CHAPITRE VII

OBJECTIONS d'ARjNAULD ET DE FÉNÉLON.

Je commence par Arnauld; après ce que j'ai déjà eu l'occasion de dire de sa personne et de ses écrits, je n'en rappellerai rien ici, et je m'occuperai immédiatement de ses principales objections contre la théodicée de Malebranche; je les tire de ses Réflexions philosophiques et théologiques.

Ce traité d' Arnauld se divise en trois livres , dont le premier a pour sujet ce que le système du père Malebranche a de nouveau touchant l'ordre de la nature; le deuxième ce qu'il a de nouveau touchant l'ordre de la grâce; le troisième l'examen de plusieurs nouveautés touchant Jésus-Christ comme distribuleur des grâces. C'est dans le premier de ces livres que se trouvent principalement les objections dont je dois rendre compte.

Mais d'abord , il faut connaître les sentiments dans lesquels Arnauld se déclare à l'égard de Malebranche ; (fil s'agit, dit-il, de choses qui sont toutes dans l'âme et hors de la portée des yeux, et qui ne sont connues que de Dieu. Je prends donc Dieu à témoin que, quand j'ai écrit que je ne jugeois pas qu'on dût se hâter de publier le traité de la nature et de la grâce ^ et que j'en prévoyois les terribles conséquences , ce n'a point été par rapport aux questions de la grâce sur lesquelles les théologiens catholiques peuvent être partagés; mais que c'a été par rapport à ce que lauteur appelle les vérités qui lui sont particulières, que je trouvai dès lors, comme je les trouve encore, pouvoir être fort préjudiciables à l'Église , comme étant des erreurs contraires à tout ce qui s'enseigne dans les écoles catholiques quant à l'auteur, quoique je ne puisse approuver ni ses manières d'agir ni ses nouvelles pensées, bien loin néanmoins que je sente aucune aversion pour lui , qui me porte à empoisonner tout ce que j'en dis comme il m'en accuse , je crois voir dans mon cœur , autant qu'il me peut être connu, un vrai mouvement de charité , qui me porte souvent à prier Dieu pour lui, afin qu'il applique à de meilleures choses un esprit capable de servir utilement l'Église, s'il aimoit mieux être le disciple des saints Pères , que de chercher la science des choses divines dans ses méditations philosophiques. » (Pag. 162. Avis, )

Après cette profession de ses sentiments , Arnauld entre en matière, et entame la discussion.

Elle porte sur quatre points principaux : le premier, est cette maxime que Dieu n'agit dans l'ordre de la nature que comme cause universelle qui n'a II 35

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point de volontés particulières j le deuxième et le troisième, cette autre maxime que Dieu, soit dans la création , soit dans la conservation , n'agit que par les voies les plus simples , et pour les causes occasionnelles; le quatrième est cette même maxime appliquée à Taction de Dieu dans les événements qui dépendent des volontés libres.

Sur le premier point, Arnauld soutient « qu'on ne trouve pas dans l'idée de l'être parfait, qu'il ne doive agir dans l'ordre de la nature que par des volontés générales et par les voies les plus simples , et que Malebranche n'appuie son opinion ni sur l'Écriture, dont il ne peut s'autoriser qu'à la condition de dire qu'elle est pleine d'anthropologies, ni sur l'évidence qu'il n'a pas pour lui dans les raisons qu'il donne. » (186-187.)

En effet, par les analogies qu'il propose, il ne prouve pas que Dieu ait voulu les voies les plus simples et pour ces voies son ouvrage ; mais tout au plus que Dieu a dû, parmi une infinité de mondes, se déterminer à créer celui qui lui a plu , et choisir à cette fin les voies les plus simples. (188.) Quanta ces voies elles-mêmes, rien ne démontre qu'il y ait eu pour lui obligation de les choisir, et de les choisir par préférence à son ouvrage.

Quand Salomon, qui était rempli de sagesse, résolut de bâtir un temple à Dieu , il ne songea qu'à le faire très-magnifique, sans se mettre en peine des voies, qu'elles dussent être plus simples ou plus composées. Un architecte ordinaire peut bien être réduit à certains moyens; mais c'est quand on lui fixe la dépense et qu'on le limite dans ses plans; or, peut-on rien supposer de semblable en Dieu ?

