TOBIAS A?,DRE^. 1U

ment une pierre de ton édifice , ou ne le ruine-t-il pas en son fond? » Andreee répond avec indignation que ce ne sont pas là des conséquences de la philosophie de Descartrs , et qu'on n'a pas le droit de les lui imputer. Il reproche en même temps à Le Roy de recourir à la révélation comme à la seule source de certitude en matière de spiritualité et d'immor-: talité de l'âme.

Une certaine obscurité était restée sur ropiiiion de Descartes au sujet des idées innées. Le Roy en abuse. Descartes s'efforce de la dissiper pour ôter tout prétexte aux objections; il déclare qu'il n'a jamais entendu que lame possède des idées innées, qui seraient quelque chose de distinct de la faculté de penser; mais, comme il a remarqué en lui certaines pensées qui ne procèdent ni des objets extérieurs ni d'un acte de sa volonté, mais de sa seule faculté de penser, dont elles sont des formes, il les a distinguées de cciles qui sont adventices ou factices, en les appelant innées. Andreœ abonde dans ce sens, il l'appuie de diverses citations tirées des réponses aux objections, et il soutient qu'à le bien prendre, on peut dire que môme les idées adventices sont innées, car elles ne viennent pas dans l'âme comme sur un miroir; et le corps n'a pas la propriété de les lui envoyer toutes formées, mais seulement de lui fournir l'occasion de les former : le corps ne peut faire que des mouvements. 11 conclut donc (p. 162) (( que si de la variété des objets et de leur action naît dans lame cette variété d'idées, qu'on y sent, la cause en est l'âme elle-même, qui est ainsi faite par sa nature , et pourvue d'une telle faculté de penser, qu elle est excitée à se les former

106 LIVRE It.

partons Ces mouvements variés dés corps, dont elle reçoit l'impression , et que c'est ainsi seulement qu'elles sont innées, selon la vraie doctrine de Dés* cartes. »

Le Koy pense que toutes les notions communes , les axiomes sont tirés , ex ohservaiionihus rcnmy pêt singulariiim induclionem (p. 163). Descartes remarque simplement qu'on suppose sans doute que la faculté de penser ne peut rien par elle-même ; qu'elle ne pense et ne perçoit rien que ce qu^elle reçoit de l'observation , c'est-à-dire des sens. Or celte hypothèse se soutient-elle? Et Ândrece insiste pour montrer qu'il y a tout un ordre d'idées qui se développent dans l'âme indépendamment des sens, telles que celles de la pensée, de l'être, du non-être, du vrai, du faux, de la volonté, de la certitude, du parfait, de la puissance, du nombre, de la qualité, etc. C'est comme un commentaire anticipé de la maxime de Leibnitz : a II n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été dans les sens, si ce n'est l'intelligence ellemême; )) et ajoutons avec l'intelligence toutes les idées dont elle a Tobjet en elle-même.

Mais l'idée de Dieu? Le Roy la considère comme le résultat de l'observation ou de la tradition, quand elle ne vient pas de la révélation. Descartes distingue entre la cause prochaine et la cause éloignée, accidentelle et occasionnelle ; la première seule est la vraie cause; or, en ce sens, quelle est la vraie cause de l'idée de Dieu? La faculté de penser, la tradition ou les impressions sensibles n'en sont que les causes éloignées, accidentelles et occasionnelles. Andreœ, comme toujours, reprend et développe ces explications de Descartes. Et il en est ainsi sur toutes les

TOBIAS andre.ï:. 107

questions particulières que fait naître l'idée, comme, par exemple, si elle prouve Texistence de son objet, etc, etc.... Constamment le disciple fidèle et discret commente et soutient le maître contre le disciple dissident et mal modéré.

J'ai déjà dit que Revins, ce partisan de Voët, ce philosophe scolastique, comme l'appelle Andréas, attaque Descartes par Le Roy, ou à l'occasion de Le Roy. Ainsi il lui reproche de croire aux formes substantielles. Or Andreœ n'a pas de peine à montrer que c'est là une grossière méprise. Non-seulement Descartes n'admet pas, mais il repousse expressément l'hypothèse des formes substantielles; seulement, à cause des questions délicates de théologie auxquelles elle se trouve mêlée, il aurait mieux aimé que Henri Le Roy n'y eût pas touché; c'eût été plus prudent. Du reste, je n'ai pas besoin d'ajouter que, non-seulement Descartes, mais toute son école à son exemple, rejette les formes substantielles; je citerai particulièrement Rohault et Malebranche.

