TRAITÉ DE LA NATURE ET DE LA GRACE

Ce traité, sur lequel j'ai déjà donné quelques détails dans la biographie de l'auteur, est, on le sait, composé de trois discours.

Dans le premier, Malebranche représente Dieu comme faisant à ses créatures tout le bien que sa sagesse et sa bonté lui permettent.

Dans le second, il montre comment le fils de Dieu, comme chef de l'Eglise, répand dans ses membres les grâces qu'il ne peut leur accorder comme sagesse éternelle.

Dans le troisième, il explique ce que c'est que la liberté, et comment la grâce agit en nous sans la blesser.

La doctrine qu'il y développe peut se résumer en ces points :

Dieu agit dans Tordre de la grâce, comme dans celui de la nature, d'après des lois générales.

Il y a deux sortes de grâce , la grâce du rédempteur et celle du créateur ; il y a donc des lois générales pour l'une et l'autre également.

Qu'est-ce que la grâce du rédempteur? On peut en juger par la concupiscence , dont elle est le contraire. La concupiscence, c'est le mauvais désir, c'est le désir du premier homme après sa chute ; la

grâce du Sauveur est le bon désir, le désir du second Adam, venu pour remédier au désordre causé par le premier; c'est une délectation réparatrice, c est une sainte concupiscence, nécessaire à notre nature, parce qu'il fallait, dit Malebranclie , opposer plaisir à plaisir, et combattre dans les cœurs une mauvaise impression par une impression opposée.

Les lois de cette grâce, toutes relatives à Jésus- Christ, consistent dans les divers désirs par lesquels il intercède et intervient auprès de son père pour provoquer en notre faveur des marques de la bonté divine ', de sorte que si Dieu nous touche et nous prévient de ses secours et de ses dons, il ne le fait que pour son fils, qui seul a vertu pour le déterminer à ces actes. Et on s'explique ainsi comment les prières de Jésus-Christ, qui sont sans doute du Dieu, mais qui sont aussi de l'homme parce qu'il a en lui de l'un et de l'autre, ont à ce second titre quelque chose de particulier, et ne portent pas toujours la faveur céleste là où elle pourrait convenir, par exemple dans le cœur du juste près de fléchir et de succomber, a Comme âme humaine, dit Malebranche, Jésus-Christ ignore certaines choses, ou n'y pense pas, et il manque de science plutôt que de charité. » Quant à la grâce du Créateur , pour savoir ce qu elle est, il faut se rappeler que d'après l'auteur il y a deux principes qui déterminent les mouvements de notre âme, la lumière et le plaisir : la lumière, qui nous découvre les diverses espèces de biens ; le plaisir, qui nous les fait goûter. Or, il y a une grande différence entre la lumière et le plaisir : la lumière nous laisse entièrement à nous-mêmes; elle ne fait aucun effet sur notre liberté; elle ne nous porte point

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efficacement à aimer, elle fait seulement que nous nous y portons de nous-mêmes, et que nous aimons d'un amour de choix. Mais le plaisir détermine efficacement notre volonté; il nous transporte, pour ainsi dire, vers l'objet qui le cause ou semble le causer ; il produit un amour naturel et nécessaire ; il diminue notre liberté, partage notre raison et ne nous laisse pas entièrement à nous-mêmes. (P. 326.)

Cependant la lumière, de quelque manière qu'elle se produise en nous, mais principalement lorsqu'elle a beaucoup de rapport au salut , et qu'elle suffit à l'égard de ceux qui sont animés de charité, peut très -légitimement s'appeler grâce, quoique Jésus-Christ n'en soit pas la cause méritoire.

Telle est la grâce du Créateur; ses lois sont de deux sortes, les unes qui agissent en nous, les autres hors de nous ; en nous , ce sont les divers mouvements de notre âme en vue de la vérité , c'est particulièrement l'attention, cette prière de l'esprit, par laquelle nous obtenons que Dieu nous éclaire, comme le répète souvent Malebranche. Si notre prière, en effet, n'était point interrompue et notre attention troublée , elle nous procurerait certainement ce que nous cherchons. Mais en l'état de chute et de faiblesse où nous sommes présentement, ce ne sont pour nous que des occasions inconstantes et variables de lumière et d'évidence. Hors de nous, il y a le commerce des personnes éclairées, les prédications, les lectures, certains faits moraux, comme la douleur de la perte d'un ami ou d'un parent, et même certains accidents physiques, comme une maladie, une blessure , qui peuvent contribuer à nous éclairer et à nous faire suivre la sagesse.