Mais si ( et c'est là le deuxième point ), on recherche quelle est en fait l'action de Dieu dans la création des choses, des plantes et des animaux, par exemple, on ne voit pas, de Tareu même de Fauteur, que ce soit celle qui s'accomplit par les voies les plus simples , ou les lois générales du mouvement , puisqu'il déclare que ces lois ne suffisent pas pour expliquer ni la vie ni surtout la formation de ces espèces. (P. 220.)

Même raisonnement à peu près de la part d"Arnauld au sujet du troisième point, qui est relatif à la conservation des êtres. Il y mêle seulement quelques réflexions nouvelles; ainsi il revient sur ces anthropologies dont il a déjà été question , et s'attache à montrer que Malebranche voit ou ne voit pas de ces anthropologies dans l'Écriture au gré de son système, et tombe, sous ce rapport, dans plus d'une difîiculté; comme, par exemple, quand il traite d'anthropologies ces expressions : Dieu pare le lis des champs; Dieu fait tout jusqu'au brin d'herbe; locutions qu'il faut bien distinguer de celles où il y a de véritables anthropologies, comme quand il est dit que Dieu a un chariot, un trône, etc.

Arnauld fait aussi cette réflexion : u Le tour est un moyen fort général et fort simple de faire une infinité de petits ouvrages d'ivoire, dont nous admirons la délicatesse et la beauté. Mais trouveroit-on que ce seroit une grande sagesse à un ouvrier de dire : Cette manière si simple et si facile de faire de si beaux ouvrages est la seule chose que j'aime dans mon travail, et que je veuille directement? Mais pour chacun de ces ouvrages en particulier, ils ne sont pas dignes de mon estime et de mon affection , et je

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ne les veux qu'indirectement

et cependant c'est ce qu'on attribue à Dieu. »

(P. 244.) Mais c'est là supposer que Dieu agit pour les moyens et non pour les fins, et cependant, dit Arnauld, les voies sont pour les ouvrages et non les ouvrages pour les voies. (P. 245.) Et si la volonté divine était plus portée au moyen qu'à la fin , il y aurait dérèglement. Il remarque aussi au sujet de cette maxime, que Dieu aime mieux sa sagesse que son ouvrage , qu'elle est équivoque ; car le mot sagesse peut se prendre ou activement pour la sagesse qui est en Dieu, qui est Dieu même, ou passivement, pour la sagesse qui est dans ses ouvrages. Au premier sens, la maxime est vraie, car elle signifie que Dieu s'aime plus que ses créatures; mais dans le deuxième elle ne l'est plus, car on ne doit pas supposer qu'il n'y ait de sagesse que dans la manière dont Dieu agit et non dans ses ouvrages. Il y en a dans les deux choses, et alors on ne doit pas dire qu'il aime mieux sa sagesse que ses ouvrages. (P. 245.)

Nous voici arrivés au quatrième point. Après différentes explications préliminaires que je supprime , parce qu'elles ne sont pas ici rigoureusement nécessaires, quoique dans l'auteur elles servent toujours à préparer et à fonder ses arguments , Arnauld dit : ((Toutcelaposé comme constant (il s'agit delà théorie de la liberté de Malebranche , qu il ne croit pas sans difficultés, ni même sans fâcheuses conséquences, mais qu'il ne discute pas et qu'il accepte pour la forme), il faut nécessairement ou que Dieu agisse par des volontés particulières dans les événements hu-. mains (ce que Malebranche croit indigne d'une sagesse i nfinie ) , ou que, s'il n'agit que par des volontés

générales qui aient besoin d'être déterminées par des causes occasionnelles, la variété des événements soit rapportée à ces causes et non à Dieu. »