Révius prétend aussi que Descartes entend la substance de l'âme de manière à n'en faire réellement qu'une qualité. Autre erreur élrange, dont Andreœ n'a pas de peine à prouver le ridicule, puisque c'est précisément pour soutenir le contraire que Descartes a adressé ses remarques à Henri Le Roy. Descartes, dit-on encore, a varié sur l'immortalité de l'âme. Mais, répond Andreœ au même adversaire, parce que la véritable opinion de Descartes à cet égard ne se livre et ne se découvre pas en quelque sorte au premier venu, mais demande à être recherchée avec soin et discernement , Révius, dans ses hallucinations, Revio hallucinatori , n'a pas su la

saisir; il n'en a pas compris les raisons. Mais ii n'en est pas de même des esprits sérieux et pénétrants; pour eux, il est rvident que Descartes, non-seulement confesse, mais fonde solidement la croyance à Timmortalité de lame.

Enfin Révius, qui ne ménage guère ses coups, les dirige également contre la méthode de Descartes; c'est toujours même inhabileté; et Andreœ en profite pour défendre encore en ce point, et faire triompher son maître, et il conclut par ces termes; a A quo (( prœcipitio, sapienti cautione, singulari felicitate a alios declinavit, et alios qui sapere possunt et «Yolunt, ab eodem avocates, ad solidam scientiam (.( invitatos, prœeundo verbis et exemplo ducere po- « test, exccllentissimus œtatis nostrae, imo multorum {( rétro seculorum, philosophus cartesius. » (P. 319.)

Telle est Tosuvre d'Andreœ. S'il n'ajoute rien aux idées de Descartes, il ne les altère jamais : il les défend et les rétablit avec sagacité contre les fausses interprétations et les vaines objections auxquelles elles sont exposées. Il fait bonne et ferme guerre , soit aux disciples peu fidèles, soit aux adversaires inhabiles et passionnés de son maître. Il dut, en Hollande surtout, servir utilement la cause du cartésianisme, et lui gap:ner des partisans, j'ai déjà dit qu'il lui donna Clauberg ; excellent soldat d'une doctrine de plus d'une façon attaquée et menacée, un de ces hommes, que, dans une école, il ne faut sans doute pas placer trop haut, mais dont il ne faut pas non plus oublier les mérites.

DK CORDEMOY. 109

DE CORDEMOY, et à l'occasion DE DE CORDEMOY, DE LA CHAMBRE.

Entre les cartésiens, qui firent en faveur de leur doctrine de longs traités, des livres, et ceux qui se bornèrent à la soutenir de leur zèle, et n'écrivirent pas, on peut placer de Cordemoy, auteur d'un certain nombre d'opuscules, qui sont loin d'être sans mérite. D'autres vinrent à Descartes , de la cour, du cloître et de l'Église; il lui vint du barreau, qu'il abandonna de bonne heure, quoiqu'il n'y parût pas sans succès, pour se livrer à la philosophie. On pourrait aussi dire pour le caractériser- au sein de son école, qu'il y tenta quelques essais d'histoire et de politique.

Né à Paris, au commencement du xvii" siècle, d'une ancienne famille originaire d'Auvergne, il fut d'abord avocat; puis s'étant fait connaître de Bossuet par un discours sur La distinction de Mme et du corps, composé dans un sens tout à fait cartésien, il fut placé par lui auprès du Dauphin en qualité de lecteur ordinaire, et chargé d'écrire pour l'éducation du jeune prince l'histoire de Charlemagne, ce qui fut vraisemblablement pour lui l'occasion de son Histoire de France depuis le temps des Gaulois et le commencement de la monarchie, jusqu'en 987. 11 fut aussi conseiller du roi et membre de l'Académie française; il mourut en 1684.

Je ne m'arrêterai dans l'examen de ses écrits ni sur son Histoire de France, que je viens de citer, ni sur différents morceaux relatifs à l'Histoire d'Héro-

110 tlVRE IV.

dote y à la Manière d'écrire rhistoirey h la Nécessité et à la Place de r histoire dans les études d^un prince y à la Ré formation d'un État ^ aux Maximes tirées de f histoire. Il n'y a point là de philosophie; la plupart d'ailleurs de ces morceaux sont incomplets ou trèscourts, et on ne peut guère y reconnaître que les vues, à peine ébauchées, d'un esprit honnête et judicieux. Quant à ses sentiments politiques , ce sont ceux d'un sujet éclairé de Louis XiV; je n'ajouterai pas d'un courtisan, mais du moins d'un admirateur empressé de son roi, et qui dans ses dédicaces, si ce n'était la sincérité de ses sentiments, qu'on n'a aucune raison de suspecter, paraîtrait aisément aller jusqu'à la flatterie. On sait à cet égard comment faisait Bossuet; de Cordemoy fait de même, seulement c'est avec moins d'élévation et d'éclat de parole.