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Mais si telles sont les deux grâces et les lois qui les règlent, il s'agit de savoir comment elles s'accordent avec la liberté. Pour résoudre cette question, Malebranche se reporte à sa théorie de cette faculté.

Selon cette théorie , la volonté est le mouvement continuel et naturel qui nous porte vers le bien en général ou vers Dieu , et par là même elle est invincible, elle n'a pas la liberté. La liberté consiste dans Tamour de certains biens particuliers et bornés, qui ne nous attirent pas irrésistiblement ; nous pouvons en effet ne pas nous laisser entraîner à ces biens , soit en vue de Dieu lui-même , soit en vue d'autres biens que nous leur préférons; et ce pouvoir, cette noninvincibilité, selon Texpression de Malebranche , est ce qu'il appelle la liberté.

La liberté a par là même ses diversités et ses degrés; très-parfaite chez les esprits qui peuvent en tout temps surmonter les plus grands plaisirs en vue de Dieu, très-imparfaite chez ceux qui ne le peuvent jamais, ou du moins ne le tentent jamais. Ainsi, il y a des personnes qui sont plus ou moins libres ; les enfants le sont moins que les hommes faits, les passionnés moins que les modérés ; il y a des âmes vendues au péché qui y résistent moins, y peuvent moins résister lorsqu'elles veillent que des gens de bien lorsqu'ils dorment. (P. 336. ) Par l'institution de la nature, tous sont bien également libres, mais le péché et la concupiscence ont fait l'inégalité.

Nous sommes donc naturellement plus ou moins libres ; mais notre devoir est de conserver et daugmenter notre liberté; or, nous ne le pouvons bien que par la grâce. Mais comment, sous l'une ou l'autre de ces formes, la grâce agit-elle sur la liberté pour

l'affermir ou l'étendre? Voilà ce qu'il faut maintenant déterminer.

Quanta la grâce de Jésus-Christ, elle est toujours efficace en quelque manière et diminue toujours la concupiscence. La concupiscence est un obstacle à la liberté , c'est comme un poids qui la charge et la fait incliner aux faux biens; la grâce de Jésus-Christ l'en décharge, la relève, la reporte vers les vrais biens. La grâce de lumière n'a pas la même force , elle n'est point efficace par elle-même , elle ne transporte pas, elle sollicite seulement; cependant elle ne laisse pas que d'avoir aussi sa vertu, elle est même suffisante à l'homme parfaitement libre et fortifié par la charité ; mais l'autre seule est efficace.

Jusqu'à quel point l'est-elle? Cela dépend des dispositions dans lesquelles on se trouve. En général, elle n'est point invincible; parce que, chez la plupart des hommes , il y a toujours trop de vains plaisirs et de concupiscence qui lui sont contraires; mais, dans une âme parfaitement pure, elle ne rencontre point autant de résistance. « Lorsque l'esprit, dit Malebranche , voit clairement, par la lumière de la raison, que Dieu est son bien, et qu'il le suit vivement par le goût du plaisir, il n'est pas possible qu'il s'empêche de l'aimer.... Aussi l'amour qu'elle produit n'est point méritoire s'il n'est plus grand qu'elle.... Car lorsqu'on n'avance qu'autant qu'on est poussé invinciblement, ou plutôt qu'autant qu'on est payé comptant, on n'a pas droit aux récompenses. » (P. 339.)

