CHAPITRE V
GLAUBERG ET GEULINGX.
CLAUBERG.
îlien de plus connu que le cartésianisme dans l'histoire de la philosophie moderne, et depuis le maître, je ne dis pas jusqu'aux plus éminents de ses disciples , car ceux-là ont leur gloire personnelle qui les illustre naturellement, mais jusqu'à ceux d'un moindre ordre, et qui n'ont pas le même éclat, tous ont été suffisamment recherchés et appréciés , et on peut dire, par exemple, que de La Forge, Rohault, Régis et plusieurs autres , ont à leur rang , il est vrai, et selon leur degré d'importance, une notoriété
' Méthode, I" part.
■■' Ibid., II' part.
' Ibid., 1" part.
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philosophique qui se mêle, sans s'y perdre, à la haute célébrité de Malebranche et de Spinoza.
Cependant il est encore quelques hommes de cette grande école, dont les litres, quoique certains, ne sont pas assez eslimés et méritent à bon droit d'être rappelés et remis en lumière. Je citerai Clauberg, en particulier, sur lequel il m'a paru quil ne serait pas sans intérêt de ramener Taltention du public.
11 est entre les disciples de Descartes une distinction analogue à celle qui se peut remarquer entre les disciples de Socrate. 11 y a ceux qui traduisent sans l'altérer, mais sans la féconder, la vive pensée du maître , et il y a ceux qui la traduisent encore ou plutôt la développent, mais en un sens et par des côtés qui ne sont plus précisément les siens; il y a les cartésiens qui ne le sont que comme Descartes lui-même, moins lagrandeur et l'originalité, et ceux qui le sont avec leur génie propre et leur système à eux; il y a, si l'on peut le dire, les petits et les grands cartésiens, à peu près comme il y a les petits et les grands socratiques, comme il y a par exemple Cebès et Platon.
Eh bien ! Clauberg n'est rigoureusement ni de l'une ni de l'autre classe; il participe à la fois et se distingue de toutes deux; il est sur la limite et comme la transition de la première à la seconde. Il occupe donc une place à part dans l'histoire du cartésianisme, que je voudrais essayer de lui marquer nettement.
D'après la biographie placée à la tête de ses œuvres, et divers détails épars et recueillis çà et là, nous apprenons qu'il naquit à Solingen (Westphalie), en 1622, de parents pieux et très-dévoués à la religion réformée.
11 commença ses études dans sa ville natale , les continua à Cologne , les poursuivit à Brème où , pendant cinq années , il s'appliqua aux lettres , à l'érudition , à la philosophie et à la théologie. Il s'y fit dès ce temps même un renom de métaphysicien parmi ses professeurs et ses condisciples.
De Brème il passa à Groningue, où pendant deux ans il se livra plus particulièrement à la théologie. Il n'y négligea cependant pas la philosophie; car, dans le certificat très-honorahle qu'il reçut de ses maîtres, il est fait mention avec grande estime de thèses qu'il soutint sur \qs difficultés de la logique et des autres sciences, et il est aussi parlé d'une Sy7iopsis primœ philosophiœ qui donnait les plus belles espérances. C'est vraisemblablement l'ébauche du Traité de métaphysique qu'il publia dans la suite sous le titre à'Ontosophie.
Après ces deux œuvres, et afin de compléter son instruction académique, ri entreprit de voyager, se rendit d'abord en France, où il visita, comme il le dit, les lumières de la religion réformée, s'arrêta surtout à Saumur, et dut y connaître de La Forge, qui l'habitait à cette époque, et former avec lui une liaison qu'attesteraient les termes pleins d'estime dans lesquels celui-ci parle constamment de celui-là. 11 résida aussi quelque temps à Paris, et s'y fit accueillir et rechercher des philosophes et des théologiens les plus distingués des deux religions; ce fut alors aussi .probablement qu'il se lia avec Clerselier, du Roare, et le chancelier Séguier, auquel plus tard il dédia sa Paraphrase des Méditations; il passa ensuite en Angleterre, mais pour peu de temps, et revint à Groningue.
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A peine y était-il de retour que, grâce à la réputation dont il jouissait déjà, et aux soins de ses amis empressés de le produire, il fut solennellement appelé à la chaire de philosophie et de théologie d'Herborn.