Mais s'il n'y a pas à tenir grand compte de ses autres productions , il n'en est pas ainsi de ses Discours philosophiques, Là indépendamment de Ip, doctrine, qui en général est saine, il y a une sobriété et une précision de langage, une exactitude de méthode, une justesse de raisonnement qui sont d'un bon écrivain autant que d'un sage esprit, et si de Cordemoy est un cartésien sans originalité, il est du moins plein de sens, de lumières, et de discrétion.

11 traite d'abord dans ses discours* des corps et de lOi matière. Des définitions très-nettes, suivies d'explications qui ne le sont pas moins , sur l'essence de^ corps, leur figure, leur impénétrabilité, leur mouvetnent et leur repos, etc., voilà quel est son début.

Puis insistant plus particulièrement sur le mou-yement lui-même ^ il essaye de prouver que la défi-

DE CORDEMOY. 111

aition qu'il en a donnée et que je rapporte ici, (( quand on parle du mouvement d'un corps, on îie doit entendre autre chose, sinon que ce corps est transporté , de sorte qu'il ne demeure pas un instant dans une même situation, » convient à toute espèce de mouvements , à ceux qui agissent sur la quantité y par accroissements ou décroissements , sur la^wa///epar altérations , sur la /o/'me i^diY gêné ration. ou corruption; et il se sert à cette fin d'exemples tirés de la physique , de la physiologie et de l'étude des machines, soit artificielles, soit naturelles.

Mais si le mouvement est dans les corps , s'il s'y fait, par ce qu'on appelle la matière subtile ^ cette matière cependant n'a pas d'elle-même le mouvement, elle le tient d'une cause qui lui est supérieure. En effet, on n'a pas de soi ce qu'on peut perdre; or, elle peut perdre du mouvement, qu'elle a, jusqu'à n'en avoir plus et cela sans cesser dètre elle^ même; elle n'est donc pas essentiellement motrice. Où donc est le moteur? On ne peut concevoir que deux sortes de substances, les esprits et les corps, lesquelles doivent être les causes de tout ce qui arrive, et ce qui ne peut venir des uns doit nécessairement s'attribuer aux autres. Si donc les corps ne produisent pas le mouvement , c'est aux esprits qu'en appartient évidemment la vertu.

Mais tous les esprits ne sont pas de même ordre; tous n'ont pas la même efficacité. L'âme humaine aurait-elle celle qui donne le mouvement? On ne saurait le penser. Car s'il reste quelque lieu de dire , selon les expressions de Tauteur, que l'âme meuve le corps, c'est au môme sens que l'on dit qu'un corps eu meut un autre. En réalité elle ne meut

rien. Si elle était un principe de mouvement, verraiton le corps auquel elle est unie, se mouvoir avant sa volonté, contre sa volonté , et avec plus ou moins d'intensité, que ne le demande sa volonté? Si par sa volonté elle pouvait produire le mouvement, elle pourrait, en Taugmentant sans mesure, troubler la constitution du monde; elle pourrait le conserver comme le donner, et par exemple maintenir celui de la vie dans les organes. Or, pour tous ces effets elle est impuissante. Elle n'est donc pas la cause vraiment motrice. Cette cause encore une fois quelle est-elle? Ce ne peut être que Dieu.

Mais si notre âme ne donne pas le mouvement à notre corps, il y a cependant des pensées de l'une aux phénomènes de l'autre un merveilleux rapport, il y a union et action harmonique; et ce sont là deux choses, dit de Cordemoy, que l'on a toujours admirées sans les expliquer. Je n'ose dire que j'en ai découvert le secret; mais il me semble n'avoir plus rien à désirer sur ce point, et quelques-uns de mes amis, à qui j'ai communiqué plusieurs fois mes pensées sur ce sujet, depuis sept ou huit ans, me veulent persuader qu'elles sont véritables (p. 72). Or, voici comment il raisonne à cet égard : u L'union du corps et de l'esprit ne se fait que par ce qu'ils ont de rapportant, et par conséquent si un corps et un esprit sont unis, ce n'est pas par le rapport de deux étendues, car l'esprit n'en a point, ni par le rapport de deux pensées, parce que le corps n'en a point. Mais si cet esprit, dont la nature est de penser, a quelques pensées auxquelles le corps puisse

avoir rapport par son étendue ou si de ce qu'il y

aura certains mouvement;^, en ce coros, il vient de

DE CORDEMOY. 113

certaines perceptions à cet esprit, on pourra dire qu'ils sont unis; et cette union sera même plus parfaite que celle de deux corps, n (P. 74.)

