CHAPITRE IL
On connaît toutes les nuances qu'offre cette école parmi ses nombreux disciples : j'ai déjà eu plus dune fois l'occasion de les marquer, soit d'une manière générale, soit en particulier et au sujet de tel ou tel auteur. Je ne les rappellerai donc pas ici ; je me bornerai à dire que, tandis que les cartésiens, qui le sont comme Descartes, ne touchent guère, selon son exemple , aux matières de théodicée, d'autres, comme Malebranche et Leibnitz, s'en préoccupent au contraire d'une manière loute spéciale. De ce nombre est Boursier, que je place pour cette raison à la suite de Malebranche; et que j'en rapproche d'ailleurs d'autant plus volontiers, que si sur certains points , il le combat et s'en écarte, sur d'autres il le suit, et que s'il est l'adversaire du Traité de la nature et de la grâce y il est par plus d'un côté le partisan de la Recherche et des Entretiens sur la métaphysique.
Boursier vient donc bien à la suite de Malebranche dans le cours de cette histoire; et si on ne doit ni le lui associer tout à fait, ni surtout le lui égaler, il ne faudrait pas non plus le mettre à une distance et à un rang qui l'en tinssent trop éloigné et ne répondissent pas justement à ses mérites, selon moi généralement trop négligés ; car c'est à peine si dans la plupart des historiens de la philosophie, il est men-
tionné et nommé; et dans aucun il n'est, que je sache, suffisamment analysé et discuté. Il est vrai qu'en apparence son principal ouvrage est plus théologique que philosophique. Mais sous la théologie qui s'y montre , il y a un fond de philosophie qu'on ne doit pas méconnaître et qui mérite attention.
Je dirai peu de chose de sa vie , parce qu'elle a eu peu d'éclat, et qu'il n'est pas nécessaire de la connaître dans le détail, pour apprécier en lui et juger le penseur. Ce n'est véritablement que pour les génies originaux et éminents que la biographie peut avoir cet intérêt et cette instruction.
Boursier naquit en 1679 à Ecouen, près Paris, d'un père pieux et instruit, qui se chargea lui-même de sa première éducation , et la dirigea dans le sens de la religion et des lettres. De la maison paternelle, il passa, pour continuer ses études , d'abord au collège des Qualre-Nations , ensuite à celui du Plessis. Après avoir fait sa licence en théologie avec distinction , et avoir pris le grade de docteur, il entra en Sorbonne , où il partagea son temps entre l'étude et la prière. A l'âge de trente-trois ans , en 1713, il publia son premier et principal ouvrage, le seul dont j'ai dessein de m'occuper ici , et qui a pour titre , De V action de Dieu sur les créatures : traité dans lequel on prouve la prémotion physique par le raisonnement. C'est, on le voit, surtout de la grâce qu'il y est question. La matière n'était pas neuve, mais elle sollicitait alors vivement tous les esprits, et Boursier, riche d'ailleurs d'érudition et de doctrine, bon écrivain quoique un peu prolixe , ferme raisonneur, et parfois plein de force et d'élévation , proposant sur ce sujet une opinion fort tranchée , devait ren-
contrer et rencontra en effet plus d'un adversaire. Le P. du Tertre que Ton connaît par ses attaques contre Malebranche , le traita fort durement. Malebranche de son côté dans sa dissertation sur la Prémotion physique, le prit également à partie avec une certaine vivacité. Cependant Boursier fut loin d'être sans crédit en Sorbonne , et lorsque Pierre le Grand y vint visiter le tombeau de Richelieu, les docteurs voulant saisir cette occasion de faire sentir au czar les avantages politiques et religieux de la réunion des deux Églises, chargèrent Boursier de rédiger, et il rédigea en une nuit, un mémoire plein de modération, dont le prince parut satisfait. Les chefs de l'Église russe y répondirent. Mais le cardinal Dubois par les mains duquel devait passer leur réponse, la retint ou n'en livra que des copies incomplètes et fit ainsi échouer la négociation entamée.
Divers démêlés qu'eut Boursier avec l'autorité ecclésiastique , tant sous le rapport du dogme que sous celui de la discipline, troublèrent la fin de sa vie. Exilé à Givet en 1 735, il esquiva les ordres de la cour en se cachant à Paris. Mais forcé, pour échapper aux recherches dont il était l'objet , de se retirer dans des réduits souvent incommodes et malsains , il tomba malade et mourut en 1749, dans de grands sentiments de piété. Telles furent les principales circonstances de sa laborieuse et modeste destinée.
De l'auteur passons au livre. Comme il est aujourd'hui peu lu, je l'analyserai assez longuement, j'en citerai d'assez fréquents passages; je mêlerai de loin en loin quelques remarques à mon exposition et je terminerai par une discussion des principes qu'il renferme.
618 LIViifi VIT.
J'ai déjà rapporté le titre de l'ouvrage , en voici si l'on peut le dire l'épigraphe : c'est un morceau extrait du catéchisme du concile de Trente : « Il ne faut pas croire que Dieu soit le créateur et l'auteur de toutes choses, de telle sorte que son œuvre achevée ait pu ensuite subsister sans sa vertu infinie; car de même que c'est par sa toute-puissance, sa sagesse et sa bonté que tout a été fait , de même c'est par sa perpétuelle providence que tout ce qui a été fait demeure et se conserve, selon cette parole de l'Écriture : « Quomodo posset aliquid permanere, {( nisi tu voluisses, aut quod a te vocatum, conser- « varetur? » Et non-seulement il soutient et gouverne tout en général par sa providence ; mais même il détermine par une force intime le mouvement et l'action des choses qui se rtieuvent et agissent, de telle sorte que sans empêcher l'efficace des cailses secondes , il la prévient. . . . C'est pourquoi il faut dire avec l'apôtre : « Non longe est ab unoquoque no- (( strum; in ipso enim vivimus, movemur et siimus.»
C'est dans ce sens et selon cette mesure que Boursier prétend écrire son livre , mais on s'apercevra bientôt qu'il en sort par plus d'un excès et que quand il y revient ensuite, ce n'est pas sans difficulté ni sans contradiction.
Il y a bien des opinions au sujet de la grâce. Estelle ou non active, et si elle l'est comment Test-elle? Est-ce par des secours internes ou externes , particuliers ou universels, habituels ou actuels, physiques ou moraux? Est-elle efficace par elle-même, par délectation victorieuse, ou sinon par attraits, concours etcongruisme? Toutes ces questions , selon qu'elles sont résolues dans un sens ou dans IV.utre ,
BOURSIER. fil9
donnent lieu à autant de sentiments divers^ entre lesquels se partagent les écoles et les sectes. Or, entre tous quel est celui que préfère l'auteur? c'est celui des thomistes, si nous voulons Ten croire; mais il faut ajouter que s'il le suit , c'est sans le modérer, que c'est même souvent en le poussant à l'extrême.
Du reste et c'est là sa distinction et son originalité, s'il tient avec les thomistes pour la grâce efficace, par les motifs tirés de la tradition et de l'autorité î son dessein particulier est de réunir sur cette matière certains raisonnements qui l'expliquent, et d'en marquer le rapport avec des vérités philosophiques qui servent à l'éclairer.
Quant à son plan , comme le point capital qu'il se propose de démontrer tient à une infinité d'autres points^ ou pour mieux dire comme il tient à tout, de crainte de brouiller ses idées, ce sont ses termes, par une multitude confus;^, et de se répandre éperdument en considérations et en recherches, il veut donner à cette matière un ordre et une mesure, et la distribuer selon les différentes faces qu'elle présente d'abord à l'esprit.
Et comme c'est des actions humaines envisagées en elles-mêmes et dans leur rapport avec Dieu qu'il compte tirer argument, il les examinera successivement dans leur être physique , c'est-à-dire comme des modalités, des opérations et des êtres de l'âme (je cite à dessein cette expression, parce (Ju'elle annonce déjà le système de l'auteur), et datls leur être moral ou comme moyens par lesquels ilDus pouvons rendre à Dieu les devoirs de la religion. De là les divisions de son ouvrage, composé
de sept sections, dont la première traite des actions selon leur être physique en général; la deuxième selon leur être moral en général; la troisième des actions de l'esprit; la quatrième de celles de la volonté ; la cinquième de la chute et de la dépravation de la volonté et de l'esprit par le péché d'Adam et de la réparation par Jésus-Christ; la sixième des mêmes actions par rapport aux diverses perfections de Dieu; la septième des principales difficultés à résoudre sur ces divers points.
Après ces préliminaires, nécessaires pour faire connaître le sujet, le dessein général et le plan de l'auteur, nous pouvons maintenant entrer avec lui en matière.
Que veut-il au fond? prouver par des raisons tirées de la philosophie, que l'action de Dieu sur les créatures, particulièrement sur Fhomme , est complète et absolue, qu'elle opère et produit tout, qu'elle est à tout ce que le mouvement est au corps auquel il s'applique, et c'est pourquoi on l'appelle une motion f uae prémotïon y qui a caractère physique, parce qu'elle pénètre jusqu'à l'essence et à la nature même des choses.
Cette motion , il commence par la démontrer dans l'ordre matériel, et se sert à cette un de l'argument familier surtout aux cartésiens, savoir que comme la matière n'a pas en elle-même le mouvement, et ne le reçoit pas de l'âme, elle doit le tenir de Dieu, et par conséquent n'avoir d'autres modifications ou d'autres changements et d'autres arrangements que ceux que Dieu lui imprime. Il y joint cette remarque qui n'est pas, comme on va le voir, sans importance dans son système, que le mouvement n'est pas un
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petit être , mais seulement un mode qui est ajouté au corps, à la différence des actes de l'âme, qui sont comme de nouveaux êtres ou de nouveaux degrés d'être que Dieu y détermine. En effet, dit l'auteur, Dieu qui produit à tout moment lame par une conservation continuelle , la produit tantôt avec un certain degré d'être, tantôt avec un autre, et lorsque sans la dépouiller de ce qu'elle avait, il lui ajoute de nouvelles modalités, ce sont de nouveaux degrés d'être qu'il lui ajoute (t. I , p. 41), comme, par exemple , lorsqu'il la fait passer dune moindre connaissance à une plus grande, de la douleur au plaisir, de l'indifférence à l'amour. Il n'en est pas de même du corps, qui n'augmente jamais d'être, mais se compose seulement de plus ou moins de parties diversement disposées. Du reste , quand il serait vrai qu'il augmentât aussi d'être, ce ne serait qu une raison de plus en faveur du sentiment qui rapporte tout à Dieu de ce qui paraît dans les créatures.
Mais c'est surtout de la prémotion dans Tordre spirituel que Boursier est occupé; il en aborde donc, pour s'y arrêter exclusivement, la difficile question.
Les premières solutions qu'il en donne sont trèsgénérales en elles-mêmes; elles ont pour principe cette proposition que les modalités de 1 âme sont des êtres ou des degrés d'être ; et se tirent de la considération de la production, de la conservation et du concours efficace dont elle est l'objet de la part de Dieu. En effet, selon lui, on n'augmente pas soi-même son être , on ne se donne pas ce qu'on n a pas , on ne se donne pas plus qu'on n'a; or, être produit, conservé, soutenu est certainement pour l'âme être aug-
mentée dans son être; elle ne saurait l'être par ellemême, elle Test donc par Dieu, par la prémotion physique de Dieu.