D'où suit une explication du mérite et du dê^ mérite. En effet, d'après ce qui vient d'être dit, on mérite toujours lorsqu'on aime le vrai bien par rai-

son et non par instinct; de même qu'on démérite, quand on aime le faux bien par Vinstinct du plaisir, pourvu néanmoins que 1 on ne soit pas porté invinciblement à l'aimer; car lorsqu'on a naturellement si peu de liberté et de capacité d'esprit que le plaisir nous transporte d'une manière invincible , l'on ne démérite point. Aussi y a-t-il bien de la différence, dit Malebranche , entre une bonne action et une action méritoire, une action déréglée et une action déméritoire ; l'amour d'un bienheureux est bon et n'est pas méritoire ; l'amour d'un juste est souvent déréglé dans le sommeil et nest point déméritoire.

Ici, à proprement parler, se termine la discussion de la question que s'est proposée l'auteur. Seulement il croit devoir ajouter encore quelques remarques sur les variétés et les degrés de l'une et de l'autre grâce , après quoi , il finit en ces termes : « Comme Dieu a une sagesse infinie , il est visible qu'il connoît clairement tous les effets qui peuvent résulter du mélange et de la combinaison de toutes

ces choses J'avoue néanmoins que je ne conçois

pas comment Dieu peut découvrir les suites des actions qui ne tirent pas leur infaillibilité de ses décrets absolus ; mais je ne puis me résoudre à pousser la métaphysique aux dépens de la morale , et assurer, comme des vérités incontestables, des opinions contraires au sentiment intérieur que j'ai de moi-même.... Je sais bien qu'on peut me faire des objections contre la prescience des futurs contingents que j'admets en Dieu, desquelles je ne puis donner des solutions claires et évidentes; mais c'est peut-être que ces objections sont elles-mêmes rem-

plies d'obscurités et de ténèbres.... Au reste je puis répondre par d'autres objections qui me paroissent encore plus difficiles à résoudre. Je puis, des principes opposés aux miens, tirer des conséquences beaucoup plus dures et plus fâcheuses «Jue celles qu'on prétend suivre de la liberté telle que je la suppose en nous. Je n'entre pas dans le détail de tout ceci, parce que je ne prends pas plaisir à marcher dans les ténèbres, ni à conduire les autres dans des chemins dangereux et tout environnés de précipices. »

Tel est, en résumé, le traité de la nature et de la grâce.

Il s'agirait maintenant de lapprécier; mais le sujet en est en général trop voisin de la théologie, pour qu'il n'y ait pas quelque difficulté à qui n'est pas juge en ces matières à en rien décider d'une manière pertinente. En ce qui me regarde, je l'avoue, j"aime mieux laisser ce soin à des auteurs compétents ^ quà ni "en charger indiscrètement. Je vais donc faire comme j'ai déjà fait, en plus d'une occasion, je vais mettre Malebranche aux prises avec ses adversaires, laissant le lecteur libre de prononcer entre lune et l'autre partie.

Ainsi, d'abord Arnauld, dans ses Réflexions philosophiques et théologiques y et dans plusieurs Lettres^ combat le système de Malebranche , tant sur la nature que sur la grâce. Mais comme , dans le traité qui nous occupe, malgré le titre quil porte, il s'agit beaucoup plus de la grâce que de la nature.

' Toutefois, si je ne craignais pas de m'avancer un peu, je dirais que j'ai cependant essayé dans un de mes Discours d'onrerturc de Iraitei' cette question au point de vue de la philosophie.

et que c'est même ailleurs, et particulièrement dans les Méditations chrétiennes et les Entretiens que ce deuxième point est traité, je puis me borner ici à ce qui touche la grâce.

Arnauld commence par résumer sur ce sujet la doctrine de saint Paul , de saint Augustin et des Pères, en huit propositions, entre lesquelles il tient surtout celles-ci pour capitales : '< Que la prédestination est gratuite; et que Tefficace de la grâce est nécessaire pour toute action de piété. » Ce critérium posé , il juge en conséquence l'opinion de Malebranche, et marque ce qu'il y reconnaît tour à tour de vrai ou de défectueux. Ce qu'il y trouve de vrai, c'est qu'il y est établi que Dieu est le maître absolu des cœurs, et peut, quand il le veut, les convertir et les sanctifier ; que la grâce de Jésus-Christ est toujours efficace, ou absolument, ou de quelque manière, qu elle soit égale ou non à la concupiscence ; qu'elle n'est point nécessaire pour pécher; qu'elle Test pour faire le bien; qu'elle n'est pas commune à tous les hommes, et que la différence quelle met entre eux ne vient pas d'eux-mêmes, mais de Dieu.