Or, cette manière d'entendre la Providence, dans son rapport avec l'homme , ne s'accorde ni avec les Écritures , ni avec l'opinion des théologiens , ni enfin avec la raison. Et pour ne nous arrêter que sur ce dernier genre de preuves , Arnauld pense que d'après ce que la droite raison comme la foi nous apprend de la Providence , nous sommes obligés de croire que Dieu agit dans le gouvernement des âmes par des volontés particulières ( réglées par des lois générales, comme il l'enseigne ailleurs). En effet, qu'est-ce que la Providence ? Selon Boëce, c'est la raison divine du souverain gouvernement de l'univers , laquelle range et dispose toutes choses. (De la Consolât., liv» 1V%) Selon saint Thomas , elle est ratio ordinis in finem. Elle n'est donc pas seulement dans un acte d'entendement, mais aussi de volonté; elle ne consiste pas dans la seule prescience des événements futurs , mais aussi dans la conduite et la direction de ces événements; or, s'il en est ainsi, Malebranche ne va-t-il pas contre l'idée vraie de la Providence quand il suppose qu'elle n'agit que par des volontés générales, telles qu'il les entend et avec tous les inconvénients qu'entraîne son explication? N'est-il pas en opposition avec ce sentiment de saint Augustin disant : « Sic curât Deus unumquemque nostrum K tanquam solum curet et sic omnes tanquam sinu gulos « (Confessions) , et avec cette maxime qu'il ne suffit pas de faire agir Dieu, qu'il faut encore le faire agir en Dieu; surtout si l'on considère que ces volontés générales en Dieu sont déterminées par des

causes occasionnelles qui sont des volontés humaines? Malebranche trouve de grands avantages à cette hypothèse des causes occasionnelles. Arnauld est précisément de Tavis contraire, et soutient que d'après ce système on doit aimer,- craindre et adorer autre chose que Dieu, puisqu'il n'est en quelque sorte que l'instrument des causes occasionnelles, et que le bien qu'il nous fait vient en dernière fin de ces causes.

Telles sont, dans leur généralité , les principales objections qu'il élève contre certains points de doctrine des Méditations et par suite des Entretiens.

Je n'ai pas besoin, je pense, de les reprendre pour les discuter et en apprécier la valeur. La plupart sont décisives, et marquent fortement le défaut du système auquel elles sont opposées. Il y a surtout la double maxime qui dit que Dieu préfère sa sagesse à son ouvrage, et ne fait rien qu'à la condition des voies les moins composées ou les plus simples, qu'il me païaît avoir très-justement attaquée. 11 faut aussi remarquer la distinction qu'il établit entre les volontés et les lois en Dieu. Malebranche les confond et prend pour la même chose , dit Arnauld , agir par des volontés générales ou des lois générales. Or il y a là confusion; caries lois sont l'ordre selon lequel se font les choses , et les volontés be par quoi les choses fee foiit; les lois sont générales , mais les volontés sont particulières; elles sont des applications des lois ou des actes déterminés et relatifs à tels ou tels cas, en vertu de ces lois. Je me borne pour le moinent à cette observation; plus tard et dans la Conclusion par laquelle je terminerai, j'aurai l'occasion de revenir et de m'expliquer plus au long sur ces questions.

Je passe maintenant aux objections de Fénélon, que je tire de sa Réfutation du système du père Malebr anche.

Dans quelles circonstances fut composée cette Réfutation? C'est ce qu'on ne saurait guère déterminer qu'en usant de conjecture; car on ne sait pas avec précision quelle en est la date ; on en a même longtemps ignoré l'existence, et ce n'est, on peut le dire, que depuis quelques années, qu'elle a été connue du public. (1820.)

Voici donc, ce me semble, ce qu'on peut raisonnablement supposer :

Bossuet et Fénélon ne furent pas toujours divisés; ils commencèrent par être et restèrent longtemps dans les meilleurs termes ; et dans le principe surtout lun fut pour l'autre un patron et un guide plein de bienveillance et de bon conseil. Et celui-ci à son tour fut à l'égard de celui-là un disciple pénétré de déférence et d'empressement. Accueilli dabord par Bossuet avec une singulière distinction, Fénélon fut bientôt admis dans cette société intime et recherchée que formaient autour de l'évêque de Meaux quelques autres amis de choix % et devint un des membres assidus de ces réunions presque académiques, qui se tenaient soit dans la retraite champêtre de Germigny , soit même à Versailles, et quelquefois dans cette allée des philosophes , comme on l'appelait , qu'elles rendirent célèbre. Bossuet en était l'âme , la règle, et ce fut certainement à l'esprit quil y portait et dont il l'animait , que Fénélon dut en partie cette direction détudes élevées et solides dans

' Fleury, Huet, Pellisson, entre autres.