Boursier appuie particulièrement ici sur l'idée du concours, parce que c'est celle qui lui paraît devoir donner lieu à plus de contestations, et il s'efforce d'établir que le concours est prévenant, prédéterminant et non concomitant, ce qui rentre alors tout à fait dans le sens de la prémotion.
Toute la première section de son traité est consacrée à ce genre de preuves : la deuxième en contient d'autres qui sont également très-générales, mais avec cette différence qu'elles se rapportent surtout au côté moral de notre nature. C'est toujours même principe, mais ce ne sont plus mêmes données. Ainsi il en est une qui part d'une vue de notre intérêt : « Si , dit Boursier, on soutient que Dieu ne domine que jusqu'à un certain point sur notre cœur; si l'on se met à la place de Dieu , dans un point capital de notre destinée , que ne risque-t-on point ! et y a-t-il quelque prévention qui ne doive céder à un tel danger? » (P. 147.) On lui objectera peut-être certaines difficultés touchant le danger de porter atteinte au libre arbitre par cette doctrine. Mais quel système sur la grâce tant soit peu raisonnable et de mise parmi les chrétiens, n'a pas également selon lui les siennes, et dans le système opposé, jusqu'où ne vont-elles pas ! et quelle contradiction n'y a-t-il pas d'une part à prier Dieu qu'il nous détermine dans nos volontés, et de l'autre à ne pas croire à sa puissance de les déterminer, à rendre gloire àla grâce du discernement et à supposer que c'est la liberté qui fait la différence; à remercier Dieu du don de
la grâce et à supposer que l'homme y ajoute ! (P. 113.)
Du reste, on pense dans le sentiment qu'il suit tout ce qu'on doit penser sur la liberté; on la concilie avec les secours prédéterminants , on admet la nécessité des bonnes œuvres, etc.
Puis Boursier continue et passe à un autre argument que lui fournit l'idée de la perfection dont nous sommes doués. Quelle est, dit-il, la source de cette perfection ? Est-ce Dieu, l'être souverainement parfait, le principe et le comble de toute perfection? ou est-ce l'homme qui enchérit de lui-même sur l'opération de Dieu , et qui se rend plus parfait que Dieu ne l'a formé? (P. 127.) Et à cette occasion, comme au reste très-fréquemment dans son livre , à mesure qu'il établit quelque nouveau point de sa doctrine, il passe rapidement en revue pour les combattre les différentes doctrines sur la grâce, qui s'écartent de la sienne ; grâce versatile, grâce congrue , attraits et impulsions, il rejette tout ce qui nest pas précisément la grâce efîicace et victorieuse, la prémotion physique.
Mais ce que prouve à ses yeux 1^ perfection de l'homme, la foi le prouve également. On le comprend sans peine, si on fait réflexion que le caractère propre du juste qui vit de la foi , est de voir Dieu en toute chose. Je n'insiste pas sur l'explication, j'aime mieux faire une citation. (P. 136 et suiv.) « Ce sentiment nous fait envisager Dieu en toutes choses. Dieu dans notre esprit. Dieu dans notre volonté, Dieu dans nos actions, Dieu dans nos déterminations; et nous le fait envisager comme agissant en Dieu,c"est-à-dire en arbitre souverain de tous les êtres.
« Plus notre esprit est éclairé par les lumières d'en haut, plus il a de facilité à trouver Dieu dans toute la nature; sa grandeur dans la multitude et dans la variété infinie de ses ouvrages; sa sagesse dans leur ordre et leur proportion ; sa toute-puissance dans les mouvements épouvantables de cette vaste machine; sa bonté dans la profusion de tant de biens; sa providence dans le cours réglé des événements, dans la suite , la correspondance et l'union de toutes ces merveilles.
(( Mais , si à proportion de ce que l'homme avance en lumière , il apprend de plus en plus à trouver Dieu dans toute la nature, n'apprend-il pas aussi à le trouver et à le trouver d'une manière encore plus intéressante dans l'intérieur même de son être? Ce Dieu qui étend les cieux et qui leur donne leur ornement, qui allume ces flambeaux célestes et qui les fait rouler dans ces espaces immenses avec une régularité et une exactitude infinies, ne le trouve-t-il pas ce même Dieu , intimement présent dans le fond de son intelligence, pour lui communiquer tout ce qu'elle a de connoissance et de lumières, en régler la mesure et le mouvement ? Ce grand Dieu , qui domine sur la puissance de la mer, et qui apaise la violence des flots , ne le trouve-t-il pas au fond de lui-même qui préside à la mobilité du cœur humain; qui le gouverne malgré ses saillies, son inconstance, sa rébellion ; qui accomplit en lui ses desseins éternels; qui en toute action, en tout temps, dans toutes ses parties , dans tous les ressorts , les plus foibles même et les plus profonds de notre être , ne domine pas moins souverainement qu'il ne le fait sur tout le reste de l'univers V »
Boursier raisonne ensuite de l'espérance comme de la perfection et de la foi , et, faisant toujours succéder la critique à la doctrine , il ne passe rien aux partisans des différentes espèces de grâces qui ne sont pas rigoureusement la grâce victorieuse et efficace, la seule qu'il reconnaisse pour vraie.
Même procédé encore au sujet de l'amour de Dieu, de l'adoration et de la prière. Il serait inutile par conséquent de le suivre dans tout le détail de ses conclusions répétées j il en est seulement quelques expressions que je crois devoir particulièrement remarquer. C'est ainsi qu'on lit, page 167 : « Oui, le Seigneur est le Dieu de toutes choses, puisqu'il en est l'auteur et le principe; il est le Dieu du ciel et de la terre il est le Dieu de nos actions, de nos déterminations, de tout ce qui est en nous, puisque sa providence produit, dispose, détermine jusqu'au plus petit degré de notre être.» Et page 1 80 : « Ce capital de notre cœur, ce point décisif de toutes nos actions ; cette source primitive de notre justice , c'est-à-dire la détermination de notre volonté, qui détermine elle-même (dans le système de la grâce versatile et congrue) le concours de Dieu, cette première détermination vient de nous (par hypothèse).... or, supposé qu'elle vienne de nous, il faut l'opérer nousmêmes et non la demander; et supposé qu'on ne la demande pas, qu'on voie si c'est là prier Dieu comme on doit. » Et plus loin encore, page 1 93 : « Si l'opération de Dieu n'est que morale. Dieu n'opère que des attraits et non pas l'amour même; si l'opération de Dieu n'est qu'un concours concomitant, Dieu n'opère pas la détermination même par laquelle la volonté détermine le concours. » Et encore, p. 197, II ao
au sujet des prières qui demandent des événements humains : (( On ne les demande que parce que l'on suppose que Dieu exerce sur la volonté des hommes un empire souverain ; qu'étant par exemple le Dieu des armées, il jette la terreur dans l'âme des uns, et qu'il arme les autres de force et de courage ; qu'il inspire de sages conseils à ceux qui commandent.... Il tient entre ses mains les cœurs des hommes
et les tourne comme il lui plaît Ces grands
événements, qui donnent le branle aux empires et qui changent pour plusieurs siècles les destinées de tout un peuple, ne sait-on pas qu'ils roulent sur la détermination de la volonté humaine?... Or, dans ces événements, où est l'avantage d'élever les yeux au ciel pour implorer les secours d'en haut, si Dieu ne préside pas aux déterminations des hommes, si du trône de sa gloire il ne tient les rênes de leur volonté?— Regarderoit-on ces prières comme des paroles vaines et qui ne prouvent rien? Mais quel compte tient-on alors de l'autorité de l'Église, de
celle de tous les temps et de toutes les nations?
Si le genre humain a erré sur le point de la prière, ce n'a pas été en ne priant pas; mais en ne priant point celui qu'il falloit prier, ou en le priant mal. L'instinct qui nous fait prier est trop général pour n'être pas naturel (p. 199)... De quelque côté que je me considère, je me trouve plein de désirs; si Dieu ne vouloit me donner que ce que je possède, il ne me tourmenieroit pas en vain, ne m'inspireroit pas tant de mouvements (p. 200).... Toute mon âme est un fonds inépuisable de désirs, qui poussent des cris et des soupirs vers la source inépuisable de tous les biens ; chaque partie de mon âme est déjà un bien
reçu , mais un bien qui crie aussi lui-même et qui soupire après la plénitude. » (P. 202.)
Boursier raisonne encore de Faction de grâces, de la crainte, de la vigilance et de quelques autres devoirs, comme il Ta fait des précédentes vertus ; et, il ne faut pas l'oublier, fidèle à ses habitudes, il continue toujours de point en point sa guerre aux doctrines qui tiennent pour l'une ou l'autre de ces grâces diverses, dont diffère, selon lui, la véritable grâce.
Arrivé à l'article de l'humilité, l'auteur, je n'ai pas besoin de le dire, s'en fait un nouvel appui pour sa thèse; il commence par l'expliquer. Comme toutes les vertus, elle peut se recourber sur elle-même en se portant toujours plus avant; on désire la jouissance de Dieu, on désire ce désir, et l'on désire encore ce désir, sans jamais trouver de bornes; il en est de même de l'humilité, et comme, par un retour de corruption, elle peut devenir un sujet d'orgueil, il faut avoir de l'humilité dans l'humilité; or il n'y a que la doctrine qui reconnaît que Dieu est la cause physique et prédéterminante de tout, dans laquelle l'homme puisse s'oublier pleinement. (P. 215.)
On doit être maintenant parfaitement familier avec le procédé de l'auteur. Dans son dessein de prouver la prémotion physique, il parcourt et analyse tous les faits dans lesquels il croit en trouver des traces, et en vertu de son principe sur les degrés d'être ajoutés à l'âme , et qu'elle ne peut se donner elle-même, il conclut constamment à cette action par laquelle seule elle augmente d'être. Or, selon ce procédé, ce qui fait la nouveauté et la variété des raisons, ce n'est pas le principe qui reste et se re-
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produit toujours un et le même , c'est la suite de toutes ces observations sur certains phénomènes de l'âme, prise plus particulièrement à l'état chrétien, dont le traité de Boursier s'enrichit à chaque page. C'est ainsi qu'il examine encore dans la section qui nous occupe, les paroles échappées, la faiblesse humaine, la conversion du cœur, etc. Si donc on est édifié désormais sur le fond de son système, et qu'on me permette de ne m'attacher qu'à ce qui en varie la forme, c'est-à-dire à ces études d'une psychologie parfois pleine de profondeur ou de finesse, je pourrai de plus en plus me borner à des remarques particulières et à des citations qui les appuient. Ainsi , par exemple, au sujet des paroles échappées, dans lesquelles il dit que les auteurs chrétiens en général, et saint Augustin en particulier, ont reconnu des signes de la grâce, il s'exprime en ces termes : « Les traits de notre dépendance ne sont guère moins profondément marqués dans notre âme que ceux de la Divinité.... et si l'on veut se rendre attentif aux discours des hommes, on trouvera presque autant d'expressions qui prouvent l'opération prédéterminante de l'existence de Dieu. » Puis, plus loin, il ajoute: t( Plus on a de religion ou de simplicité, plus on donne à Dieu de part dans tous les événements , plus aussi on fait entrer la Providence dans le discours. C'est ce qui fortifie notre preuve, car la simplicité découvre la nature, la religion la perfectionne : l'art et la réflexion ne font souvent qu'en corrompre la pureté, n (P. 239.) A force de vouloir chercher des sentiments étudiés, on perd la beauté du naturel. Pour s'en convaincre, il ne faut point sortir de notre matière. Qu'on fasse le parallèle des philosophes et
des poètes , ceux-ci , appliqués à peindre la nature et à en exprimer vivement les saillies; ceux-là, à pousser vivement leurs propres réflexions, et à faire des efforts pour juger de tout. Les philosophes ne disent presque rien en faveur de la prémotion , mais elle se trouve partout chez les poètes : encore parmi les poëtes faut-il bien distinguer ; car il y en a qui ont voulu philosopher en vers. Mais Homère , par exemple , Homère qui, de tous les poëtes, a le mieux réussi à parler d'après la nature; Homère, qui est aussi le chef-d'œuvre et le modèle de la poésie, Homère marque nettement une opération de Dieu prédéterminante. C'est un Dieu qui remue les esprits, qui inspire la générosité , qui met dans les cœurs ces sages conseils , qui fait le dénoûment des difficultés et des intrigues ; et ce Dieu le fait ordinairement moins par ménagement et par finesse que par puissance et par grandeur. Où est-ce qu'Homère, où est-ce que les autres poëtes, où est-ce que les femmes et les enfants ont étudié cette vérité ?