Mais, à côté du vrai, il y a, selon lui, le faux, ou, tout au moins, l'obscur qui s'y montre également. Ainsi d'abord, à ses yeux, Malebranche n'est pas net, quant à l'impénétrabilité des desseins de Dieu, ni quant à la prédestination avant les mérites ; on ne sait pas non plus quelle volonté il entend, quand il dit que Dieu veut véritablement que tous les hommes en général soient sauvés. Est-ce une volonté absolument efficace, ou seulement conditionnelle, conséquente ou antécédente? Il n'éclaircit pas ce point,

et cependant, selon qu'on le prend dans l'un ou l'autre do ces sens, on peut être ou n'être pas fidèle à la pensée des Pères. Mais voici de plus graves difficultés : si ce que dit Malebranche de la sagesse de Dieu est vrai , ce qu'il dit de sa volonté de sauver tous les hommes est faux. En effet Dieu ne veut rien que d'après les conseils de sa sagesse; sa sagesse lui commande de vouloir par les voies les plus simples; la condition des voies les plus simples est la perte d'un très-grand nombre d'hommes; donc, s'il ne veut rien que d'après sa sagesse , il ne veut réellement pas le salut de tous ; que si , au contraire, on admet que Dieu veut réellement c6 salut, ce qu'on suppose de sa sagesse, en avançant qu'elle ne se montre que par les voies les plus simples, est nécessairement faux. Ainsi , comme qu'on le prenne , il y a contradiction entre cette espèce dé sagesse et cette espèce de volonté que Malebranche prête à Dieu.

Arnauld attaque ensuite la théorie des causes occasionnelles appliquée à la grâce. Il y voit pouf conséquence l'absence d'initiative de la part de Dieu. Il faudrait, par exemple, qu'il n'eût jamais accordé de grâce à aucun infidèle, à aucun pécheur, ou à aucun juste, par un dessein spécial de faire croire cet infidèle, se convertir ce pécheur, et persévérer ce juste. (( Je sais bien, ajoute Arnauld, que le père Malebranche en veut trouver la cause occasionnelle dans Jésus-Christ; on en parlera en son lieu, et on espère faire voir qu'il n'y eut jamais rien de plus contraire à l'Écriture et au bon sens. Mais il me suffit ici qu'il soit d'accord que ce seroit être pélagien de vouloir que le commencement soit de nous , et la

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suite de Dieu. Au lieu que l'un et l'autre est de nous et de Dieu, de nous qui le faisons et de Dieu qui nous le fait faire. » (P. 617.) Car il suit de là que Dieu n'étant pas moins lauteur de la préparation à la grâce que de ce qu'il donne ensuite de cette préparation, comme la prière, la vigilance et la victoire, tout ce qu'on peut dire de raisonnable est que, dans cette suite de moyens, il en est quelques-uns qui peuvent être regardés comme causes occasionnelles des autres.

Tout le troisième livre des Réflexions est consacré à la réfutation de cette proposition : « Que Jésus- Christ comme homme est la cause occasionnelle de la grâce ; » mais ici la discussion est purement théologique ; je ne la suivrai donc pas dans ses divers développements; je me bornerai à en rapporter le résumé présenté par Arnauld lui-même sous forme géométrique. (P. 733.)

Une nature intelligente, qui n'aurait jamais aucune volonté ni aucun désir que Dieu ne les lui eût donnés en la déterminant à les avoir, ne pourrait jamais être cause occasionnelle.

Donc, si l'âme de Jésus-Christ n'a jamais aucune volonté ni aucun désir que Dieu ne la détermine à les avoir, elle ne pourra être cause occasionnelle.

Or c'est une suite nécessaire de l'union de lame de Jésus-Christ avec le Verbe, que la volonté humaine soit toujours mue par la volonté du Verbe; d'où il s'ensuit qu'elle n'a jamais eu de volonté ou de désir que la volonté divine ne lait déterminée à les avoir.