lesquelles la théologie et la philosophie s'allièrent si heureusement à la culture littéraire. On peut rapporter à cette époque de sa vie son traité de VExistence de Dieu, qu il composa jeune encore, et vraisemblablement aussi la Réfutation du système du père Malebranchr. L'auteur de la Recherche de la vérité Yenait de publier son livre de la nature et de la grâce ( 1 680 ) , qui achevait de mettre en lumière et de montrer appliqués à une question délicate certains principes de sa philosophie. Arnauld s en était ému, Bossuet en avait eu sollicitude; il avait pressé Arnauld* de prendre la plume pour combattre cette nouvelle doctrine : il dut exciter aussi Fénélon à entrer dans la lice , l'y guider même et l'y soutenir , puisqu'en effet on trouve, dans le texte de l'ouvrage, des additions de sa main qui viennent autoriser ou développer tel ou tel raisonnement de l'auteur. La Réfutation fut donc composée à l'instigation , avec l'adhésion et on pourrait presque dire, avec la collaboration de Bossuet. Elle est d'une dialectique fine et vigoureuse à la fois , déliée et embarrassante et d'un ton assez dur, témoin ces phrases du début :

(( C'est à lui à s'expliquer S'il l'eût fait dès le

commencement, il n'auroitpas fallu tant de mystères pour entendre sa doctrine ; s'il le faisoit maintenant, les définitions des termes lèveroient peut-être le scandale causé par ses expressions — n Et plus loin : (( Il devroit être content de s'être justifié devant ce public qu'il scandalise et me féliciter d'avoir tiré de lui ce désaveu.^) (P. 226.) 11 y règne donc peu d'onction, de cette onction qui plus tard abonde dans

' 11 publia en i68o ses Réflexions. Fénélon avait alors 34 ans.

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Fénélon , ce qui serait une preuve de plus que ce livre est sinon précisément de sa jeunesse , du moins d'un âge qui n'est pas encore celui de Fonction; car ce don de l'âme qui se compose de sérénité , de calme et de douceur, ne vient guère qu'avec les années et quand la sagesse et la paix ont tempéré sans l'éteindre la vive ardeur de Tâme.

Fénélon commence par montrer que si, comme le soutient Malebranche, l'ordre inviolable est l'essence même de Dieu, il n'y a de possible que ce que Tordre permet, par conséquent que ce qui est. En effet, cet ordre inviolable est invincible, donc Dieu est incapable de vouloir et de pouvoir rien qui y soit contraire; et comme Malebranche ajoute à ce premier principe celui-ci , que l'ordre exige que Dieu fasse toujours ce qu'il peut produire de plus parfait, il s'ensuit que tout ce qui est au-dessous du plus parfait est absolument impossible, d'où, entre autres inconvénients, cette double conséquence r que Dieu n'est pas libre , 2° que les créatures ne le sont pas non plus , puisqu'elles ne sauraient en aucun sens agir contre la détermination de l'ordre. ( Pag. 227 et avaîit. )

Mais ce système a bien d'autres conséquences encore ; ainsi il s'ensuit également que le monde est infini et éternel ; car s'il a été nécessaire que Dieu créât le monde , il a été nécessaire aussi qu'il le créât de toute éternité : parce que, d'après les principes de Malebranche il ne pouvait se passer de cette création. Cependant Dieu est libre, reprend et objecte Fénélon, il a pu créer un ouvrage plus parfait que le monde et en créer aussi un moins parfait. Il faut se représenter ( et en cela l'imagination , bien loin de

dérégler l'esprit, ne fait que le soulager) toutes les perfections que Dieu peut donner à son ouvrage comme une échelle de degrés d'une hauteur et d'une profondeur sans bornes j d'un côté ces degrés montent, de l'autre ils descendent à l'infini. Dieu voit tous ces degrés , mais comme ils sont infinis, il n'en voit aucun de déterminé au-dessus et au-dessous duquel il n'y en ait encore une infinité ( pag* 239 ). C'est là que s'exerce son choix et se déploie sa liberté. Ajoutez que Dieu ne peut faire une créature qui rassemble en elle tous les degrés de perfection possibles; car elle serait Dieu même; il ne faut donc pas s'imaginer que la puissance de Dieu soit infinie en ce qu'il peut produire une créature infiniment parfaite; mais elle l'est en ce qu'il peut choisir librement dans cette étendue de degrés infinis de perfections (pag. 239). S'il en est ainsi , poursuit Fénélon , loin que Dieu ne puisse jamais produire que le plus parfait , il ne peut jamais produire le plus parfait, puisqu'il peut toujours ajouter quelques nouveaux degrés de perfection à toute perfection déterminée. D'après cette explication en quoi consiste donc sa liberté ? dans cette supériorité infinie qui lui rend toutes ces choses possibles également indifférentes, puisque devant l'infini , toutes ces perfections finies sont à une distance telle qu'elles sont toutes égales ( pag. 239 ). Dieu était donc libre pour faire le monde ou ne rien faire; il était libre de faire le plus parfait ou le moins parfait, u 11 est si grand qu'une créature ne peut avoir en elle de quoi le déterminer à la préférer à une autre. Elles sont toutes deux bonnes et dignes de lui ; mais toutes deux infiniment au-dessous de sa perfection; voilà sa pure liberté, qui con-