Touchant la faiblesse humaine , il fait aussi ces réflexions ; « La foiblesse de l'homme ne va pas jusqu'à l'extinction de toute puissance, et sa liberté ne va pas jusqu'à un pouvoir indépendant. L'homme est libre, mais il est plein de besoins ; il a reçu de Dieu des facultés pour agir, mais il n'agira pas, à moins que Dieu n'opère en lui ses actions.... Le nœud de ces deux vérités est caché au fond de notre âme ; peutêtre notre esprit nous manque-t-il pour les démêler ; mais notre cœur ne cesse de nous les faire sentir. (P. 238.) On le sent vivement lorsqu'on veut surmonter une habitude criminelle. Pour faire cette démarche il ne s agit que de vouloir ; mais c'est aussi
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toute la difficulté ; on sait qu'on peut vouloir, et quand on vient à essayer, ce pouvoir demeure sans effet; on commence et on n'achève pas , on fait des efforts et on retombe sur soi ; c'est un malade qui veut forcer sa foiblesse, mais le premier pas qu'il fait est un pas de défaillance. » (P. 239*.)
Boursier veut aussi tirer une preuve en faveur de son opinion de l'histoire générale du genre humain. C'était un autre discours sur l'histoire universelle à tenter. Mais on ne refait pas Bossuet , et Boursier ne l'essaye pas, il se borne à quelques considérations d'un caractère assez vague.
Arrivé au terme de la deuxième section, je suis, je pense, assez avancé dans l'analyse de l'ouvrage pour pouvoir placer utilement ici quelques remarques qui en préparent l'appréciation générale.
Et d'abord il n'a pas échappé que Boursier fait dans tout ce qui précède constamment confusion de la modalité et de l'être, qu'il assimile l'une à l'autre, et que, raisonnant en conséquence, il conclut que, comme c'est Dieu seul qui est la cause de l'être, seul il est aussi la cause de toute modalité, de toute action, de toute détermination.
Il ne distingue donc pas entre l'existence et le mode, entre l'être et l'agir. 11 ne dislingue pas davantage entre une faculté et ses faits, la vie et ses phénomènes , l'âme et ses divers développements. Cependant il y a là une différence, et une différence qu'on ne saurait sans erreur et sans danger négliger; c'est que si l'homme ne peut se donner l'âme, la
' Au chapitre de la Conversion du cœur, p. 278, je trouve à noter une expression peu ordinaire : Les adversaires de la grâce efficace se sont donc bien mécomptes puisqu'ils n'ont cherché qu'à en diminuer les merveilles.
vie et ses facultés, il peut, sinon absolument et par soi, du moins relativement et par le pouvoir qu'il en a reçu de Dieu, créer et appeler à Têtre certaines modifications, certaines déterminations de l'âme, de la vie, des facultés. Et, s'il en est ainsi, il n'y a plus à raisonner sur ce second genre d'existence, de môme que sur le premier; Dieu n'est pas dans celuici de la même manière que dans celui-là; il est dans tous les deux, mais non pour la même part. Dans l'un, il fait tout et nous ne faisons rien; dans l'autre, il fait encore, mais nous faisons aussi; il fait ce avec quoi nous faisons, mais il nous laisse ensuite faire dans de certaines limites et à de certaines conditions. Il nous crée, en un mot, substances actives et libres avec des lois, des occasions, et des motifs d'action convenables à notre liberté : puis c'est à nous, selon ces motifs, ces occasions et ces lois, à prendre librement nos déterminations.
C'est ce que n'a point assez vu ou voulu voir Boursier, et c'est faute de ce discernement qu'il s'est laissé entraîner à une doctrine qui, quoi qu'il prétende, dépasse les limites d'une juste orthodoxie, et incline visiblement à une sorte de fatalisme religieux, qu'il n'ignore pas du reste, et dont il essaye de se défendre.
Mais poursuivons. Dans sa troisième section, il se propose de tirer de nouvelles preuves de sa thèse de faits plus généraux que ceux qu'il a examinés jusqu'à présent; ce sont d'abord ceux de l'entendement; il passera ensuite à ceux de la volonté.
On le comprend, c'est tout une analyse des phénomènes de ces deux facultés qu'il va tenter en vue de prouver la prémotion physique.
En ce qui touche l'entendement, il commence par établir le fait général de la pensée. Il est vrai, dit-il , que je pense, que c'est en pensant que j'agis, en pensant que je veux, que je n'agis et ne veux que parce que je pense, et que la pensée tient le premier rang. Or, à considérer la pensée en général et en elle-même, il est évident qu'elle ne se donne pas ses premières connaissances, qu'elle ne se donne pas toute seule celles qu'elle acquiert ultérieurement; Dieu l'aide constamment et la fait s'exercer par une action prédéterminante, et là est la prémotion.
Mais quand l'esprit connaît, il connaît quelque chose, et avant tout l'être infini. Or comment le connaît-il? par les êtres finis? impossible; le fini ne donne pas l'infini; l'infini seul a cette vertu; c'est donc Dieu qui opère en nous la connaissance de lui-même, et il l'opère immédiatement, parce que, quand nous le concevons, nous concevons ce qui n'est pas dans les créatures , et que nous le concevons par perception et non par représentation; et ici, quoique sobrement, l'auteur emprunte à Malebranche sa théorie des idées ; il n'y a pas à s'y tromper; et, pour qu'on n'en doute pas, je citerai de lui ces paroles : « Je tranche court sur cette vérité , si belle néanmoins et si lumineuse, parce qu'elle se trouve traitée d'une manière admirable et nouvelle dans un illustre auteur. )) (T. II, p. 35.)
Mais si c'est ainsi que Dieu se découvre et se fait connaître, comment ne pas admettre que c'est par prédétermination et prémotion? Je laisserai encore ici parler l'auteur (t. II, p. 37). « Nous ne découvrons point Dieu en lui-même, sans qu'il se découvre à nous, car Dieu possède, dans la vaste et immense
étendue de son être, une infinité de degrés d'êtres et de perfections qui peuvent être connus; cependant nous n'en connoissons que très-peu. Dieu est infiniment intelligible, et notre intelligence est trèsbornée. Pourquoi donc connoîtrions-nous plutôt certaines perfections que d'autres? Pourquoi serions-nous bornés à telles ou telles connoissances ? Pourquoi ne les étendrions-nous pas sans mesure ? Si notre vue étoit trop courte pour tout voir à la fois, et pour atteindre cette immensité sans bornes, pourquoi au moins successivement ne parcourrionsnous pas toutes ces perfections et ces degrés d'êtres si admirables? Si l'essence divine est comme un grand livre ouvert devant nos yeux, que ne tournons-nous les yeux à droite et à gauche ? Que ne satisfaisons-nous pleinement ce brûlant et insatiable désir que nous avons de savoir? Pourquoi y a-t-il des vérités inaccessibles, des profondeurs impénétrables, des mystères secrets et voilés? N'est-il
pas visible qu'il y a un être souverain qui éclaire tout homme venant dans le monde, qui taille à chacun sa portion et sa mesure? qu'il ferme ou qu'il ouvre, selon qu'il le veut, son trésor inépuisable de sagesse et de science? que c'est lui qui est le maître intérieur, qui parle au cœur et qui lui donne des leçons ? que cette souveraine raison de toutes les intelligences, ce soleil de justice, répand ses rayons plus ou moins selon les desseins adorables de sa providence? »
Mais si le connaître se rapporte principalement, il ne se borne pas exclusivement à Dieu : il a aussi pour objets les corps , les autres âmes et la nôtre. Or, sous chacun de ces points de vue , il est une
preuve nouvelle de l'action du Créateur sur le développement de notre intelligence. Ainsi, quant aux corps, si c'était notre esprit, dit Boursier, qui agît sur la matière, et qui, en répandant sur elle ses influences, s'en donnât la connaissance, la matière qu'il connaîtrait le mieux serait celle qui lui serait la plus voisine, c'est-à-dire le dedans du corps. Or il n'en est rien; c'est Dieu qui nous donne ces notions, en se manifestant à nous; en connaissant Dieu, nous connaissons les différents êtres, et en particulier les corps. On ne peut pas d'ailleurs dire que la matière agisse immédiatement sur l'âme ; elle ne lui est manifestée que par représentation, et cette représentation se fait par Dieu et en Dieu, qui, dans son étendue intelligible, est le principe et l'archétype de cette étendue sensible dont se composent les corps. — Dans ces paroles, que j'ai pour la plupart citées textuellement, on reconnaît de plus en plus la théorie capitale de Malebranche.
Boursier fait à peu près le même raisonnement au sujet de la connaissance que nous avons des âmes de nos semblables. Si ce n'était pas Dieu qui nous la donnât, il faudrait que ce fussent les créatures. Or le pourraient-elles? évidemment non; elles n'ont pas cette efficace. Mais Dieu nous la communique en nous découvrant immédiatement en lui l'action par laquelle il les a créées, ou en nous faisant certaines impressions à l'occasion desquelles nous hs concevons : et Tune et l'autre de ces manières peut en quelque sorte être appelée une révélation.
Pour la connaissance de notre âme, nous l'avons aussi évidente que celle de l'étendue corporelle (ce que n'admet pas Malebranche, pour noter
cette dissidence en passant), et elle embrasse à la fois Tessence et les modes de son objet. Mais telle qu'elle est, ce n'est pas nous qui la produisons: Dieu seul a cette vertu ; elle ne nous est donnée que par lui. Mais cependant, dira-t-on, l'esprit est intelligible, et intelligible il est présent et proportionné à lui-même; il n'a donc qu'à se contempler luimême , sans avoir besoin d'autres secours pour se connaître. Réponse: Si, pour apercevoir ce qui est en nous, nous n'avons qu'à ouvrir, pour ainsi dire, les yeux de notre âme, qui nous empêche de nous connaître parfaitement sans peine et sans étude ? (P. 95.)
Mais toutes ces connaissances ne sont pas toujours pures ; elles peuvent être aussi revêtues de sentiment; elles peuvent être modifiées, amplifiées, et comme teintes de quelque enduit nouveau. Or il y a là une augmentalion, un nouveau degré d'être dont Dieu seul est l'auteur, et dont il Test comme il Test de tout par prémotion physique.