Ces choses posées, il est aisé de ^'oir dans quel sens on peut dire que les esprits sont dans le lieu, et peuvent être transportés. Car si d\m côté il est vrai, qu'ils ne peuvent Fêtre, parce que cela suppose retendue qu'ils n'ont pas; d'un autre côté, considérés dans leur union avec les corps, ils paraissent être partout où sont ces corps eux-mêmes , dont ils dirigent les mouvements , et dont les changements d'état excitent en eux divers sentiments. Les mêmes choses posées, on a raison de conclure qu'un esprit est tout entier dans tout le corps qu'il anime, et tout en chaque partie; puisque ce tout peut suivre ses volontés ou lui donner des sentiments, et que chaque partie de ce tout sert à entretenir ce qui le rend propre à cela. C'est ainsi également que Dieu est partout sans être étendu; néanmoins Dieu n'est pas uni à la matière comme nos âmes à nos corps; car il est sans dépendance (p. 76).

Mais si telle est l'union de l'esprit et du corps , quelle est leur action mutuelle?

({ .... Une chose n'agit sur une autre, qu'autant qu'elle y peut apporter de changement suivant sa nature ; par conséquent si un corps agit sur un esprit, ce ne peut être en lui causant aucun changement de mouvement, de figure, de parties, etc.; car cet esprit n'a point toutes ces choses; non plus que si cet esprit agit sur un corps, ce ne peut être en lui causant aucun changement de pensée, car ce corps n'en a point. » (P. 77.)

Mais si un corps peut être aperçu par un esprit.

IIÛ LIVRE IV.

en sorte qu'à son occasion, cet esprit ait des pensées, qu'il n'avait pas auparavant, on pourra dire que ce corps a agi sur cet esprit, puisqu'il y a causé tout le cbangement dont il était capable par sa nature ; et réciproquement lorsqu'un esprit veut mouvoir un corps, et que ce corps est mû.

Ainsi, il ne faut pas assimiler les deux actions; il ne faut pas juger l'un de ces agents par l'autre. Mais on n'en doit pas moins reconnaître deux agents et une double action, tout aussi bien que s'il était question de deux corps et de leurs mouvements.

Voilà pour l'union de l'âme et du corps, voici maintenant pour leur distinction.

(( Quelques-uns disent (je laisse parler l'auteur), que sans la foi on auroit de grands sujets d'en douter (de la distinction dont il s'agit, et par conséquent de la spiritualité de l'âme), et que s'ils n'éloient pas soumis au christianisme, ils ne croiroient absolument que les corps. Pour moi, bien que l'autorité de l'Église serve à me confirmer dans la créance que j'ai de l'âme, je dirai franchement, que n'estimant pas qu'il y ait rien de plus certain à l'esprit que l'espritmême, je m'étonne de ces doutes*. » (P. 82.)

N'y aurait-il pas dans ces paroles quelque allusion à Gassendi, dont tel est en effet le sentiment , et qui logiquement sensualiste en vertu de ses principes de philosophie , n'est et ne s'avoue pas moins spiritualiste au nom de la croyance qu'il professe? J'incli-

' A ce sujet de Cordemoy s'exprime ainsi plus loin, p. 86 : « Je dirai donc à l'avenir que j'ai une âme, parce que cela est évident par la lumière naturelle et (jue la foi m'en assure; pour le corps, je dirai que j'en ai un, parce que encore que cela ne me soit pas évident par la lumière naturelle, il me suffit de la foi pour ra'empécher d'en douter, .

» Oa voit que c'est à peu près, la raison de Malebranche pour

croire au corps et au monde.

DE CORDFMOY. H 5

lierais assez à le penser, mais peut-être est-ce encore plutôt de La Chambre, dont je dirai bientôt quelques mots, qu'il a en vue dans ce passage, comme aussi dans celui où il explique en quel sens on peut dire qu'un esprit est dans un lieu et peut être transporté. Ce sont là en effet des points sur lesquels l'auteur du discernement de rame et du corps ( titre commun aux discours de de Cordemoy) est directement opposé à celui des caractères des passions et du système de rame '.