Donc il n'est pas possible que l'âme de Jésus-Christ soit la cause occasionnelle de la grâce.

On sait quel était Arnauld en matière de contro-

verse; il ne lâchait pas aisément prise ; il fut particulièrement tenace dans ses disputes avec Malebranche; aussi, en ce qui regarde la grâce, il ne l'attaque pas seulement dans les Réflexions , il le poursuit aussi dans des Lettres , et dans l'une d'elles se trouve, entre autres, ce passage que je cite à peu près en entier, parce qu'il a l'avantage de reproduire d'une manière assez piquante deux des principales objections qu'il lui adresse sur cette matière. « Personne, lui dit-il, avant vous, voulant expliquer la grâce de Jésus-Christ et le mérite des bonnes œuvres, a-t-il mêlé ensemble deux erreurs aussi opposées que celle de Luther et de Pelage? Pour mieux comprendre cela, il faut remarquer que Luther et Pelage ont tiré deux conséquences contraires et également fausses d'une proposition qui leur est commune. Cette proposition est que : il ne peut y avoir ni liberté ni mérite dans les actes que Dieu nous feroit faire par une grâce efficace, qui ne manqueroit jamais d'avoir son effet. Car Luther en a conclu que, puisque l'Ecriture nous apprend que Dieu forme par Tefficace de son esprit et de sa grâce tous les bons mouvements de la piété chrétienne, il n'y a ni mérite ni liberté dans les actions de piété ; et Pelage , au contraire, que, puisque les manichéens avoient été condamnés par l'Église pour avoir nié le libre arbitre, et qu'on demeure d'accord que les fidèles méritent le ciel par leurs bonnes œuvres , il falloit reconnoître que ce n'est point Dieu qui par l'efficace de sa grâce nous détermine à les faire. Il paroît difficile que vous soyez tombé dans Tune et l'autre erreur , et c'est cependant ce qui résulte de certains passages de votre traité (suivent ces passages dans la lettre d'Ar-

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nauld); voilà votre doctrine; c'est Luther et

Pelage. )) (P. 109.) Que d'embarras , que de brouilleries tant théologiques que philosophiques ! dit ailleurs Arnauld {Réflexions y p. 717); et ailleurs encore' comme expression de son jugement général sur le livre de Malebranche : (c En vérité , il n'y a pas de sujet de s'étonner qu'un savant évêque (Bossuet), qu'on avoit prié de lire le traité de la nature et de la grâce^ pour en savoir son sentiment , ait fait connoître ce qu'il en pensoit en écrivant sur un billet ce peu de paroles : « Nova sunt quai dicitis , « mira qua3 dicitis, falsa quœ dicitis. )) Il ne voulut pas ajouter ce qui suit dans le passage du saint (saint Augustin); mais maintenant on le peut. Voici donc cette suite : « Nova cavemus , mira stupemus , « falsa convicimus. )> (P. 643.)

Fénélon vient après Arnauld; mais sans le répéter, quoique cependant il se rencontre et doive se rencontrer avec lui dans certains arguments. Mais Fénélon est peut-être encore plus sévère et plus décisif; car, d'une part , il ne fait pas la moindre concession à l'auteur, il n'en approuve rien, et, de l'autre, il parle de scandale et de désaveu. C'est dans sa Réfutation du système du père Malebranche que se trouve cette vive critique du traité de la nature et de la grâce, ainsi, après avoir successivement attaqué ce système sur la manière dont il explique l'ordre inviolable de Dieu, sa liberté, sa science, ses volontés et ses voies, c'est-à-dire tout ce qui a rapport à la théodicée générale , il le suit dans sa solution de la question particulière de la grâce , et voici les principales objections qu'il lui oppose dans une suite de raisonnements qui ne sont pas moins remar-

quables par Tabondance que par la rigueur, et par la force que par la finesse et l'habileté de l'argumentation.