Et nos connaissances offrent encore une circonstance importante à remarquer. Quelque différentes qu'elles soient, elles se réunissent en un certain point; et ce point d'unité qui les rassemble, nous découvre encore la dépendance où nous sommes de l'action divine; car, ce point, c'est la connaissance même de Dieu, laquelle, encore une fois, n'est que l'œuvre de Dieu.
Ainsi, sous quelque rapport que se présente en nous l'entendement, il prouve la prémotion.
La volonté la prouve de même ; c'est ce que Boursier entreprend d'expliquer dans sa quatrième section.
Il commence par dire qu'on a en général traité de la grâce d'une manière trop agréable; pour chercher trop à l'embellir, on l'a rendue presque méconnaissable; à la place des termes simples et naturels de volonté, de consentement, d'amour, l'imagination a introduit dans cette matière ces expressions mystiques d'union, de repos, de mouvement, d'approche et une infinité d'autres qui ne sont pas sans danger. Mais une exacte philosophie doit bannir tout ce style figuré.
On le sait, dans l'école cartésienne la volonté c'est l'amour. Boursier l'entend ainsi, et dans tous les raisonnements qui vont suivre, il la prendra dans ce sens.
L'amour est autre chose que la connaissance, c'est donc dans l'âme, quand il y naît, un accroissement, par conséquent un nouvel effet de la prémotion divine, il l'est dans sa généralité , et dans chacune de ses déterminations particulières.
Il l'est également dans ses degrés; il l'est enfin dans son rapport avec la fin et les moyens ; et , pour n'insister que sur ce dernier point , ne paraît-il pas en effet que l'amour de la fin a une fécondité, une intensité et une grandeur qu'il ne tire pas de luimême, mais de l'objet qu'il poursuit, objet qui est finalement Dieu ou le bien infini ? De plus l'amour de la fin est un amour de jouissance ; or, pour jouir, nous avons besoin , non-seulement d'une opération de Dieu, mais d'une opération prédéterminante; sans cela nous nous rendrions heureux selon nos désirs. (P. 217.) Et quant à l'amour des moyens, il en est au fond de même, par la raison qu'il n'est, en dernière analyse, que l'amour de la fin. Amour
des moyens, amour de la fin, il n'y a pas là un amour plus un amour, mais un seul et même amour qui s'étend de la fin aux moyens.
A Tamour se rattachent également les vertus et les passions. Or, dans les unes et dans les autres on reconnaît toujours, quand on les examine bien, une même opération prédéterminante de Dieu; ainsi d'une part la tempérance , la force, la justice, la prudence, la foi , l'espérance et la charité sous toutes ses formes; de l'autre, l'admiration, la haine, la joie, la tristesse, le désir, impliquent tous une grâce qui n'est point variable, concomitante, congrue, etc., mais parfaitement efficace.
Cependant jusqu'ici l'auteur a plus considéré l'amour par ses dehors qu en lui-même; il s'agit maintenant d'en reconnaître la nature , pour voir quelle y est l'action de Dieu. Or, en soi, qu'est-ce que l'amour? le sentiment du bonheur. Aimer simplement c'est être heureux; c'est pourquoi on aime à aimer, à aimer surtout sans trouble ni privation , car alors on a le contentement. Mais serait-il possible que nous eussions ce degré, cette perfection de l'être sans l'assistance incessante de Dieu , et y a-t-il rien de plus faux que de supposer que nous puissions tirer de nous-mêmes une telle vertu?
Mais, qu'est-ce que l'amour pur? On ne pouvait guère , au temps de Boursier, exprimer une opinion sur l'amour sans se poser cette question. Il se la pose donc à la suite de celle de la nature de l'amour, et voici comment il la résout : L'amour de Dieu, tout simple qu'il est en lui-même, a une étendue infinie, comme au reste tous les amours; il doit donc être, par précision d'esprit, considéré tantôt sous un
regard, et tantôt sous un autre. (T. Il, p. 318.; Ainsi, il est l'amour tantôt de la sainteté, de la miséricorde et de la justice de Dieu, tantôt de sa toute-puissance, de son immobilité, etc. Il l'est aussi de toutes ces perfections réunies et combinées. Or, c'est sous tous ces différents rapports qu'il s'agit de savoir s'il est pur ou intéressé ; en lui-même , il est notre intérêt, puisque, d'après ce qui a été dit plus haut, aimer c'est être heureux, et qu'on aime à aimer, que c'est parl'amour que nous possédonsformellement notre bonheur. (P. 320- ) Mais néanmoins il n'est pas nécessaire que l'intérêt soit le motif qui nous fasse aimer. Nous pouvons aimer par notre intérêt, sans aimer pour notre intérêt : ainsi, un homme qui aime Dieu peut ne se porter point à l'amour par un motif d'intérêt, quoiqu'il trouve son intérêt ou son bonheur à l'aimer. L'amour vrai de Dieu est donc à la fois pur et désintéressé , d'une part , parce qu'il consiste à aimer Dieu en lui-même, de Tautre parce qu'on trouve son intérêt à l'aimer; par conséquent, bien que notre intérêt y soit, nous ne devons pas moins aimer Dieu; nous devons aimer à laimer. Renoncer à l'aimer, parce que l'aimer nous est bon, parce que nous trouvons notre bonheur dans cet amour, loin d'être un acte héroïque, serait un péché véritable, puisque le péché consiste dans la privation volontaire de l'amour de Dieu. (T. Il, p. 329.)
Telle est la solution de Boursier. On voit qu'elle se rapproche beaucoup de celle de Malebranche , de Leibnitz et de Bossuet sur la même matière.
L auteur y joint quelques explications qui achèvent d'éclairer sa pensée. On sait la distinction qui existe entre l'amour de l'être et celui de la personne : aimer
l'être c'est aimer le bien dans une personne sans reo-ard à la personne elle-même ; aimer la personne, c'est l'aimer en elle-même et pour elle-même. Or, l'amour de Dieu renferme l'amour de l'être et celui de la personne, c'est-à-dire qu'on aime Dieu comme un bien et comme identifié dans sa personne avec ce bien. Il n'en est pas de même à l'égard des créatures, qui ne sont que des écoulements de cet être infini, et qui, par conséquent, ne peuvent être identifiées avec le bien; cependant, selon la part de bien qu'elles ont en elles , il y a dans l'amour que nous leur portons, quelque chose de celui que nous avons pour Dieu. (T. 11, p. 340.) Quoi qu'il en soit, l'amour de Dieu ainsi entendu est intéressé, et néanmoins il est pur. Il y a, il est vrai, un mauvais amour de notre intérêt qui peut faire que nous aimions Dieu dune manière indio-ne, comme quand c'est à cause de biens temporels et terrestres qu'il peut nous procurer ; mais d'autre part il y a un amour de nous-mêmes qui subsiste toujours avec le véritable amour de Dieu, et qui consiste à s'aimer en Dieu et pour Dieu. Ceux qui s'aiment ainsi, aiment aussi Dieu parfaitement. Il n'y a que l'amour de soi étranger ou supérieur à celui de Dieu qui soit mauvais.
Après quelques autres explications que Boursier donne en faisant, comme il dit, des précisions et des divisions nouvelles, il arrive à la conclusion qu'il poursuit constamment même parmi ses apparentes digressions, et termine tout ce chapitre par ces mots : Dieu est le bien de mon âme, mais comment? parce qu'il y produit quelque chose de bon; or, il n'y a que la connaissance et l'amour de Dieu qui aient vraiment ce caractère; donc Dieu les y pro-
6â0 LIVRE VII.
duit, et par là la rend heureuse et devient son bien.
Mais Boursier n'a pas encore épuisé la matière de l'amour : le plaisir se lie à l'amour, il faut donc qu'il parle aussi du plaisir. Or, parmi toutes les circonstances, souvent fort difficiles à démêler, que présente le plaisir, il y a particulièrement deux choses à distinguer : le plaisir lui-même, et un mouvement, un penchant, une inclination vers ce plaisir. Eh bien ! que l'on considère l'une ou l'autre de ces choses , on y trouve certainement ce qui partout marque la prémotion, un accroissement d'être. L'amour luimême est un être, tout ce qui tient à l'amour et le développe des degrés d'être ; ni l'amour ni rien de l'amour ne se montre donc en nous, que nous n'y voyons Dieu opérant, créant, usant de toute l'efficace de sa grâce.
Nous voici arrivés à la cinquième section de l'ouvrage. Dans les deux précédentes, l'auteur a analysé, pour y trouver des preuves de la prémotion , l'entendement et la volonté , mais il les a examinés indépendamment de toute conception et considération théologique ; ici il va les envisager sous ce rapport ; c'est pourquoi il va traiter de la dépravation et du rétablissement de ces deux facultés ; c'est la question de la chute et de la rédemption transportée dans la psychologie. On comprend que je serai nécessairement beaucoup plus court sur ce sujet.
Boursier entreprend de décrire dans un premier chapitre les caractères de la connaissance humaine avant et après la chute; et, dans un second, ceux de la volonté également avant et après cet état; c'est-àdire qu'il essaye de tracer le tableau de l'intelligence et de l'amour, d'abord dans leur innocence et puis
dans leur corruption , enfin dans leur réparation , et autant qu'il le peut, il le fait au moyen de l'Écriture et des Pères ; puis il conclut comme toujours à la prémotion, comme nécessaire pour expliquer à la fois ces premiers dons de l'homme , ce qu il en conserve encore après sa faute , et ce qu'il en recouvre par le rétablissement et le rachat de sa nature.
Mais Boursier, qui a déjà tiré argument de tant de choses en faveur de sa thèse, n'a pas encore fini, et après avoir démontré la prémotion physique par les actions humaines considérées en elles-mêmes, il va maintenant la prouver par ces mêmes actions considérées par rapport aux attributs de Dieu. (T. IV, sixième section.)
C'est ce qu'il annonce en ces termes : Il faut s'élever plus haut et jeter les yeux sur les perfections de Dieu, pour descendre de cette considération
à celle des créatures Tâchant ici d'ennoblir nos
pensées et de rehausser nos conceptions, cherchons lequel de ces deux partis rend l'idée de Dieu plus sublime et plus relevée , ou de le considérer au milieu de l'univers comme un prince mortel, qui a besoin de toute la bonne volonté de ses sujets pour
se faire obéir
.... ou bien de se le représenter comme le roi des rois, le Dieu des esprits, qui se fait obéir quand il lui plaît, parce qu'il forme dans les esprits même la bonne volonté et l'obéissance.
Or il y a deux grands attributs par lesquels Dieu se met en rapport avec nous, la science et la providence : voyons donc ce qu'il est pour nous , soit par l'un, soit par l'autre, et d'abord par la science. Pour peu qu'on ait de christianisme ou même de II H
philosophie dans l'esprit , on n'a pas de peine à reconnaître que la science de Dieu est sans bornes aussi bien que son essence. Or comment l'appliquet-il aux choses futures en général et aux actions libres de la volonté en particulier? c'est ce qu'il s'agit, s'il est possible, d'expliquer.
Dieu ne peut connaître l'avenir que par l'un de ces trois moyens : 1° son essence, T ses décrets; 3° ou ses créatures.