Quoi qu'il en soit, il admet l'âme, la définit en elle-même et dans ses principaux attributs, dit : « Qu'elle est ce qui pense à quelque chose, que cette chose est ce qu'on appelle objet ou idée ^ qu'on nomme perception la première vue ou connoissance que l'âme a de l'objet, attention l'acte par lequel elle le considère quelque temps; et mémoire celui par lequel , après avoir cessé de le voir, elle le reconnoît ; » il dit encore que si l'on assure ou l'on nie quelque chose de l'objet, cela s appelle jugement y et que quand on résout après ce jugement cela s'appelle volonté. Tout cela posé nettement, ajoute-t-il, je vois que ce que j'entends par le mot âme n'a rien de ce que j'entends par celui de corps (p. 84).

Ainsi déjà par ce rapprochement, l'âme paraît différente du corps. Mais de plus, l'argument de l'âme est indubitable, tandis qu'il n'en est pas de même de celui du corps; en effet il se peut que l'on pense avoir un corps, sans avoir effectivement aucune étendue; mais il ne peut être qu on pense, sans avoir effectivement une pensée (p. 85).

' Titres des principaux ouvrages de de La Chambre.

Je n'ai pas besoin de faire remarquer combien ici encore Tauteur dans sa manière de raisonner se montre cartésien ; juger des substances par les qualités , de la différence des unes par la différence des autres, trouver en outre entre deux substances une distinction tirée de l'évidence de la première et de la non-évidence de la seconde, rien certes n'est plus selon la méthode de Descartes.

De Cordemoy du reste ne se borne pas à énoncer simplement les qualités ou les attributs par lesquels l'âme est distincte du corps; après les avoir définis, il les analyse, les explique, les démontre comme d'une nature essentiellement spirituelle, et à la suite de chacune de ces démonstrations il ramène dans ces termes cette conclusion : Si cela est c'est que fai une âme ( p. 70 ).

De plus il fait la part de ce qui nous appartient à cause du corps, comme la nourriture, le cours des esprits au cerveau, leur passage dans les nerfs et dans les muscles , les mouvements qui s'ensuivent : la veille , le sommeil , l'assoupissement, l'ivresse , les convulsions et la mort; il considère également les sens et les passions; et tous ces faits examinés, il n'en conclut que mieux encore à l'existence propre et distincte de Tâme,

Telle est dans sa généralité la doctrine renfermée dans les six discours dont je viens de rendre compte.

Un nouveau discours, le Discours physique sui' le /a?î^a^e vient retendre et la compléter. Se connaître était le sujet que s'était d'abord proposé l'auteur; connaître les autres est celui qui va maintenant l'occuper.

(( Comme si je n'avois encore jamais été as-

D£ CORDEMOY, 117

suré, dit-il, qu'il y eût d'autres hommes que moi, je m'arrête d'abord à considérer , s'il est nécessaire que tous les corps que je vois semblables au mien soient unis à des âmes comme la mienne , me proposant de ne pas le croire à moins que je n'en aie des signes si évidents, qu'il ne me soit plus permis d'en douter. J'examine ce que ces corps semblables au mien font de plus surprenant et tant que j'en puis attribuer la cause à la disposition de leurs organes , je pense devoir m'assurer qu'ils n'ont point d'âme; mais après avoir trouvé dans le seul arrangement de certaines parties des corps, de quoi rendre raison du bruit, des sons, de la différence des voix, et même des mots que profèrent les échos et les perroquets , je suis enfin obhgé d'admettre des âmes dans tous les corps qui ressemblent au mien , et de reconnoître qu'il n'est pas possible qu'ils parlent si à propos sans avoir de la raison. » ( Préface. )

En effet, l'auteur montre très-bien, que quand ces corps font des signes qui n'ont aucun rapport à l'état où ils se trouvent, ni à leur conservation, mais qui conviennent parfaitement à ceux que nous faisons nous-mêmes pour dire nos pensées, il est évident qu'ils parlent, qu'ils manifestent une âme, qu'ils servent d'expression à une intelligence. Ainsi tout mouvement des organes qui n'a pas quelque fin physique , et ne s'explique pas par quelque besoin, a caractère de langage, et révèle quelque chose de l'esprit; et ce qu'il y a de remarquable touchant ces signes, c'est qu'ils n'ont aucune conformité avec les pensées que l'on y joint; quelle ressemblance en effet y a-t-il entre branler la tête, remuer la gorge, la langue, les dents, les lèvres , etc., et avoir telle ou

telle perception ? je ne puis assez admirer , dit de Cordemoy , qu'ils me donnent si facilement l'intelligence d'une chose qu'ils représentent si mal. C'est le secret de l'union de l'âme et du corps , ou plutôt c'est le secret de la Providence qui a voulu que la parole marquât dans les hommes qu'ils ont une âme (p. 50). 11 y a deux choses, dit encore l'auteur, dans ce qu'on appelle son; VIsl façon dont l'air, en frappant le nerf de l'oreille , ébranle le cerveau; 2° la sensation qui naît en nous à l'occasion de cet ébranlement; Tune qui appartient à l'âme et l'autre au corps; de même dans la parole, il y a 1° la manière de former la voix qui ne peut venir que du corps; 2'' la signification ou l'idée qu'on y joint qui ne peut venir que de l'âme.