Au chapitre xxvii, qui se lie lui-même aux précédents , et en est comme la conséquence , Fénélon établit qu'il faut renverser le dogme catholique de l'incarnation, ou avouer que Jésus-Christ, comme cause occasionnelle, n'épargne à Dieu aucune volonté particulière. En effet, s'il est vrai, par les principes de ce dogme, que la conformité de la double nature de Jésus-Christ homme et Dieu tienne à ce que l'une vient de l'autre, et s'y rapporte comme à sa source, il n'en faut pas davantage pour détruire tout le système sur la grâce, puisqu'alors Jésus-Christ, qui n'est à Dieu cause occasionnelle de rien, ne saurait l'être de la grâce, ainsi que le veut Malebranche.

f< Mais si Fâme de Jésus-Christ, en qualité de cause occasionnelle dans l'ordre de la grâce, détermine la volonté de Dieu, sans être auparavant déterminée par celle même de Dieu , il s'ensuit qu'il fait sa propre volonté , et bien loin qu'il fasse celle de Dieu , c'est Dieu qui fait la sienne. » (P. 279.)

Si, de plus, on soutient logiquement que l'âme de Jésus-Christ, comme cause occasionnelle de la grâce, a prié pour un homme plutôt que pour un autre, on renverse le mystère de la prédestination. En effet, à moins qu'on n'admette que le Verbe dirige l'âme de Jésus-Christ dans tous ses désirs, et particulièrement dans chaque prière qu'elle fait pour les hommes, la source de la prédestination éternelle n'est plus en Dieu, elle est dans l'âme de Jésus-Christ.... C'est cette volonté humaine qui choisit dans sa prière, par conséquent c'est elle qui sépare, qui discerne, qui

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décide ; c'est elle qui fait tout ce qu'il y a de réel dans la prédestination; et Dieu n'y a aucune part, que celle de la ratifier et de l'exécuter. Or, cette destination, qui devient humaine , n'est plus celle dont parle saint Paul, et dont il dit : 0 profondeur de la sagesse de Dieu! (P. 283 et 284.)

Mais ce n'est pas tout encore. Si l'auteur pense que les dispositions naturelles des hommes déterminent l'âme de Jésus-Christ à prier pour les uns plutôt que pour les autres , il tombe dans Terreur des semi-pélagiens. «Si saint Augustin dit, à la vue de ce profond mystère de l'élection divine : que les mérites humains se taisent, les mérites humains , flattés par la doctrine de l'auteur, lui répondront : C'est nous qui discernons les hommes; c'est en nous et non dans les conseils impénétrables de Dieu qu'il faut chercher la source de la prédestination; nous nous glorifions parce que, sans avoir été prévenus d'aucun secours surnaturel , nous avons attiré la préférence et l'élection de Jésus-Christ, qui fait l'élection divine (p. 283}... et la grâce, selon l'expression de saint Augustin, ne serait plus une grâce, ce serait une dette. »

Viennent ensuite quelques autres objections qui rentrent en partie dans celles d Arnauld , et que, par cette raison, nous pouvons omettre.

Enfin, Fénélon, considérant non plus la source de la grâce, mais cette grâce elle-même, soutient, contre Malebranche , que son explication à cet égard ne peut convenir avec les principes du dogme catholique sur le même point. Ainsi il lui reproche d'avoir fait de la grâce un plaisir et non un vouloir, une •seconde concupiscence et non un véritable amour.

un sentiment par lequel on aime Dieu sans doute , mais comme on aime un instrument de musique. Or, si c'est là la grâce de Jésus-Christ, bien loin d'être médicinale, elle est plutôt un poison.

Comme on vient de le voir, Fénélon n'a pas été, pour la doctrine de Malebranche, un moins sévère et moins ferme adversaire qu'Arnauld, et, comme lui, il s'est appuyé de l'autorité de Bossuet. On pourrait donc, après eux, négliger les autres auteurs qui ont combattu Malebranche. Cependant il peut y avoir quelque intérêt à en mentionner encore un ou deux. Ainsi je nommerai Boursier, qui , sans l'avoir expressément et de tout point attaqué, et même souvent en se rapprochant de lui, l'a néanmoins, en plus d'un endroit de son ouvrage sur la Prémotion physique y touché en termes généraux (dans le chapitre des Voies de Dieu en particulier). Quant au P. du Tertre, que j'ai caractérisé précédemment, j'extrairai quelques-unes de ses objections tirées de son chapitre sur la grâce ^ page 87 , tome III , et des chapitres suivants.

