dans le temps ce que la volonté de Dieu, comme cause première, a résolu de toute éternité j la fortune, qu'il exclut par là même , et qui est une chimère née de l'entendement , ne connaissant pas toutes les causes qui contribuent à la production de chaque effet.

Le livre suivant ( le troisième ), est très-court et sans proportion avec les autres, il compte dix pages à peine, et traite de l'immortalité de l'âme. Il se résume en ces propositions : l'âme est immortelle; en effet, si elle était détruite, elle le serait par elle-même ou par quelque autre substance créée. Or, l'âme ne se peut pas détruire elle-même ; elle ne peut pas non plus être détruite par d'autres substances créées , parce que comme substance aussi elle est indépendante ; reste donc qu'elle le soit par Dieu, mais Dieu n'a pas de raison pour la détruire. Si donc il y a du mortel dans l'âme , c'est-à-dire certains de ses modes qui passent et périssent, dans sa substance même elle est immortelle. Régis ne fait du reste encore ici dans les développements qu'il donne à sa doctrine que suivre les traces de de La Forge.

Nous voici arrivés à la physique , mais par les raisons que j'ai données en commençant je toucherai à peine à cette partie du Système de Régis. Ce sera assez de rappeler simplement par leurs titres les

sujets qu'il y traite ; la quantité , le lieu , le mouvement, la forme, les tourbillons, le système du monde, la terre, les différents corps qui la composent, les végétaux, les animaux, l'homme dans son organisation et ses fonctions, tels sont ces sujets; sur chacun d'eux Régis est cartésien, exact cartésien, mais après Descartes, d'une part, Rohault et de La Forge de l'autre , tels que j'ai essayé de les exposer, il serait inutile de faire connaître ces points de sa philosophie qui ne sont que les leurs ; je n'y trouve guère que ce passage à citer : il s'agit de savoir si le monde a été créé successivement ou en un instant; les auteurs dit-il, sont partagés, les uns par respect pour la sainte Ecriture, tiennent que le monde a été créé en six jours, les autres croyant que cette pensée déroge à la puissance de Dieu , veulent que le monde ait été fait en un instant : u Quoique ces deux opinions, dit Régis, paroissent contraires, on trouve néanmoins, si on les considère de près, qu'elles n'ont rien d'opposé , car il est évident que Dieu a créé le monde en un instant, si par le monde on entend la matière, c'est-à-dire, la substance étendue; car il a été prouvé dans la Métaphysique [ liv. I , part. r% chap. xii ) que les substances dépendent immédiatement comme de leur cause efficiente de la volonté de Dieu, laquelle étant efficiente par elle-même n'a besoin pour agir d'aucune succession de temps; mais il est certain aussi que Dieu n'a pas créé le monde dans un instant si par le monde on entend les êtres modaux ou les modifications de la matière; car il a été prouvé que celles-ci dépendent immédiatement des causes secondes qui n'agissent que successivement par le mouvement que Dieu leur a imprimé. Nous sup-

posons que Dieu a créé dans un instant la matière et le mouvement et qu'il les a créés comme deux principes desquels sans y rien ajouter , tout le reste s'en est suivi. » (P. 389.)

Je voudrais aussi faire mention du sentiment de Régis sur les formes substantielles, parce qu'on y verra un nouvel exemple de l'opposition sur ce point de l'école cartésienne à la scolastique. Régis, comme Descartes, comme Rohault , comme Malebranche en particulier, nie les formes substantielles. 11 pense que ce qui a engagé les philosophes dans cette opinion, a été la persuasion qu'ils ont eue que l'âme raisonnable est la forme de l'homme ; car sachant d'ailleurs qu'elle est une substance, ils ont tiré de là une conséquence générale et ont cru que tous les autres sujets matériels ont des formes substantielles comme l'homme ; mais d'abord l'âme, si elle était forme, ne le serait pas de tout dans l'homme, elle ne le serait pas par exemple du mouvement, de la génération, de la nutrition , etc.; ensuite si elle était forme, ce ne serait pas comme substance, puisque les formes ne sont que des modes, et qu'à ce titre elles peuvent bien être essentielles mais non substantielles ; tel est en abrégé le iuo;ement de Régis sur ces formes.