Par le peu que je viens de rapporter du Discours sur la parole, on ne peut guère juger que du fond de la doctrine, mais si on le lisait in extenso, on y admirerait certainement un très-heureux emploi de la méthode psychologique , et si je puis ainsi le dire , une complaisance d'analyse , dont au reste le sentiment perce dans ces paroles de l'auteur : « J'avoue que ces réflexions ont fait tout mon divertissement , pendant ces dernières vacations; et comme il est permis du moins dans ce temps-là de faire une partie de ce qu'on veut, le plaisir que j'y ai trouvé me sollicite puissamment à passer de même toutes les heures où il me sera permis de me divertir, m (Préface.)

Un dernier et très-court Traité de métaphysique de l'auteur , sur lequel je crois devoir appeler aussi l'attention est celui qui a pour titre : que Dieu fait tout ce qu^il y a de réel dans nos actions , sans nous oter la H-

DE CORDEMOY. 119

berté. On le voit, c'est le même sujet que celui du Traité du libre arbitre de Bossuet.

De Cordemoy y établit que Dieu a fait tout ce qui est et tel que cela est, les substances corporelles et ce qu'elles sont, les esprits et ce qu'ils sont; mais que néanmoins il n'est ni leur être ni leurs manières d'être. Il les a faits dans une fin, la plus belle de toutes, qui est lui-même; mais les corps ne connaissant pas cette fin, n'ont pas besoin d'action pour s'y porter; il leur suffit de la passion. Quant aux esprits qui la connaissent il leur faut de l'action pour y aller. Dieu les y pousse incessamment , il leur en donne le continuel désir , et tant que rien n'obscurcit leur entendement, toute l'action de leur volonté y tend; mais il n'en est plus de même quand ils sont sujets à quelque aveuglement, alors ils suspendent ce mouvement qui les entraînait; cependant cela même est une action, car s'arrêter, résister, ne pas choisir, est une action; or cette action est la leur, elle ne serait pas en eux sans Dieu, mais elle n'est pas celle de Dieu.

Et quand après s'être abstenus , ils se déterminent, cela encore est une action qui n'est pas en eux sans Dieu, mais qui n'est pas celle de Dieu.

Enfin quand ils se sont bien ou mal déterminés et qu'ils ont mérité ou démérité , Dieu a tout fait ou tout fait faire dans le premier cas, parce qu'il a continué à les porter au bien et qu'il les a trouvés dociles à son impression; et dans le second il a encore fait ou fait faire tout ce qu'il y a de réel dans leur action; car il les a également inclinés à la fin pour laquelle il les a formés, et leur a départi le pouvoir d'y parvenir, mais ils n'ont pas usé de ce pouvoir;

si bien que ce qu'il y a de mal ou de défectueux dans leur conduite vient d'eux seuls.

Telle est sur la question qu'il s'est proposée dans ce morceau le sentiment de l'auteur; comme je l'ai dit plus haut, c'est à peu près au fond celui de Bossuet sur la même matière, et je fais de nouveau ici un rapprochement entre de Cordemoy et ce grand nom, parce qu'en effet sur la plupart des points c'est un homme selon Bossuet , et que non-seulement en philosophie, mais en histoire et en politique il en a la couleur , je ne dis pas la grandeur , je ne dis pas le génie, je me borne à dire le sens et la conduite. De Cordemoy sous ce rapport et dans la mesure de son esprit convient bien avec l'évêque de Meaux, et rien ne s'explique mieux que le choix fait de Tun par l'autre pour prendre une certaine part à l'éducation du Dauphin. Le précepteur devait rechercher pour son royal disciple un collaborateur qui entrait si naturellement dans ses pensées et son dessein. Tenant ainsi à son rang, dans un rang secondaire il est vrai , mais cependant honorable, de Descartes et de Bossuet à la fois , de Cordemoy mérite assurément une place distinguée dans l'histoire de leur philosophie en France au xvii" siècle.»

Je ne crois pas cependant devoir discuter ses doctrines, parce qu'elles n'ont rien d'original, et qui puisse donner lieu à des remarques et à des jugements que je n'aie déjàprésentés; jel'aidit plus d'une fois , quand on a apprécié le maître et ses principaux disciples , il n'est pas nécessaire d'insister par la critique sur des esprits de moins d'éclat, qui n'ont d'ailleurs fait que suivre les principes communs, il me suffira de rappeler que si dans l'école cartésienne,

de Cordemoy n'est pas une intelligence de premier ordre, il y est du moins un sage plein de tempérance et de modération.