Or en ce qui regarde les déterminations volontaires, ce n'est certainement pas par les créatures qu'il vient à les savoir. Convient-il en effet à sa majesté, lui qui est la sagesse elle-même , la raison souveraine , la lumière de tous les esprits , lui que consultent toutes les intelligences, et en qui elles voient tout ce qu'elles connaissent, comme en un miroir et en un tableau , parce qu'il est l'archétype de tous les êtres, lui convient-il de consulter les créatures, d'étudier leurs volontés, leurs déterminations , afin de pouvoir, par ce moyen , être instruit de l'avenir? évidemment non, car il ne tient que de lui-même sa science comme tout le reste. En toutes choses il ne voit que lui-même, ses décrets, ses opérations , et quoiqu'il connaisse toutes les créatures , comme il les voit toutes en lui , cette connaissance se réduit à la connaissance de lui-même. Aussi il n'y a pas en lui deux sciences, il n'y en a qu'une, dont seul il est l'objet; et c'est par cette science qu'il aperçoit les actes libres et futurs; mais comment? — On ne peut pas voir dans une chose ce qui n'y est pas, et, comme dans une volonté parfaitement indifférente la détermination future n'est pas encore , il n'est pas possible de l'y voir, a Dieu ne connoît
réellement dans la volonté que ce qui est actuellement dans la volonté; car connoître rien ou ne rien connoîlre , c'est la même chose. » ( Encore une maxime de Malebranche.)
Mais on peut prétendre que Dieu de toute éternité connaît dans les créatures mêmes telle détermination plutôt que telle autre, parce que cette détermination existe déjà par rapport à Dieu, ei^ qu'ainsi il la voit comme présente à lui. Car, diton, l'éternité n'est pas comme le temps. Il n'y a rien en elle-même d'antérieur ni de postérieur. C'est un point indivisible; elle rassemble en elle tous les temps; tout lui est présent; c est un maintenant sans bornes. (T. IV, p. 25.)
Avant d'examiner si cette coexistence à l'éternité est un moyen propre par rapport à Dieu , pour connaître les déterminations futures, tâchons d éclairer nos idées sur le fond même de cette matière. ( Ibid, )
L'éternité n'est pas une entité; ce n'est pas un être distingué de l'être éternel; l'éternité de Dieu est réellement l'être de Dieu , comme notre durée est notre être aussi, mais variable et borné, ^uant à la coexistence des créatures par rapport à l'éternité de Dieu, pour la comprendre il faut comparer l'existence et l'éternité de Dieu avec l'existence et la durée des créatures. Il en est de cette comparaison comme celle de l'immensité et de l'étendue limitée et elle peut en être éclairée. (T. IV, p. 27.)
Or, voici ce que sont l'une à l'autre Timmensité et l'étendue limitée ; mon corps existe dans Timmensité , mais ne la remplit pas. Dieu est présent en moi ; il existe au milieu de moi, et dans sa simplicité il
6Ù4 LIVRE Vil.
est tout entier en moi. Mais ce serait mal raisonner que de dire que pour cela mon corps existe dans l'immensité de Dieu tout entière. Il existe dans cette immensité, mais non dans toute cette immensité. La créature finie correspond, mais ne répond pas de tout point à l'infini. Eh bien! de même quant à la durée : « Notre durée correspond à l'existence de Dieu, qui est éternel, mais non à toute cette existence en tant qu'éternelle, elle correspond à l'existence de Dieu sous un rapport, mais non sous tous les autres. Il faut donc distinguer certains points virtuels dans l'éternité de Dieu, auxquels correspond notre durée. Ici l'imagination perd terre; mais la raison, qui est née pour connoître l'infini, en déduit ces vérités d'une manière évidente, l^que les créatures futures n'existent pas actuellement en ellesmêmes, et que Dieu le voit; 2° que les créatures futures existent de toute éternité par rapport à Dieu, et que Dieu les voit exister ainsi. (T. IV, p. 35.) Mais de là il ne faut pourtant pas conclure que la coexistence des créatures par rapport à Dieu est un moyen suffisant pour qu'il connoisse les déterminations futures; car, supposé que ces déterminations existent, il faudroit, afin qu'il les connût, qu'il en fût averti. Or, comment le seroit-il? par leur présence seule? Ce ne seroit pas assez; l'action seroit nécessaire , et une action opérant sur Dieu et y produisant une connoissance. Or, n'est-ce pas horrible à dire?» (T. IV, p. 37.) Ce n'est donc pas ainsi que Dieu connaît les déterminations futures, ce n'est pas non plus dans sa propre essence; ce moyen n'est pas moins impossible. En effet, que Dieu voie dans son essence toutes les créatures, la volonté de Pierre aussi bien que toutes les
volontés des autres intelligences ; que par une lumière infinie il pénètre dans les replis de cette volonté et la comprenne autant qu'elle peut être comprise , il n'y verra que ce qui y est et non ce qui n'y est pas. Or, dans cette volonté créée il n'y a pas encore de détermination : elle est représentée dans l'essence divine comme une puissance égale et dans un parfait équilibre ; Dieu ne la voit donc pas déterminée. L'essence divine ne contient que lidée archétype des choses et non les choses elles-mêmes; elle ne représente la volonté que dans son principe et non dans ses développements.
Et si Dieu , en voyant dans son essence la volonté , la voyait déterminée, ce serait déterminée par l'essence divine, ou par elle-même; or, le premier cas serait insoutenable, ce serait le fatalisme, et le second ne le serait pas moins, ce serait l'indépendance absolue de la volonté.
Mais il y a une autre manière d'expliquer la science de Dieu relativement aux déterminations futures; c'est par la comparaison de son essence avec sa puissance qu'il voit en lui-même toutes les choses possibles; car de la sorte il voit d'une part ce qu'il est, et de l'autre ce qu'il peut. Or, cette vue le conduit à celle des créatures futures dans les décrets prédéterminants ; comme il ne voit dans les créatures possibles que ce qu'il peut faire , il ne voit aussi dans les futures rien de positif et de réel, que ce qu'il a résolu de toute éternité de faire un jour. (T. IV, p. 49.) Comme il conçoit que les créatures ne le sont pas hors de lui, mais ne le sont qu'en lui, il connaît aussi que les choses futures ne sont futures qu'en lui, et ne se feront dans le temps que par lui.
En effet, comment peut-on penser que la moindre créature, qu'une action, qu'une détermination de la volonté sorte (îe l'état de possibilité et passe à l'état de futurilion, sans que ce soit Dieu qui ait commencé à la tirer de cet état, pour la placer dans un autre ?
« Toute étendue créée doit correspondre à certains points virtuels de l'immensité divine; mais à quels points correspondra- t-elle? Qui la déterminera à telle ou telle mesure, à tels ou à tels changements? Tout être qui existe et qui dure doit correspondre à certains points virtuels de l'éternité de Dieu; mais comme il y a une infinité de ces points virtuels dans cette éternité infinie, qui le déterminera à correspondre à ceux-ci plutôt qu'à ceux-là, à être devant ou après , à commencer dans tel temps plutôt que dans tel autre, à avoir une moindre ou une plus grande durée?
(( Toute action même de l'entendement et de la volonté, si petite qu'elle soit, si commençante qu'on la conçoive, correspond à certains points virtuels de cet être souverain, qui est un acte pur, l'intelligence sans bornes, la charité par essence. Or, comme il y a une infinité de points auxquels cette action, cette détermination peut correspondre , auxquels correspondra-t-elle, si Dieu ne la détermine pas? Pourquoi à celui-ci plutôt qu'à celui-là? Comment aura-t-elle un tel degré et non point un tel autre? Pourquoi n'aura-t-elle pas une infinité de degrés? C'est le décret de Dieu qui ûxe et détermine toutes ces choses.
(( Et Dieu, en voyant dans ses décrets les déterminations futures, ne les voit pas dans des décrets
BOURSIEB. 647
lion prédéterminants. Car il est impossible de Toir une chose où elle n'est point; or une détermination future n'est point dans un décret non prédéterminant. Dans ces décrets non prédéterminants Dieu ne fait que concourir avec les volontés ; et concourir n'est pas opérer. » Après divers développements dans ce sens, Boursier termine par une sorte d'élévation : « Que votre science est admirable, Seigneur, et qu elle est unie à une haute et sublime puissance! (T. IV, p. 61 .) Vous les connoissez tous les êtres de ce monde et vous les connoissez comme vos bienfaits, vos dons, vos ouvrages, comme l'accomplissement de vos décrets éternels.
(( Seigneur, vous m'avez connu et éprouvé parfaitement; vous avez découvert de loin mes pensées, mes démarches, toute la suite de ma vie; vous avez prévu toutes mes voies, et il n'y a pas une de mes paroles qui vous ait échappé. Seigneur, vous avez connu toutes les choses futures et anciennes; aussi est-ce vous qui m'avez formé, et avez étendu votre main sur moi. Où irai-je. Seigneur, pour me dérober à votre esprit; et où m'enfuirai-je pour me cacher de devant votre face? Si je monte dans les cieux, vous y êtes; si je descends dans les enfers, vous y êtes encore; si je prends des ailes pour passer de Faurore au couchant, si je vais habiter les extrémités de la mer; je vous trouve partout; eh! comment pourrai-je me soustraire à votre connoissance, puisque je ne ferai ces démarches que parce que votre main m'y conduit, et que je serai soutenu par votre droite?... »
Toutes ces explications conduisent l'auteur à cette conclusion, qui n'est qu'une face nouvelle de celle
qu'il poursuit dans tout son traité, à savoir : que les actions humaines , considérées dans leur rapport avec la science de Dieu, prouvent certainement la prémotion.
Mais elles la prouvent aussi, selon lui, dans leur rapport avec la Providence , second point qu'il a à démontrer, et qu'il entame en ces termes ; C'est une pensée bien douce, dit-il, et bien flatteuse pour l'homme, que celle de se croire si maître de luimême que ce soit lui qui détermine Dieu à lui donner son secours, et non point le secours de Dieu qui le détermine. Mais prenons garde de nous abuser sur ce point. Une méprise est terrible; par cette voie, non-seulement on fait dépendre la Providence de la volonté créée; mais on anéantit même l'idée de providence. En effet, l'idée de la Providence nous représente un être qui, au milieu de ce vaste univers, dispose , gouverne, arrange, règle tous les événements, place chaque créature dans son rang et son ordre, donne à chacune sa mesure, son degré, sa proportion; les régit toutes par une opération aussi douce que puissante ; opère dans les hommes et par les hommes tout ce qu'il lui plaît... n'est jamais arrêté dans ses desseins par l'opposition et la dureté des cœurs conduit enfin chaque créature à part, et toutes en général, à leur fin, et les réunit pour composer ce grand tout dont il a formé le dessein dans la profondeur de ses conseils. (T. IV, p. 193.)
Or cette idée de la Providence , contraire à toutes les diverses doctrines touchant la grâce , que combat constamment l'auteur, lui semble une preuve de plus en faveur de la prémotion.
BOURSIER. 6Zj9
Mais , comme il n'y a pas à ses yeux de question qui nous touche de plus près, et qui ait une liaison plus intime avec la grâce que celle de la Providence, il ne croit pas devoir se borner à cette première considération, et, d'après la définition qu'on donne de la Providence \ ordo mediorum in finem^ l'envisageant successivement dans sa fin et dans ses moyens, il se demande d'abord pourquoi elle a créé l'univers. A cette question , sa réponse est que Dieu est sa fin à lui-même, et qu'il ne crée pas le monde pour le monde , mais pour lui ; il n'aime dans ses ouvrages que lui, et la gloire qu'il tire de la création n'est pas son but dernier, lequel n'est que sa propre perfection ; ce n'est qu'un but secondaire. Il suit de là que si Dieu est libre quant à ses moyens, il ne l'est pas quant à sa fin. Tout est simple en Dieu , dit l'auteur , tout est Dieu, et, ce qui est admirable, c'est que cette simplicité allie et réunit dans cet être, quoique, selon des rapports différents, et la nécessité et la liberté; la nécessité, parce qu'il est nécessaire que Dieu se veuille lui-même comme sa fin; la liberté, parce qu'il lui est égal de vouloir que les créatures existent ou n'existent pas. (P. 125.) Par conséquent aussi, Dieu, en voulant créer le monde, n'a pas été nécessité à créer celui qui , de tous les mondes possibles, devait à tout prendre être le meilleur. 11 a été indifférent dans son choix, et, en consultant même les règles de la sagesse , il a pu se dispenser de produire le monde le plus parfait. Seulement il s'entend qu'il ne produit pas le mal, parce qu'il ne peut vouloir le produire -.