siste dans la pleine puissance de se déterminer par lui seul et de choisir sans autre cause de détermination que sa volonté suprême qui fait bon tout ce qu'elle veut.» A tous ces développements de la même doctrine empruntés à peu près textuellement à l'auteur , je joindrai encore ce passage dans lequel Bossuet a son mot : « La sagesse infinie de Dieu ne peut le déterminer à choisir le meilleur par rapport à sa perfection souveraine , dont ( ajoute Bossuet ) les choses les plus parfaites sont toujours infiniment éloignées. » (Pag. 241.) Quoique je me borne pour le moment à exposer, il me semble cependant nécessaire de faire au moins en passant cette remarque, que la sagesse de Dieu est ici peut-être un peu trop sacrifiée à sa liberté, et qu'il est bien grave de dire que la sagesse de Dieu ne peut le déterminer à choisir le meilleur par rapport à sa perfection souveraine; Leibnitz aurait plus d'une objection à opposer à une telle proposition et il ne manquerait pas d'y démêler cette liberté d'indifférence où d'équilibre, qu'il attaque sans cesse dans sa Théodicée et ailleurs. Il y aura en temps et lieu à revenir sur ce point ' ; mais je dois présentement continuer mon analyse. Fénélon vient de soutenir avec Bossuet que , devant Dieu parmi les créatures, il n'y a ni parfait ni imparfait; cependant, reprend-il dans un chapitre exprès , dont Bossuet a aussi sa part, il est un sens selon lequel on peut dire que l'ouvrage de Dieu est parfait ou imparfait. En effet il y a deux sortes de perfections , l'une relative à la perfection considérée en elle-même; l'autre au degré de perfection auquel Dieu a fixé la

' Particulièrement quand j'aurai à traiter de Leibnitz.

nature de chaque être. Sous le premier rapport tout est imparfait; Dieu ne peut rien créer qui ne le soit; sous le second tout est très-parfait parce que chaque être est sorti de ses mains avec tout le degré de perfection convenable à sa nature (p. 242). Si Dieu n'avait pas créé les êtres parfaits au deuxième sens , on pourrait dire qu'il est l'auteur de l'imperfection, mais il n'en est pas ainsi ; aussi faut-il dire que quand dans ce sens il y a défaut, cela vient d'une volonté créée; car une créature intelligente peut pécher, c'est-à-dire se diminuer. Il y a donc une sorte d'imperfection qui n'est point contraire à la sagesse de Dieu. Toute cette doctrine est propre à nous faire entendre une vérité renfermée dans l'idée de Dieu, c'est qu'il peut faire le plus ou le moins; tantôt l'un tantôt l'autre, ou ni l'un ni l'autre. Tout cela ne va pas encore, dira peut-être Malebranche , au fond de la difficulté, et je soutiens que si Dieu préfère l'être le moins parfait au plus parfait, c'est par quelque motif qui a un rapport secret à sa gloire pour laquelle il agit toujours. Mais, répond Fénélon, nous ne devons pas nous laisser éblouir par cette maxime que Dieu agit toujours pour sa plus grande gloire. H y a la gloire que Dieu tire de son ouvrage , celle-là est toujours bornée comme l'ouvrage qui la procure, et par conséquent infiniment inférieure à Dieu; et celle qui lui est essentielle et qui consiste précisément à n'avoir jamais besoin de l'autre. Si Dieu ne peut se passer de la deuxième , qui est lui-même, il peut rejeter la première tout entière ou en partie, selon qu'il lui plaît; et il ne faut pas dire que la création, même des natures intelligentes, est nécessaire à sa vraie gloire, a Cette complaisance n'est autre chose que

Tamour qu'il a pour sa perfection infinie et pour

tout ce qui en est quelque écoulement plus

une créature est parfaite plus Dieu se complaît à y voir son image; mais enfin il n'a aucun besoin de cette complaisance pour être heureux; et comme il n'en a aucun besoin , il ne la cherche qu'autant qu'il lui plaît. )) (P. 244.) Fénélon dit encore : Cette gloire extérieure ne mettant rien en lui, il faut conclure qu'il la peut vouloir au degré qui lui plaît , et qu'il ne la peut jamais vouloir qu'à un degré fini, parce qu'il ne peut jamais faire des créatures infiniment parfaites [ibid. ).