Descartes s'était comme refusé à traiter théoriquement de la morale (se rappeler une de ses lettres); Rohault par la nature des matières auxquelles il avait particulièrement appliqué son esprit, s'en était également abstenu; mais de La Forge avait senti le besoin d'y toucher et même de tirer logiquement la règle de la vie de la connaissance de l'âme. Régis fait plus encore dans son système, il y donne une large place à la morale; c'est là que nous allons maintenant le suivre.

9'2 LIVRE i\.

Il commence par avertir que quoique la politique rentre dans sou cadre, il la négligera, ou du moins n en abordera que les généralités. Il se réduit en conséquence à cette partie de la morale qui enseigne à chaque homme la manière de se conduire dans chaque rencontre particulière. En conséquence son dessein est de partager ainsi son sujet : de la morale naturelle, civile et chrétienne; convaincu que ce plan est plus large à la fois que celui des philosophes païens, qui se bornent à la morale civile, et des philosophes chrétiens, qui s'en tiennent à la morale chrétienne.

Quant aux principes de chacune de ces morales , il prend ce qu'il y a de plus commun dans les devoirs de Ihomme considéré dans l'état de nature, et fait voir : 1 ' qu'il est obligé d'aimer sa conservation et cela non d'un amour apparent mais véritable ; '2 que pour s'aimer d'un amour véritable, il doit aimer son prochain comme soi-même; 3' et que comme il ne peut s aimer soi-même et aimer son prochain sans aimer de véritables biens, et aimer de véritables biens sans aiirier Dieu qui les a produits et les conserve ^ l'amour de Dieu est une partie essentielle du devoir de l'homme dans l'état de nature ' p. 395 .

Régis trace en conséquence les différentes lois de la nature qui regardent ces trois principaux devoirs, et en marque la raison . le caractère , l'autorité.

Mais ces lois ne vont pas seules, elles seraient pour la plupart du temps négligées ou violées s il n y avait pas un moyen d en assurer 1 exécution. Or, le seul moyen qu'on ait pu trouver, dit Régis, pour obliger les hommes à pratiquer les lois naturelles, a été d imposer des peines si grandes à ceux qui les violent ,

que chacun aimât mieux les observer que les enfreindre ; ce qui n"a pu se faire qu'en établissant des sociétés civiles avec une autorité souveraine. 11 explique par suite comment ces sociétés se sont formées, combien de sortes il y en a , doù vient leur puissance absolue, quels droits il faut que chaque particulier cède nécessairement à ceux qui gouvernent les États, quels sont les devoirs des sujets dans chaque sorte de gouvernement , quelle puissance les souverains possèdent, etc., et cependant il montre que l'État est la conséquence et non la perfection de l'état de nature, et qu'il y a quelque chose de mieux , les lois divines selon l'ancienne et la nouvelle alliance , lesquelles d'abord ne sont pas contraires aux lois naturelles et civiles, et ensuite et surtout les lois chrétiennes, qui sont infiniment plus efficaces et plus saintes , exemple celle-ci : Tu aimeras le Seigneur , ton Dieu, sur toutes choses , et ton prochain comme toi-même.

Régis développe successivement chacun de ces points, et enrichit ainsi son cadre dune foule de vues et de réflexions. Cependant ici moins encore peut-être qu ailleurs, il n'a cette nouveauté et cette originalité de pensée qui exigeraient de notre part •une analyse étendue et approfondie de sa doctrine. Il suffira donc de quelques indications. Ainsi traitant des lois naturelles , lauteur en compte un certain nombre qu'il expose successivement; la première consiste à rechercher la paix par tous les moyens possibles et, si on ne peut l'obtenir, à se préparer à la guerre ; la deuxième à ne pas retenir tout le droit qu'on a sur toutes choses , mais à en céder une partie aux autres; la troisième veut qu'on garde les con-

9h LIVRE IV.