' Saint Thomas.
' Se rappeler à ce sujel la même doctrine dans Fénéloa, Réfutation du système du P. Malebranche.
650 LIVRE vu.
On fait contre cette doctrine différentes objections, que Fauteur examine successivement; nous ne les examinerons pas avec lui; il en est une seulement à laquelle il convient de donner quelque attention. La volonté de Dieu, dit-on, n'est que l'amour qu il se porte à lui-même et à ses divines perfections. Donc Dieu agit toujours selon ce qu'il est, toujours d'une manière qui porte le caractère de ses attributs; et, comme plus un ouvrage est parfait et excellent, plus il exprime l'excellence et la perfection de l'ouvrier, il suit que Dieu a dû faire et a fait le monde le meilleur possible. On n'a pas de peine à reconnaître ici le système duquel se tire cette objection; c'est celui de Malebranche. Boursier y répond en distinguant entre l'action et l'effet de l'action divine; l'action, c'est Dieu même agissant; l'effet, c'est la créature; or, que l'action ait tous les caractères des attributs de Dieu, rien de plus constant; mais il n'en est pas de même de l'effet; il n'a du moins avec sa cause qu'une ressemblance éloignée (p. 164); par conséquent, Dieu, en créant, ne crée jamais quelque chose qui ait son caractère, quelque chose de divin. Or, ce qui n'est pas divin est égal à Dieu, ou à une distance infinie de Dieu, et il est libre de le traiter comme il veut; qu'il fasse ceci ou cela, il ne fera jamais quelque chose qui l'égale; s'il était tenu de faire quelque chose qui l'égalât, il serait tenu de créer quelque chose d'immense, d'éternel, d'infiniment intelligent, etc., etc. Tous les faux raisonnements qu'on fait à cet égard consistent donc, selon Boursier, en ce qu'on conclut de ce que Dieu veut en lui-même , à ce qu'il doit vouloir dans ses créatures, il aime, il veut nécessairement ses perfections divines ; mais il ne veut pas
nécessairement qu'il existe des créatures qui en soient des copies : il est de ce côté entièrement libre. L'auteur termine celte discussion par cette réflexion, qui rentre elle-même dans la conclusion qu'il poursuit constamment : Cette égalité, dans laquelle Dieu, en qualité d'être des êtres, se trouve par rapport à l'être ou au non-être des créatures, doit faire sentir combien nous sommes redevables à Dieu, non-seulement de ce qu'il nous a donné l'être, mais tant de degrés dans l'être , qu'il pouvait ne pas nous donner. Et on comprend que comme rien dextérieur ne limite, ne modifie, ou ne commande son action, cette action doit être une véritable prémotion.
Après la question de la fin, au sujet de la Providence , vient celle de ses voies. Ces voies quelles sont-elles? sont-elles générales ou particulières?
Il y a un système qui soutient qu'elles ont le premier de ces caractères; ce système est celui de Malebranche , que l'auteur résume ici pour le combattre. Ses arguments ressemblent beaucoup à ceux de Fénéion contre la même doctrine; aussi serai-je court en les rapportant.
(( Les voies générales sont les voies les plus simples. Or si Dieu n'avoit eu que le dessein de nous sauver simplement, il n'avoit qu'à nous sauver dun coup et sans employer tant de circuits. Loin d'être les plus simples ses voies sont souvent fort composées. Il est dans tous les cas libre de suivre les plus composées ou les plus simples; rien ne limite à cet égard sa suprême indépendance.
(( Dieu n'est pas assujetti à une certaine conduite plutôt qu'à une certaine autre. Il n'est pas tenu à employer à ses fins telles ou telles créatures; il nen
652 LIVRE vu.
est aucunes qui soient pour lui des conditions d'action , et des nécessités qui le lient. On ne peut pas dire, par exemple, qu'il n'ait voulu les arbres que parce qu'il a voulu créer des fruits ; il pouvoit créer des fruits tout d'un coup sans les faire naître sur des arbres. » (T. IV, p. 199.)
Boursier nie encore que les voies générales et les plus simples soient les meilleures et les plus fécondes. 11 les juge même impossibles, en ce qu'elles renversent la Providence. En effet, que sont-elles? des causes secondes, des créatures, desquelles Dieu jusqu'à un certain point dépend; or qu'est-ce que faire dépendre le Créateur des créatures? On considère J. C. comme une de ces voies; mais alors qu'avons-nous besoin, misérables pécheurs, d'adresser à Dieu nos vœux et nos prières? Notre salut n'est plus l'affaire de Dieu; c'est celle de J. C. Et que doit-on penser de Dieu, si, comme on le soutient, il ne veut dans l'ordre de la grâce faire telle ou telle chose que parce que l'âme de J. C. le veut ainsi? N'est-ce pas se le représenter en quelque sorte comme un religieux à l'égard de son supérieur? (P. 215.)
Je n'ai pas besoin, je pense, de faire remarquer que c'est là presque mot pour mot une des objections que Fénélon oppose à Malebranche.
Cependant on célèbre les avantages des voies les plus générales et les plus simples. Or quels sont ces avantages? de rendre raison des défauts qu'on rencontre dans le monde. Mais ont-elles bien cette vertu? l'auteur le conteste. Quelle idée se fait-on de Dieu? dit-il. Il souhaite et n'accomplit pas; il n'aime point les monstres et il en fait; il n'atteint
BounsiER. 653
pas dans ses ouvrages la perfection qu'il désire
sa sagesse borne sa puissance.... Étrange sagesse, et pauvre habileté; ouvrier impuissant et Dieu malheureux, est-ce donc là la Providence?
Après quelques autres raisonnements dans le même sens, et dont la conclusion est que la doctrine des voies les plus générales et les plus simples est pleine d'inconvénients et de contradictions. Boursier termine ses considérations sur la Providence en général par un morceau que je crois devoir citer au moins en partie : « Ce Dieu, si nous le contemplons avec un esprit docile et attentif, se présente à nous, non avec le caractère d'une basse politique et d'une humaine et gênante sagesse, mais dans sa force et sa puissance; son bras est un bras qui domine; sa récompense marche avec lui; son œuvre est devant lui; son œuvre est d'éclairer les esprits par la splendeur de sa vérité et de sa lumière; et d'enflammer les cœurs par l'ardeur de sa charité. Semblable à un pasteur, il conduit son troupeau; il ne se contente pas d'adresses et de ménagements pour le conduire dans les pâturages qu'il lui a destinés; il déploie son bras pour rassembler ses agneaux , il les prend dans son sein, il porte lui-même les brebis qui sont pleines. Qui est celui quia mesuré les eaux dans le creux de sa main, et qui, la tenant étendue, a pesé les cieux; qui soutient de trois doigts toute la masse de la terre; qui pèse les montagnes et met les collines dans la balance? Qui a aidé l'esprit du Seigneur? Qui lui a donné conseil? Qui lui a appris ce qu'il devoit faire? Qui a-t-il consulté? Qui l'a instruit? Qui lui a montré le sentier de la justice? Qui lui a donné la science? Qui lui a ouvert le chemin
de la sagesse? Qui osera décider sur la profondeur de ses conseils? Qui pourra dire quelles sont les créatures qu'il a dû tirer des trésors inépuisables de sa toute-puissance? Qui entreprendra de marquer des lois aux divines opérations, commettre ensemble ses attributs, et borner sa puissance par sa sagesse? Qui assurera que Dieu n'a pu sagement faire un monde, ou plus parfait ou moins parfait que celui-ci? Qui prononcera qu'entre cette multitude infinie de mondes possibles, il n'a pu se dispenser, supposé qu'il voulût agir au dehors, de créer celui en qui il a vu le plus de perfection , de noblesse et de grandeur? » Je voudrais abréger pour ne pas trop
m'arrêter sur un même point ; cependant j'aurais regret de ne pas citer encore quelques lignes : « Sachez , dit un peu plus loin l'auteur, que le Dieu est le Seigneur éternel qui excelle en grandeur, en vertu et en puissance. C'est lui qui soutient ceux qui sont lasj qui remplit de force et de vigueur ceux qui n'en ont point, et qui étoient tombés en défaillance; qui donne des forces toujours nouvelles à ceux qui espèrent en lui. Ils voleront comme l'aigle, ils courront sans se fatiguer, et ils marcheront sans qu'ils se lassent, parce qu'ils seront portés par une main invisible et toute-puissante. Que nos pensées sont différentes de celles de Dieu i que nos voies sont éloignées de ses voies î II fait miséricorde à qui il veut; il endurcit ceux qu'il veut ; il fait tout ce qu'il veut au ciel et en la terre ; et, dans tous ses décrets, dans la distribution de ses grâces , dans le gouvernement de l'univers , sa sagesse est impénétrable. » (T. IV, p. 283.)
Après avoir considéré la Providence en général ,
Boursier l'envisage sous certains points de vue particuliers, qui tous, néanmoins, se rapportent à l'objet de son livre, la prémotion.
Ainsi d'abord , qu'est-ce que la Providence à l'égard des mauvaises actions? les laisse-t-elle simplement faire comme un spectateur indifférent; ou tout en les laissant faire, tourne-t-elle de quelque côté qui lui plaît le mal qu'elles renferment? C'est seulement de cette seconde manière que la sainteté de Dieu n'est pas blessée et sa sagesse sauvée, car alors, d'une part, il n'est pas Fauteur du péché; il se borne à ne point donner la grâce efficace qui l'empêcherait; de l'autre, par l'usage qu'il sait faire des dérèglements, il fait régner dans ces dérèglements mêmes un enchaînement, une proportion tels que souvent d'une longue suite de péchés on voit sortir un ordre admirable (t. IV, p. 288); il y a, d'ailleurs, dans toute mauvaise action, quelque chose de bon matériellement qu'il y met, et qu'il donne pour le bien et non pour le mal. A cette occasion , l'auteur jette un coup d'oeil général sur l'histoire, et dans les aperçus qu'il propose, s'autorise de Bossuet, sur les traces duquel il s'est déjà plus d'une fois trouvé amené par son sujet.