Quoique de Cordemoy, dans ses écrits, ne nomme pas de La Chambre; quoique même il ne paraisse pas s'occuper de polémique, il n'est pas moins vrai que son opinion s'oppose nettement à celle de l'auteur que je viens de nommer, et que son discernement du corps et de rame (on se rappelle que c'est le titre donné en commun à ses différents discours sur cette matière) est la réfutation au moins indirecte du Système de rame, des Caractères des passions y et de VArt de connaître rhomme\

C'est pour cette raison qu'après avoir parlé de de Cordemoy , je ne crois pas inutile de dire quelques mots de de La Chambre, afin de montrer quel adversaire le premier eut à combattre dans le second.

De La Chambre naquit au Mans, en 1 594, et mourut, à Paris, en 1669. Médecin et homme de lettres, il fat, à ce double titre, en faveur auprès du chancelier Séguier, de Mazarin et de Fouquet; ses dédicaces en témoignent; il fut membre de l'Académie française et de l'Académie des sciences, conseiller du roi en ses conseils, et son premier médecin ordinaire. On voit par là en quelle estime il était placé auprès de ses contemporains, et Ton sait d'ailleurs qu'il ne fut pas sans crédit auprès de Louis XIV, avec

' Ce sonl les principaux ouvrages de de La Chambre.

lequel il eut même une correspondance secrète, et qui avait une confiance toute particulière dans son habileté à juger sur la physionomie des gens, nonseulement de leur caractère, mais de leur aptitude et de leur talent. C'était un bel esprit qui savait donner un certain tour à ses observations, tant philosophiques que physiologiques, et qui, sans avoir du bon écrivain la précision et la force, en avait, non il est vrai sans quelque mélange de recherche, la politesse et l'élégance. On conçoit donc comment chez lui la science, revêtue de ces formes agréables, qui n'étaient guère familières aux médecins de son temps, dut plaire et se faire bien venir à la cour. D'ailleurs, si de La Chambre n'était pas un cartésien, si c'était plutôt un gassendiste, il n'en avait pas moins du grand maître, qui commençait à tout animer de son puissant esprit, une certaine liberté de pensée et un certain goût de la méthode dont on devait lui savoir gré.

Je n'analyserai pas ses différents traités ; ce serait de peu d'intérêt pour le lecteur; je me bornerai à en extraire brièvement la doctrine métaphysique qui s'y trouve contenue.

Toutesles passions, selonluijSontdes mouvements; c'est ainsi en effet qu'il les définit. L'âme à laquelle elles appartiennent se meut donc. C'est ce qu'il affirme en plus d'un endroit, mais ce qu'il soutient particulièrement et tâche explicitement d'établir dans son Art de connaître r/iomme et dans son Système de rame. Ainsi, dans le premier de ces ouvrages, le chapitre m est tout entier consacré à celte thèse, et pour qu'on ne s'y trompe pas, voici comment il s'exprime dès le début : « La grande difficulté est de sa-

voir si l'âme se meut en effet , ou si c'est seulement une façon de parler figurée, qui représente les actions de l'âme par quelque conformité qu'elles ont avec les mouvements des corps. » (T. Il, p. 109.) Pour lui, il ne balance pas sur cette question, et, quoique toute la philosophie de l'école tienne que ce ne sont que des mouvements métaphoriques, il croit que ce sont de véritables mouvements, parlésquels l'âme change de place et se met en différentes situations.

Pour établir cette doctrine, il considère d'abord les mouvements de l'âme raisonnable; car s'il peut montrer que, toute spirituelle quelle est, elle se meut véritablement, ce sera un grand préjugé pour les autres (il distingue trois âmes, ou plutôt trois parties de l'âme dans l'homme, celle qui est raisonnable, celle qui est sensitive, et enfin celle qu'il appelle naturelle ), qui sont attachées à la matière (p. 109).

Or, de fait, elle s'étend quand un enfant devient grand; elle se restreint à un plus petit espace quand les membres sont coupés; et quand on meurt, elle sort du corps et passe en un autre endroit. De sorte qu'on ne peut douter qu'elle ne soit susceptible d'un véritable mouvement (t. II, p. 110).