C'est pourquoi on doit dire que l'ordre, en quelque sens qu'on le prenne, ne détermine jamais Dieu à l'ouvrage le plus parfait. En effet, d'abordsi on le considère du côté de Dieu, il n'a point cette vertu; car que Dieu fasse peu ou beaucoup , qu'il ne crée qu'un atome inanimé , ou qu'il crée l'univers tel que nous le voyons, l'ordre est toujours le même, il ne peut être qu'égal en tout, par conséquent il ne peut déterminer Dieu au plus parfait, puisqu'il a une perfection toujours infinie. Ensuite du côté de l'ouvrage de Dieu il n'a pas plus de puissance, puisque sous ce second rapport il n'est qu'une modification de l'être créé, écoulement sans doute et image de l'ordre infini , mais dans le fini ; et qu'ainsi il est borné, capable de monter et de descendre à l'infini (îM/.).

Fénélon presse ensuite Malebranche sur les volontés particulières de Dieu et s'efforce de lui démontrer que bon gré mal gré, il en admet un grand nombre, autant qu'il y a d'êtres créés, de plantes, par exemple, ou d'animaux, pour la constitution desquels en effet Malebranche avoue que les lois ou les

volontés générales , telles qu'il les reconnaît dans la nature , ne suffisent pas > il y a encore deux choses que Dieu n'a pu déterminer que par des volontés particulières, le commencement et la fin des siècles; et Bossuet appuie de ses notes Fénélon dans cette discussion. Mais celui-ci insiste encore et dit ; Dieu, selon Malebranche, agit quelquefois par des volontés particulières , et les volontés ne diminuent pas alors sa perfection , au contraire ; la simplicité des voies ou les volontés générales ne sont donc pas absolument ce qu'il y a de mieux. Pourquoi donc le limiter dans ses volontés particulières? Pourquoi ne lui en permettre que quelques-unes? Y a-t-il un nombre fatal, au delà duquel il n'en puisse plus avoir? Ce sont là de grands embarras dans la doctrine de l'auteur.

Ce n'est pas tout encore; sans entrer, comme il le dit, dans la dispute de Malebranche avec M. Arnauld, pour savoir si les créatures sont des causes réelles ou non, Fénélon accorde par hypothèse la théorie des causes occasionnelles. Mais cette concession faite, il s'agit de savoir si Dieu a établi ces causes pour s'épargner des volontés particulières et ne pas blesser la simplicité de ses voies. Or, c'est ce qu'il nie, et il le nie parce que, selon lui, Dieu ne peut être déterminé par aucunes dispositions de ces causes, puisque ces dispositions n'ont pas plus d'efficace que les êtres qui en sont le sujet. Et on s'explique comment ces êtres sont sans efficace. Dans le système de Malebranche , ils sont conservés comme ils sont créés, et pour eux la conservation n'est qu'une suite de créations ; la conservation consistant dans des créations successives et détachées, il s'ensuit que

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Dieu est la cause réelle des actes intérieurs des volontés, comme des mouvements des corps; qu'il y met et y fait tout; qu'il leur prête tout et nen reçoit rien, qu'il n'y puise pas par conséquent des motifs de détermination. Ce n'est pas à moi, mais à l'auteur, ajoute Fénélon , à montrer comment cette doctrine, qui attribue tout à Dieu, ne blesse pas la liberté de l'homme.