Il traite ensuite de la Providence relativement aux élus et à la prédestination, il commence par faire remarquer qu'entre la prédestination et la grâce il n'y a que cette différence , savoir : que l'une est la préparation que Dieu a faite de la grâce dans ses conseils, et l'autre, le don actuel qu'il en fait dans le temps. Ainsi, l'une au fond n'est que l'autre; et une même doctrine leur convient. Or cette doctrine, telle que l'entend Boursier, est, on le sait, celle d'une
grâce parfaitement gratuite et prévenante. Il pense donc que c'est Dieu et Dieu seul qui , en principe, fait le discernement du salut des hommes. Pourquoi, dit-il, les fleurs des champs sont-elles ornées de différentes parures ; n'est-ce pas parce que Dieu les a discernées? il en est de même des hommes; si ce n'était pas sa volonté, mais leur libre arbitre qui les discernât, il serait réduit, pour les gouverner, à les consulter, il ne serait providence qu'en sous-ordre. Moi, dirait le pélagien , j'ai donné à Dieu quelque chose qui vient de moi seul, et je suis en droit, pour cela, de lui demander une récompense. Moi, dirait le demi-pélagien, j'ai donné à Dieu le commencement de la foi , j'ai donné le premier consentement à ce qui me porte à croire ; je suis aussi en droit de demander une récompense. Les partisans de la grâce versatile, du concours, des attraits congrus ne pourraient pas tenir un langage bien différent : tous inclinent plus ou moins à une commune erreur. La seule prémotion physique enseigne comment nous n'avons rien donné à Dieu qu'il ne nous l'ait donné le premier, parce que tout est de lui , par lui et en lui. (P. 358.)
Après avoir aussi rapidement suivi la prédestination dans l'histoire, et avoir achevé par ce dernier point ses réflexions sur la Providence, l'auteur examine encore quelques attributs de Dieu, tels que sa puissance, sa bonté et sa miséricorde, toujours en vue et comme preuve de la prémotion physique, et il arrive ainsi à sa septième section , dans laquelle il se propose de répondre aux difficultés que peut soulever tout son système. (T. V.)
Ces difficultés, il ne se les dissimule pas, mais il
ne les craint pas, et dans les discussions auxquelles elles donnent lieu, loin de voir une occasion d'atîaiblissement pour ses raisons , il en trouve plutôt une d'affermissement et de force.
La principale, la première qui se présente est celle de l'accord de la liberté d'indifférence et de la grâce efficace. On dit, si la grâce est efficace par ellemême, 1 homme auquel elle est donnée ne peut pas ne pas consentir; or, s'il en est ainsi, n'ôle-t-elle pas la liberté dindifférence, laquelle consiste dans le pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir, de consentir ou non à faire? Boursier répond que l'homme, dans l'instant même que Dieu lui donne la prémotion physique et la grâce efficace, a le pouvoir de n'y pas consentir : car la prémotion donne l'action; elle fait que l'homme consent actuellement; mais elle n'ôte pas le pouvoir réel et intérieur, que l'homme porte dans le fond de son être, de consentir ou de ne pas consentir. (T. Y, p. 15.) Ainsi, ajoute-t-il, j'ai le pouvoir de me précipiter par une fenêtre, de m'arracher les yeux , et cependant jamais réduirai-je à l'acte ces sortes de pouvoirs ? De même aussi, tandis que la grâce efficace est donnée pour une action , il est absolument certain que jamais l'homme ne fera un acte opposé. Si la raison et la passion agissent sur le cœur d'une manière si puissante qu'il y ait infaillibilité de ne pas prendre un certain parti, quoiqu'il n'y ait nulle nécessité, comment Dieu n'opérerait-il pas la même chose dans notre volonté? Dans les écrivains divinement inspirés, ne le voit-on pas de manière à ne pouvoir le contester? C'est le Saint- Esprit qui agit eu eux, les remplit et les détermine, et cependant ils sont libres. (P. 19-26.)
Je ne sais si ces explications sont bien satisfaisantes; mais en supposant qu'on les admette, elles ne prouvent qu'une chose , c'est que la grâce ne nous enlève pas notre liberté, pendant qu'elle n'agit pas, mais non qu'elle nous la laisse au moment même où elle se fait sentir : en sorte qu'elles concilient bien la grâce présente avec la liberté absente : la grâce en acte et en réalité , avec la liberté en puissance et en simple possibilité, mais non l'une et l'autre à la fois , en tant que réalisées et en acte ; c'est-à-dire qu'elles ne concilient vraiment pas les deux termes à accorder. Il ne s'agit pas, en effet, de savoir si , pendant l'impression de la grâce , nous avons, mais sans usage, un pouvoir que nous avons exercé avant , et que nous pourrons exercer après ; mais si à ce moment même nous sommes effectivement et activement libres ; si nous le sommes comme nous l'avons été et comme nous le serons. Or, c'est ce que ne décide nullement la solution de l'auteur. Elle ne lève donc pas au fond la difficulté à laquelle elle s'applique; elle ne fait que l'éluder.
Quoi qu'il en soit, Boursier admet la liberté; il en disserte longuement; il la considère dans Dieu, dans les bienheureux et dans les hommes, et trouve que dans Dieu et les bienheureux elle existe quant aux moyens mais non quant à la fin ; pour les hommes il en est autrement; ils l'ont sous ce double rapport; sous le premier, parce qu'ils n'ont pas cette divine et simple intuition qui remplit toute l'âme et la ravit d'amour pour le bien ; et sous le second, à plus forte raison. Mais Tauteur ne s'arrête pas là, et dans une suite de chapitres il traite du pouvoir de la volonté, soit dans l'état de nature, soit dans l'état de grâce;
il en montre l'activité à côté de la passivité , et finit par conclure que l'âme est une cause qui produit son effet, et non une cause occasionnelle (t. V, p. 199); et ses termes à cet égard sont très-explicites : Je sens, dit-il, que j'ordonne et commande'; je manie mes actions en maître; si j'ai un moi assujetti, j'ai aussi un moi impérieux; je suis l'être que je possède , et l'être que je possède est ce que je suis; je pense et je pense que je pense; de même je veux et je veux vouloir; mes actions tout entières et toutes les portions de mes actions sont produites par mon âme. (T. Y, p. 207, 208 et 211.) — On ne peut pas , on le voit, être plus net et plus affirmât) f en faveur de la liberté. Mais cela même fait revenir sur la manière dont s'exprime ailleurs Fauteur au sujet de la grâce, et rend plus frappante la contradiction à laquelle il se trouve logiquement condamné.
Mais cette difficulté n'est pas la seule quon puisse opposer à sa doctrine ; il en est une autre qui , bien qu'elle ait le plus étroit rapport avec la précédente, n'en demande pas moins un examen à part, c'est celle qui se traduit en cette proposition : la prémotion physique rend Dieu l'auteur du péché. (T. V, p. 247.)
On conçoit la réponse de Boursier : puisqu'il suppose l'homme libre, c'est à l'homme qu'il attribue ce qu'il y a de mal dans le péché. Dieu n'est pas plus Tauteur de ce mal, dit-il, que les esprits animaux ne le sont de la claudication : le mouvement que ces esprits donnent aux muscles est bon et sans défaut ; mais la jambe qui est boiteuse le reçoit mal. De même celui que Dieu imprime à la volonté est excellent; mais la volonté, qui n'est pas droite,
boite pour ainsi dire et cède mal à l'impression divine. Et d'où vient qu'elle est ainsi faite, ou plutôt qu'elle s'est ainsi faite ? c'est que des attributs de Dieu il en est qui se communiquent à l'homme , comme la bonté , la justice , et d'autres qui sont incommunicables à une créature, l'immuabilité, l'éternité. Par suite, la nature peut être droite mais non immuable dans sa droiture; de là l'état du premier homme créé bon mais non infaillible; de là la possibilité de la chute et de ses conséquences. Or, s'il en est ainsi, Dieu ne peut être regardé comme Fauteur du péché.
Mais on insiste et on demande comment il se peut faire que l'homme soit coupable, s'il n'a en lui-même que ce que Dieu y a mis par une opération prédéterminante? (T. V, p. 266.)
Cette difficulté, je l'avoue, répond Boursier, me trouble et m'épouvante , et j'y succomberais si je ne considérais que la doctrine qu'elle attaque nous est révélée dans les saintes Écritures; qu'elle est, d'ailleurs , appuyée sur des preuves irréprochables; qu'elle est moins embarrassante qu'aucune autre; et qu'enfin, elle enseigne que le pouvoir de se déterminer en premier n'est pas nécessaire pour la culpabilité , mais qu'il suflit qu'il y ait liberté comme il a été expliqué. (T. V, p. 267, 268, 271.)
Cependant on persiste et on objecte , que si on fait remonter le mérite à Dieu, il semble qu'on doive faire retomber sur lui le démérite. Réponse : Le mérite est un être, et par conséquent vient de Dieu; mais le démérite est une privation, et par conséquent n'en vient pas. Dieu et la volonté sont deux causes qui ont chacune leur primauté , mais dans deux
genres différents ; Dieu dans le genre des êtres et des biens, la volonté dans celui du mal et du péché. (P. 274.)
En terminant, l'auteur revient encore sur le sentiment qu'il a exprimé ci-dessus, et s'en explique en ces termes : Étant aussi peu éclairés que nous le sommes sur cette matière, je demande lequel est le plus judicieux, ou de nier que Dieu fasse ce que des preuves évidentes nous démontrent qu'il fait, sous prétexte que nous sentons de la difficulté à l'accorder avec nos idées de justice ; je veux dire que Dieu prend l'initiative de notre conduite, nous prémeut, et nous punit; ou de passer par-dessus cette difficulté , et de croire par vue supérieure que cela est juste, puisque des raisons incontestables nous découvrent que Dieu le fait. (P. 297.) Qu'une telle réponse soit quelquefois une modestie mal placée, et une fuite déguisée de la vérité, il est certain que quelquefois aussi c'est une juste humilité et une modération nécessaire. Le sujet en décide, il faut sonder où il faut sonder ; mais il faut aussi s'arrêter et connaître sa mesure. La marque du vrai système, c'est d'être difficile où il doit l'être, et de paraître net et évident partout ailleurs. Je ne veux pas d'un sentiment qui me découvre des jugements impénétrables; j'aime à le trouver obscur, épineux, enveloppé sur ce point. (P. 298.)
Après avoir encore discuté quelques autres difficultés du même genre , mais secondaires et vulgaires, et qu'il traite plus légèrement, l'auteur arrive enfin à celles qui sont dirigées contre la grâce efficace et la prémotion physique, et prétend en tirer des preuves à l'appui de son opinion.
En effet, toutes ces difficultés viennent de certains systèmes qui , dans leur diversité, ont quelque chose de commun ; c'est de supposer par une raison ou par une autre la nécessité de l'équilibre. Or, là est leur défaut , car ainsi ils ne peuvent plus expliquer ou ils méconnaissent la grâce. Telle est l'erreur des pélagiens, et même de ceux qui , sans les suivre, se portent les défenseurs des secours versatiles et congrus; ils tiennent tous également pour un équilibre de liberté qui ne peut s'accorder avec la grâce. Toutes les objections tirées de leurs sentiments ne sont donc que des objections contre cette vérité; or, que sont des objections contre la vérité? le contraire de la vérité.
Boursier expose, analyse et critique longuement tous ces sentiments divers, qui s'écartent, à ses yeux , de la vraie doctrine de la grâce ; il s'attache particulièrement à Suarez et à Molina, à Molina surtout, dont il fait amplement connaître et combat en détail le traité de Concordia. C'est par où se termine son sixième et dernier volume, en grande partie rempli par cette discussion, sur laquelle je passe, parce que d'abord elle est plus théologique que philosophique, et qu'ensuite elle rentre par ses principes dans les discussions précédentes, dont elle n'est constamment que le développement et l'application.