ventions qu'on a faites ; la quatrième qu'on se serve en les faisant de paroles sincères et droites; la cinquième qu'on pardonne les injures avec clémence ou miséricorde; la sixième qu'on punisse quand il le faut sans cruauté ni désir de vengeance; la septième commande la modestie d'après ce principe que tous les hommes doivent s'estimer naturellement égaux; la huitième la modération; la neuvième règle l'usage des choses qui sont en commun et les égards qu'on doit à ceux avec lesquels on les partage , et dont on doit prendre en considération lesbesoins elles droits; la dixième regarde l'usage des choses qu'on ne peut ni distribuer ni posséder en commun, et prescrit de s'en servir chacun à son tour avec discrétion; la onzième ordonne au juge l'équité; la douzième au justiciable la docilité; la treizième défend d'être juge dans sa propre cause; la quatorzième est relative à l'usage des témoins; la quinzième à la gratitude; la seizième à l'art de se rendre commode aux autres; la dix-septième enfin flétrit l'ivrognerie. Aucune de ces lois ne regarde Dieu à proprement parler; mais il en est d'autres qui ont sa gloire pour objet. (( Nous n'entendons pas ici par la gloire de Dieu, dit Régis, sa gloire essentielle, qui ne diffère pas de Dieu et qui par conséquent ne peut être procurée par aucune autre créature, mais nous entendons la gloire de Dieu accidentelle, qui consiste dans la manifestation de ses attributs. C'est pourquoi puisque les attributs de Dieu ne peuvent être manifestés qu'aux créatures intelligentes, il faut penser que Ihonneur de Dieu ( que je ne distingue pas de sa gloire accidentelle ) n'est autre chose que l'estime que les créatures intelligentes ont pour lui^ de la- ]

quelle procèdent nécessairement les trois affections particulières de l'âme , admiration, amour et crainte; l'admiration se rapportant aux attributs de Dieu qui ne nous regardent pas comme sont l'éternité et limmensité; l'amour et la crainte, qui se rapportent aux attributs qui nous regardent, comme la bonté et la puissance » (p. 424), tel doit être selon Régis l'esprit des lois qui règlent les sentiments et par suite les actions de l'homme à l'égard de Dieu.

Lorsqu'il traite de la morale civile , après avoir dit qu'aucune société ne peut subsister sans une puissance absolue , laquelle est dans le souverain le glaive de la justice et celui de la guerre, le pouvoir d'établir des lois civiles, de choisir les magistrats, de juger des doctrines qui s'enseignent touchant les mœurs ; il dit, quant à ce dernier point, que si les souverains ont une telle autorité, ils n'en ont aucune sur les doctrines qui regardent linstruction , qu'ainsi, par exemple, chacun peut penser ce qu'il voudra du flux et du reflux et des propriétés de l'aimant. 11 en est de même du culte à rendre à Dieu : sous l'ancienne et la nouvelle loi, la manière d'honorer ne dépend pas de l'autorité des souverains, mais de la pure volonté de Dieu.

Voilà, je pense, à quoi je puis bien réduire les indications que je me proposais de donner touchant certains points particuliers développés dans la morale de Resfis.

J'en ai donc fini avec cette partie de sa philosophie ; je suis par conséquent au terme de l'exposition de son système général.

Il me resterait à le juger. Mais ce que j'ai fait pour le maître, pour Descartes, ce que je ferai égale-

ment pour ses disciples originaux, pour Spinoza et Malebranche , je ne pense pas qu'il soit nécessaire de le faire pour un disciple qui n'a pas ce caractère, et dont les doctrines trop fidèlement imitées peuvent bien provoquer quelques remarques mais non une véritable discussion. J'en agirai donc avec Régis comme avecRohault et de La Forge. Je ne reprendrai pas en lui , pour la critiquer, une philosophie dont il n'est que le très-intelligent traducteur; et après avoir examiné le cartésianisme dans Descartes, je n'y reviendrai pas pour l'examiner encore dans celui qui n'en a donné en quelque sorte qu'une version exacte et régulière. Il suffira d'avoir relevé, comme j'ai pris soin de le faire , les mérites de l'interprétation, et je crois pouvoir passer, sans autres développements, du cartésien que nous venons d'étudier, à d'autres cartésiens du même ordre , qui offrent aussi chacun leur genre d'intérêt.