Fénélon devait aussi tirer argument de lar prière et l'opposer à Malebranche, comme une difficulté de plus dans son système. En effet, dit-il, d'où vient que nous demandons à Dieu diverses choses uans nos prières? c'est que nous croyons qu il est libre de nous les accorder ou de ne les accorder pas. Quoiqu'il veuille dès l'éternité tout ce qu'il voudra dans la suite des siècles , nous ne laissons pas de le prier dans le temps pour des choses sur lesquelles il a formé éternellement un décret immuable; c'est que nous croyons qu'il a prévu, dès l'éternité, la prière que nous lui ferions dans le temps; que cette prière prévue a pu fléchir en notre faveur sa volonté libre; qu'ainsi notre prière a pour ainsi dire

un effet rétroactif par la prescience de Dieu

A la suite de quelques autres développements dans lesquels Fénélon s'attache à mettre Malebranche en contradiction avec lui-même, comme par exemple quand il montre que les causes occasionnelles, bien loin d'épargner à Dieu des volontés particulières, en augmentent le nombre, Fénélon, dis-je, objecte à l'auteur la difficulté d'expliquer comment les volontés créées sont libres, s'il est vrai que hors de Dieu il n'y a aucune véritable puissance et comment

si malgré cela elles sont libres, et qu'en vertu de leur liberté, elles ne choisissent pas ce qu'il faut pour l'accomplissement de l'ordre, l'ordre ne sera pas renversé, et comment Dieu ne sera pas l'instrument de ce renversement. « Il ne faut plus parler de providence, si Dieu laisse l'accomplissement de l'ordre même à la discrétion des créatures libres, sans les diriger à aucune fin. » (P. 260.) Et qu'entend-on, demande-t-il , par le mot de providence? ce n'est pas seulement l'établissement des lois générales et des causes occasionnelles, mais c'est un gouvernement continuel qui dirige à une fin les choses qui semblent fortuites. Or c'est une telle providence que la doctrine de l'auteur, sur les volontés particulières, détruit. Et celle qu'il met en place ne se proportionne pas aux besoins des personnes, u Considérez, peuton dire à l'auteur, combien vous ôtez par ces principes tout ce qui peut adoucir les peines de la vie. Sans doute ce regard immédiat et particulier de Dieu sur nous (de Dieu), qui nous mène comme par la main dans ses voies , et sans lequel il ne tombe pas un seul cheveu de nos têtes, est ce qui anime davantage notre espérance dans tous nos maux. Quoi ! dira une personne affligée , je vois qu'un père foible et pécheur, outre les règles générales qu'il établit pour le gouvernement de toute sa famille, a encore les veux particulièrement ouverts sur chacun de ses enfants; qu'il entre dans tout le détail de ses besoins, de ses dangers et de ses peines! M'arrachera-t-on la consolation de croire notre père qui est dans le ciel aussi bon , aussi compatissant que ce père terrestre .^ Faudra-t-il que je croie qu'il ne veut pas plus mon bien, qu'il ne veut en général que l'hiver succède à

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l'automne et l'été au printemps? Iist-ce donc en vain que j'ai cru que quand je suis accablé de maux, c'est sa main qui me frappe tout exprès pour m'humilier, et qu'il me tente à dessein de me faire tirer un fruit de la tentation?.... ;) (P. 261.)

Telles sont les objections les plus générales que Fénélon dirige contre la Théodicée de Malebranche ; sa Réfutation en contient sans doute d'autres, mais qui ont quelque chose de plus spécial, et se rapportent particulièrement à la doctrine du Traité de la nature et de la grâce y' j'aurai à en tenir compte quand j'examinerai ce traité. Mais pour le moment, et en ce qui regarde la pure philosophie, je crois avoir analysé tout ce que renferme d'essentiel son habile critique.

Il me resterait maintenant, après avoir mis en présence Malebranche d'un côté, Arnauld et Fénélon de l'autre, et, placé comme je le suis entre leurs doctrines opposées, à intervenir par quelques réflexions qui marquassent le sentiment que je crois moi-même devoir suivre.

Mais outre que je l'ai déjà en plus d'une occasion suffisamment indiqué, j'aime mieux attendre pour le développer mes études sur Leibnitz, et me réserver d'ailleurs une place dans ma conclusion pour en présenter provisoirement une explication suffisante.

Pour le moment donc, je m'abstiens de toute discussion , et dans le besoin que j'ai d'avancer et afin d'avancer, d'abréger, car je commence à m'effrayer de l'étendue de ce travail , je me hâte de passer à deux écrits de mon auteur que je me propose encore d'examiner ; je veux parler du traité de la nature et II 36

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de la grâce et de la morale; je commence par le premier.