Me voici donc arrivé au terme de l'analyse de l'ouvrage de Boursier. Je crois l'avoir bien fait connaître. 11 me resterait maintenant à le juger. Mais quels que soient en eux-mêmes les mérites de l'auteur, il n'a point dans ses idées assez de nouveauté et d'originalité pour qu'il soit nécessaire de déve-
lopper et détendre beaucoup ce jugement : je le bornerai aux points fondamentaux de la doctrine à laquelle il s'applique.
Il y a deux parts à faire du livre de Boursier, celle dans laquelle il propose et celle dans laquelle il défend et jastifie son système. Or, de Tune à l'autre il ne semble pas être parfaitement conséquent avec lui-même. En effet, après s'être d'abord préoccupé, on peut le dire, à l'excès de l'action de Dieu sur l'homme , de l'efficace de la grâce, et de la puissance de la prémotion, jusque-là qu'il réduit et met à peu près à néant le libre arbitre humain, il revient ensuite au sens contraire, et semble rendre d'une main à la liberté ce qu'il lui ôte de l'autre, et la rétablir dans ses droits après l'en avoir dépouillée. Il est donc, en apparence du moins, de deux avis opposés, et il ne peut guère échapper au reproche de contradiction.
Cependant , au fond, son principe est celui de la prémolion , il y tient avant tout; et si parfois il le fait fléchir, c'est par ménagement et accommodement plutôt que par conviction. Sa vraie doctrine est celle d'un certain déterminisme qu'il s'agit d'apprécier \
Elle peut aisément être ramenée à quelques propositions principales, telles que celles qui vont suivre :
Dans l'homme, toute faculté et tout développement de faculté est de l'être, et un degré d'être ; l'entendement et la volonté y sont avec leurs développements de l'être et des degrés d'être.
Mais Dieu seul fait l'être et les degrés d'être ; donc
Voir le morceau de M. Cousin sur le jansénisme , à propos de Pascal,
Dieu seul fait dans riiomme Fentendement et ses modes, la volonté et les siens, c'est-à-dire toute action, toute détermination, toute pensée, toute résolution ; il a la conduite de son âme, et la prémotion physique est l'instrument qu'il y emploie.
Telle est dans sa plus grande généralité la doctrine de Boursier. Que faut-il penser de cette doctrine?
Et d'abord, quant à cette proposition que : dans l'homme toute faculté est de l'être , tout développement de faculté un degré d'être , il y a évidemment à distinguer. Sans dOute, toute faculté participe de l'être, s'y réunit et y tient , autrement elle ne serait pas. Mais elle n'est pas de l'être , elle est à un être, mais non un être ; elle n'est pas une substance, mais un attribut; un sujet, mais un modej elle n'est qu'une manière d'être; et la preuve, s'il en fallait une, c'est que, pour avoir plusieurs facultés, je ne suis pas plusieurs êtres, mais un seul, qui est le commun soutien et le principe unique de toutes ces facultés.
Et quant aux développements qu'elles reçoivent, ce ne sont pas plus des degrés d'être qu'elles-mêmes ne sont de l'être, ce sont des degrés d'activité.
11 n'y a pas même des degrés d'être : on vit, on pense, ou on veut plus ou moins ; mais on n'est pas plus ou moins; on est ou on n'est pas, mais dès qu'on est, on a tout l'être dont on est capable par sa nature. L'activité, la vie, voilà où se marquent des degrés, où se manifestent des différences d'une créature à une autre; mais quant à l'existence ellemême , il n'y a pas du plus et du moins. Dès qu'on est, on est, je n'ose pas dire absolument, parce que ce mot ne convient qu'à Dieu , mais simplement et
sans variation, quant à l'être. Il n'y a pas le presque être, \eplus être, le très être ; il n'y a pas une échelle de l'être commençant au néant, et finissant au plein être : il y a égalité et parité d'être dans tout ce qui est; d'être et non pas de manière d'être, je prie qu'on le remarque ; car là au contraire règne la plus grande diversité. Ainsi, dès qu'un être est créé, il EST autant que créature puisse ÊTRE. Il peut être plus ou moins de temps, avec plus ou moins de propriétés, d'attributs, de facultés, etc., mais non avec plus ou moins d'être. De Dieu seul on peut dire qu'il est plus que tous les autres êtres, parce qu il les surpasse tous infiniment par la perfection de sa nature. Et cependant, une fois qu'ils sont, ne sont-ils pas comme Dieu, et avec la même réalité? Ils ne sont pas par eux-mêmes, ils pourraient n'être pas, ils pourraient cesser d'être, mais dès qu'ils sont et tant qu'ils sont, pas plus que Dieu ils ne sont des ombres et de vaines apparences ; ce sont de très-constantes réalités.
On voit par ces explications dans quelle confusion est tombé Boursier, soit quant à l'être, soit quant aux degrés de l'être qu'il conçoit dans notre âme. On comprend, par suite, l'erreur à laquelle il s'est laissé entraîner lorsqu'il a raisonné dans ce sens de l'entendement et de la volonté, pour prouver la prémotion physique.
Maintenant, si on regarde à cette autre proposition que Dieu fait tout dans l'hom^me, parce qu il fait l'être et la vie, qu'il y fait les actes comme les facultés, et les facultés comme l'âme même, il y a également à remarquer une fâcheuse confusion, que je me borne à noter ici, mais que je me réserve de
relever avec quelque développement dans le cours de ma conclusion.
Ce qu'il y a de certain , c'est que Boursier, excessif dans son sentiment, l'a été jusqu'à l'erreur; car on ne peut pas dire avec lui que Dieu crée en nous les volontés comme il y crée la substance, les propriétés, les facultés qui distinguent notre nature, et que là comme ici sa prémotion soit entière : elle y est encore, mais avec une autre mesure; elle y est comme elle doit y être, en s'adressant à une créature intelligente et libre. Et c'est la gloire de notre auteur de nous avoir fait de telle sorte que nous eussions aussi, quoique dans les bornes du fini, quelque chose de sa providence ; que nous en eussions en particulier, et jusqu'à un certain point, la conduite de nousmêmes, ainsi que de nos semblables. Etre une cause de causes, une cause libre d'autres causes libres, le créateur d'âmes capables d'agir par elles-mêmes, et si j'ose le dire, de créer en sous-ordre, voilà certainement sa suprême perfection. Telles sont les remarques principales que je crois devoir présenter sur la doctrine de \a, prémotion : elles sont à peu près dans le même sens que les réflexions de Malebranche sur le même sujet.
En effet, après avoir cherché dans son examen du livre de Inaction de Dieu sur les créatures quel est le véritable dessein de l'auteur et fait remarquer qu'il ne peut être question de prouver simplement la prémotion ou l'action de Dieu sur l'homme, dans ce qu'elle a de réel, puisqu'elle n'est pas contestée, et que les propositions suivantes l'expliquent suffisamment : savoir que nous voulons invinciblement être heureux, et que nous sommes en consé-
qiience invinciblement prédéterminés et promus au bien en général, mais qu'il n'en est pas de même quant aux biens particuliers, à l'égard desquels nous sommes libres; que par conséquent la prédétermination et la prémotion, relativement à ces biens , n'est plus physique et invincible, mais simplement morale, qu'elle est un motif plutôt qu'un mouvement, quelque chose qui demande non plus seulement sentiment, mais consentement (consentir n est pas sentir, ou si c'est sentir, c'est plus encore) ; après, dis-je , cet avertissement, Malebranche soutient que Boursier a voulu prouver que la préraotion produit nonseulement le sentiment, mais aussi le consentement ; et ramenée à ces termes, cette doctrine lui paraît contraire au vrai, et condamnable. Il la combat par divers arguments, qui sans doute, entre ses mains, et à cause de certains principes qui lui sont familiers, ne sont pas toujours très-conséquents, mais qui en eux-mêmes ont leur solidité. En effet, il pense, contre ce que paraît nier ou ne pas bien admettre Boursier, que la liberté est chose certaine, que nous en avons la conscience ; il dit à cette occasion : Ma conscience m'apprend que je suis libre, et que les divers consentements que je donne aux motifs dont Dieu meut mon âme , et par lesquels il la gouverne comme il lui plaît, dépendent de moi et ne sont nullement nécessaires. (T. II, p. 385.) Il dit , encore : Je conçois qu'il y a deux puissances ou deux activités différentes : la première qui n'est, à proprement parler , que l'activité de Dieu; la deuxième qui consiste dans un vrai pouvoir qu'a l homme de suspendre son consentement, de résister ou de céder , de choisir ou de ne pas choisir. Et ici Ma-
lebranche a raison, et on peut dire de lui à ce sujet, avec Fontenelle : D'un côté il décharge l'idée de Dieu de la fausse rigueur que quelques théologiens y attachent; de l'autre il la justifie de la véritable rigueur que la religion nous y découvre, et il passe entre les deux écueils d'une théologie trop sévère et d'une philosophie trop relâchée.
Malebranche n'a pas moins raison quand il combat ce principe de l'auteur : Que l'âme augmente en être ou en degré d'être quand elle développe ses facultés ; et il montre bien que l'âme n'a pas deux ou trois fois plus d'être parce qu'elle a un amour deux ou trois fois plus grand , de même qu'une boule ■rfest pas plus parce qu'elle a plus de mouvement.
Voilà les objections radicales qu'on peut adresser à Boursier. Il les a senties ; il a essayé d'y répondre ; mais il n'y a répondu , comme on l'a vu, qu'au prix d'une contradiction à laquelle , malgré tout son art, il ne saurait échapper.
Mais si c'est là le jugement, ce n'est pas tout le jugement qu'il faut porter sur son livre ; et pour être équitable, il convient de reconnaître que si sa doctrine pèche par le principal, dans les développements et les détails, elle abonde en vues ingénieuses ou profondes, et pleines de vérité. L'auteur a de plus constamment la plus rare habileté pour analyser, proposer et faire valoir en son sens les faits de l'âme humaine, qu'il donne pour preuves de la prémotion physique ; il n'en a pas moins pour les exprimer dans un langage simple, ferme et sévère, souvent élevé, quelquefois éloquent. Il est, sous ce double rapport, par son style et par un certain fonds d'idées tiré du cartésianisme, de la grande école philosophique du
xvii' siècle; il en est comme Bossuet et Fénélon, Malebranche et Arnauld. Il peut prendre rang, si ce n'est précisément à côté d'eux, du moins de trèsprès à leur suite, il est des leurs, de leur famille, soit comme penseur, soit comme écrivain. C'est un esprit sérieux et grave, plein de conviction et de zèle, une de ces intelligences chez lesquelles un certain enthousiasme contenu, mais puissant et généreux, se cache sous le raisonnement, ne perce et n'éclate que par traits rares et mesurés, mais alors se déclare avec un singulier caractère de force et d'élévation. C'est ainsi que Boursier a plus d'une page qui rappelle par ces qualités supérieures les grands morceaux de la Connoissance de Dieu et de soi-même ^ de VExistence de Dieu et des Méditations chrétiennes. Aussi, quoiqu'il ne faille rien exagérer ni prêtera l'étude dont il peut être l'objet plus d'intérêt qu'elle n'en mérite, je me félicite pour mon compte de n'avoir pas négligé, dans une histoire de la philosophie au xvii" siècle, un homme qui, quoique peu célébré, n'est pas moins digne d'y avoir une place très-honorable.
Je n'aurai pas, au reste, dans les chapitres qui vont suivre, même tâche à accomplir; c'est-à-dire que je n'aurai pas à remettre en lumière des noms oubliés ou méconnus, car c'est de Bossuet et de Fénélon que j'ai à y parler.