Et ce qui le prouve encore, c'est que toutes les substances intellectuelles qui sont créées, ont des bornes et des limites. Or, ce qui a des bornes, a nécessairement une extension, et celte extension doit avoir des parties.... A la vérité, cette extension et ces parties sont d'un autre genre que celles des corps ; car elles sont spirituelles, indivisibles , et se peuvent pénétrer sans être assujetties à aucun lieu qui

les borne.... Sur ce fondement, on peut assurer qu'elle a l'extension et les parties qui sont propres aux substances séparées de la matière... et que, par leur moyen, elle occupe quelque espace dans lequel elle est. Si donc elle se meut, étant mobile en toute sa substance, elle peut, non-seulement passer en un autre endroit et occuper un autre espace que celui qu'elle avait, mais encore elle peut, sans changer Fendroit où elle est, faire mouvoir ses parties en elle-même (t. II, p. 112). (( et dans ce dernier cas, on la peut justement comparer à un grand abyme, qui, sans sortir de ses bornes, souffre tous les mouvements que la tempête y peut exciter j tantôt elle le pousse contre les bords ou l'en fait reculer, tantôt il semble qu'elle va le faire sortir du fond de ses gouffres ou qu'elle l'y va faire rentrer; mais, quoi qu'elle puisse faire, il ne sort jamais de ses limites ^ )) (P. 114.)

Il faut donc tenir pour constant que l'âme raisonnable se meut. Or, si cela est véritable de l'âme raisonnable qui est spirituelle , à plus forte raison des autres qui sont attachées à la matière (p. 119).

Telle est en résumé, mais presque toujours rappelée dans les termes mêmes de l'auteur, la doctrine de de La Chambre sur la nature de l'âme.

C'est à cette doctrine que, sans toutefois la dési-

' Je citerai à ce sujet un morceau tiré tl'un autre traité, VArt de connaître les hommes, qui ne manque pas de force et d'élévation : « S'il vouloil porter ses pensées plus haut et pénétrer dans les secrets de l'âme, y cliercher la manière dont elle connoît les choses, comment elle se meut, combien de mouvements elle se donne a elle-même, quel excès de ravissement ne lui^causeroit pas la connoissance de tant de merveilles? Quel sentiment n'auroit-il pas de la bonté et de la sagesse de Dieu, qui a logé tant de vertus en un si petit espace, et qui a non-seulement raccourci toutes les créatures daus l'homme, mais ([ui s'y est voulu abréger lui-même? » (P. 7.)

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gner par le nom de l'auteur, de Cordemoy, comme on l'a vu, oppose la doctrine cartésienne, c'est contre cette confusion des propriétés essentielles de l'esprit et du corps, que s'élève son discernement, 11 n'admet pas, en effet, que lame qui est simple puisse avoir de l'étendue, qui est spirituelle, puisse avoir du mouvement; il admet seulement que dans sa simplicité et sa spiritualité, elle est en rapport et en union avec une substance étendue et mobile.

Quant à la prétention de de La Chambre de concevoir à la fois l'âme comme simple et douée d'extension, bien qu'il distingue cette extension de celle qu'il attribue à la matière , elle ressemble beaucoup à celle que soutient aussi Gassendi : elle n'est pas je pense plus plausible, elle implique une contradiction ; et ce n est pas une conciliation, c'est un rapprochement inconséquent du matérialisme et du spiritualisme; ou si l'on veut encore, c'est une manière d'être spiritualiste au nom de la foi, et matérialiste au nom de la raison, qui n accommode rien et qui ne fait qu'opposer entre eux et affaiblir par cette opposition deux principes de vérité dont la force ne peut être que dans un sincère et sérieux accord. Je renvoie, du reste, pour plus de développement à ce sujet, au chapitre de Gassendi.

Je termine sur de La Chambre en rappelant qu'outre les différents sujets philosophiques dont il s'est occupé , il a voulu aussi toucher aux Principes de la Chiromance, comme il dit, et à ceux de la Métoposcopie y mais il n'a montré dans ses Discours qu'un esprit ingénieux à répandre un faux air de science sur de viigues ou puériles conjectures. Descartes aussi avait étudié toutes les doctrines, même les plus

superstitieuses, selon son expression; mais c'était afin de les connaître dans leur juste valeur et se garder d'en être trompée De La Chambre en est au contraire tout à fait prévenu , il les prend au sérieux et voudrait les élever à Tétat de théories. Quoiqu'il nô manque certainement pas de liberté de pensée , ce n'est cependant pas là la fidélité la plus exacte à cette solide maxime : u Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, qu'on ne la connoisse évidemment être telle*. » De La Chambre, après Descartes , aurait pu encore être sujet à être trompé par les promesses (Fiin alchimiste y les prédictions d'un astrologue , ou les impostures d^un magicien^.