Après avoir fidèlement analysé la doctrine de Malebranche, le P. du Tertre la réduit à trois articles, qu'il discute successivement.

1° Il ne pense pas qu'on puisse bien distinguer ni par conséquent admettre les deux grâces de Malebranche; il n'y en a qu'une selon lui, celle de sentiment, laquelle implique l'autre, parce que tout bon mouvement suppose une bonne pensée , selon une expression de saint Augustin ; et ces paroles du concile de Trente : k Tangente Deo cor hominis per Spiritus sancti illuminationem , )) et quant à la grâce de lumière, elle n'est pas plus une grâce que ce n'en

est une d'avoir la raison pour connaître et deux bras pour travailler.

2" Quant à Tefficace de la grâce, jamais, selon le P. Malebranche, le pécheur n y peut résister, d'où il suit que , quand il n'est pas converti , c'est que Dieu ne le veut pas. De plus , elle est expliquée en de tels termes, et rapportée à une telle mécanique, que la vraie liberté, entendue sans équivoque au sens catholique, n'y paraît pas avoir plus de part qu'elle n'en a dans les mouvements dune balance, par l'application des poids. (P. 119.)

Néanmoins il est loin de lui attribuer ces pensées; il aime mieux croire que l'auteur, emporté par son imagination, a poussé trop loin une comparaison.

3" En ce qui regarde notre coopération à la grâce , voici ce qu'enseignent la saine théologie et la doctrine pure de l'Église : « La volonté excitée par la grâce de Jésus-Christ se détermine très-librement à suivre l'inspiration du Saint-Esprit; la grâce, qui a trouvé la volonté fidèle à ses premiers mouvements , agit de plus en plus dans cette volonté, laquelle agit réciproquement et toujours librement avec la grâce; enfin. Tune et l'autre continuent d'agir ensemble; l'action de celle-là prévient et accompagne Taction libre de celle-ci , jusqu'à la fin et à la consommation de la bonne œuvre , qui n'est par conséquent l'effet ni seulement de la grâce ni seulement de la liberté, mais qui est en même temps l'ouvrage de la grâce et de la volonté, ou plutôt de la grâce avec la volonté : Non ego sed gratia Deimecum.. . » (P. 1 23. )

Voyons si les sentiments nouveaux s'accordent avec cette doctrine. Oui , en apparence et dans les termes ; n 37

mais au fond, et à les considérer dans le sens général du système métaphysique de Fauteur, il n'en est plus de même; ainsi, certainement, d'après sa théorie de la volonté et de l'ineificace des causes secondes, l'âme humaine n'a aucune part libre à ce que fait en elle la grâce de Jésus-Christ; elle est le sujet entièrement passif de l'impétuosité que lui donne la délectation prévenante.

Après ces trois articles, vient un point sur lequel les autres adversaires de Malebranclie, et en particulier Fénélon, comme on l'a remarqué, ont beaucoup insisté , et qui est en effet capital. Il s'agit de la distribution de la grâce et des lois qui la règlent. Le P. du Tertre attaque à son tour cette explication de l'auteur. «Chez tous les Pères, dit-il, et chez tous les docteurs, la dispensation de la grâce a été regardée comme un des mystères les plus cachés; chez Malebranche , elle n'est pas plus un mystère que la pluie qui tombe dans nos jardins; en effet, Dieu, selon lui, ne doit pas donner sa grâce par des volontés particulières, mais à l'occasion de certaines causes et en vertu de lois générales. Mais la difficulté était d'inventer des causes occasionnelles qui convinssent aussi bien à la distribution de la grâce que le choc à la distribution du mouvement. Or, il est allé chercher ces causes dans les désirs de l'âme sainte de Jésus-Christ; en sorte que de même que les désirs de notre âme , quand nous voulons remuer le bras ou la jambe, déterminent Dieu à pousser les esprits animaux dans les muscles qui servent à ces mouvements, de même les désirs de l'âme de Jésus- Christ , quand elle souhaite que la grâce soit donnée à certaines personnes, détermine Dieu à imprimer

dans ces personnes un sentiment de plaisir qui les porte à l'aimer. »

Sur quoi il y a plusieurs réflexions à faire, continue le P. du Tertre : Ainsi , d'abord il suivrait de cette hypothèse que quantité d'âmes, auxquelles Jésus-Christ, ce divin architecte tout occupé des besoins de son temple, ne songerait pas , ne les jugeant pas nécessaires à ces besoins, resteraient privées de la grâce; en second lieu, cette grâce, qui ne serait pas proportionnée aux dispositions de ceux qui la recevraient, ne servirait pas plus à certains cœurs pour y faire naître les fruits du salut que la pluie aux sablons ou aux grands chemins; de plus, il y aurait un grand sujet de découragement pour les justes, à penser que Dieu démentirait sa sagesse , s'il agissait par des volontés particulières, et que ce serait en quelque sorte le tenter que de le prier; enfin l'auteur justifie la sagesse et la bonté de Dieu aux dépens de Jésus-Christ, en rejetant sur sa personne adorable toutes les irrégularités qu'il trouve dans la distribution de la grâce.

Quant à la préparation que l'homme peut apporter à la grâce, c'est toujours la faute des pécheurs, selon la nouvelle doctrine, si la grâce ne peut prendre dans leur cœur; qu'ils fassent comme les laboureurs sages et diligents, qu'ils se préparent aussi à recevoir la pluie du ciel. Le P. du Tertre croit que les semi-pélagiens s'accommoderaient volontiers de cette nouvelle théologie; ils diraient en conséquence que, quand il pleut également sur un champ labouré et ensemencé , et sur un autre qui est en friche, ce n'est point la pluie qui met une différence entre ces deux champs , que c'est uniquement la diligence du laboureur qui a préparé le premier, et la paresse de celui

qui a négligé le second. Du reste, il reconnaît que l'auteur entrelace tout ceci de plusieurs réflexions très-sensées , et qui repoussent plutôt qu'elles ne favorisent le semi-pélagianisme.

Telle est, en y joignant quelques remarques sur la prédestination, et la manière dont Tentend Malebranche, remarques qui n'ont rien de neuf après celles de Fénélon, la critique que fait le P. du Tertre du traité de la nature et de la grâce.

Que conclure maintenant de toutes ces discussions dans lesquelles nous avons vu Malebranche aux prises avec ses divers adversaires? C'est que Malebranche, en appliquant son système philosophique à une question de théologie, s'est écarté de plus d'une manière, dans la solution qu'il a proposée, du sens d'une sévère et exacte orthodoxie : ainsi par exemple il est clair que sa théorie des causes occasionnelles ne lui permet de bien faire , dans l'opération de la grâce, ni la part de Dieu ni celle de Jésus-Christ, et qu'elle le condamne logiquement à soumettre le père au fils, la conduite du premier aux volontés du second, ce qui est un renversement de leurs rapports naturels; et je n'insiste pas sur d'autres erreurs, qu'ont tour à tour marquées Arnauld, Fénélon et du Tertre. En outre, ce n'est pas seulement comme théologien, c'est aussi comme philosophe que Malebranche donne prise sur lui, ainsi que je l'ai montré précédemment; de sorte que le traité de la nature et de la grâce laisse sous ce double rapport plus d'une chose à désirer.

Cependant il témoigne toujours de ce dessein élevé, qu'il faut reconnaître dans Malebranche, de faire servir, comme il le dit, la métaphysique à la religion, et de répandre sur les vérités de la foi cette lumière

qui rassure l'esprit et le met bien d'accord avec le cœur^ Aussi, malgré ces défauts, est-ce un ouvrage qui doit être considéré , réuni aux Méditations chrétiennes et aux Entretiens , comme servant pour sa part à former une digne introduction à la Théodicée de Leibnitz, dont une des constantes pensées est en effet de porter la philosophie dans la théologie , l'explication dans les dogmes, et de montrer ainsi la conformité de la raison et de la foi. Malebranche a été animé du même dessein , et a fait plus d'une tentative pour le réaliser. Que ce lui soit, comme à Leibnitz, un titre considérable dans l'histoire de la philosophie moderne.