Dès soQ premier séjour à Groningue , il s'était uni de l'affection la plus sérieuse et la plus douce avec Tobias Andrese , qu'il aima et honora toujours , ce sont ses termes, comme un père. Andreœ, qui, autant que lui , avait à cœur la propagation de la philosophie nouvelle, dont lui-même il se montra plus tard, contre un disciple indiscret et infidèle de Descartes, Henri Le Roy, un des plus intelligents et des plus zélés défenseurs, l'engagea, pour qu'il la pût professer plus dignement, à aller à Louvain, près de Jean de Raëy, achever de s'en instruire'. Clauberg suivit ce bon conseil, et après quelques mois d'études sous cette habile discipline, il s'établit à Herborn, et commença son enseignement. Ce fut avec une telle faveur et un tel concours d'auditeurs, que bientôt il fut enlevé à Herborn pour être transféré à Duisbourg, et y être chargé parles magistrats de la direction du gymnase et de la chaire de philosophie de cette ville.
Il fut à Duisbourg ce qu'il avait été à Herborn : « In docendo perspicuus (dit son biographe) solidus, « acutus ; in altercationibus academicis promptus (( non minus quam accuratus ; dictio illi erat latina, (f nitida, modesta, facilis sine ampullis, sine felle ,
' Dans sa dédicace de sa logique à Tobias Andreœ, il lui parle d>^s services, des bienfaits qu'il a reçus de lui, et il regarde coaiine un des plus importants : « Quod velerioris pliilosopiiise accuralius examinand.-E, penitiusque cognoscendae prœcipuus mihi auctor fuisli. »
i30 LIVRE IV.
(c casla denique et cauta Non numerum, et au-
(( ctoritatem dicentium, non antiquitatem, non novi- (( tatem, sedralionem sequebatur; cartesii praecipue M placita , ut vero propiora, valde probabat et scri- « ptis etiam propugnabat. »
On Favait attiré de Herborn à Duisbourg; on essaya de l'attirer de Duisbourg à Nimègue.Wittichius, son ami, et, comme lui, excellent cartésien, lui cédait, s'il voulait y venir, la place de premier professeur. Mais il résista, et demeura fidèle à Duisbourg.
Pendant son voyage en France il avait publié, par les soins d'Andreae , son traité d'Ontosophie, dans lequel il n'y avait pas encore trace de doctrine cartésienne; mais désormais ses écrits en furent tous plus ou moins empreints. '
Ainsi , en 1652, il donna, contre Révius et Cyrianus Lentulus , sa Defensio cartesiana, qui est à ces deux adversaires de son maître, à peu près ce qu'est à Henri Le Roy la Brevis explicatio d'Andreae;
En 1655, ses Exercitationes sur la connaissance ide Dieu et de nous-mêmes , et en même temps son Initiatio philosophi, sive Dubitatio cartesiana ^
En 1 657, à la prière de ses amis et surtout de Clerselier, sa Paraphrase des Méditations y'
En 1658, sa Logique^ et enfin, en 1663, ses Opéra physica.
Je vais bientôt revenir sur ces différents ouvrages, non pas sans doute pour les analyser dans toute leur étendue , ce qui serait inutile puisque souvent ce ne serait qu'analyser Descartes lui-même, mais pour y remarquer particulièrement ce qui caractérise l'auteur, et justifier de cette manière la place que je lui assigne parmi les disciples de la même école.
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C'était, du reste, un homme d'une active et douce piété, plein de bienveillance envers aulrui, modeste, juste et ouvert. Aussi eut-il de nombreux amis en France comme en Hollande,- j'ai eu l'occasion de citer ceux dont le nom intéresse le plus l'histoire de la philosophie.
11 était d'une santé faible et mourut assez jeune ; il n'avait que quarante-trois ans. Soit tempérament, soit sentiment, il avait, selon Leibnilz, une certaine disposition à tomber dans l'extase : « Sœpe in pro- « fundam quamdam extasim abripiebatur; undeali- (( quando sic obiit. » 11 ne serait pas impossible que cette disposition fût pour quelque chose dans certaines de ses idées que je rapporterai par la suite, et dans lesquelles on peut, en effet, entrevoir un fond de mysticisme.
Leibnitz a dit aussi de lui : « Neminem novi, qui « id prœstaret Hobbesio, quod Claubergius cartesio , « hoc est dogmata ejus elucidaret et ordinaret; » et encore : « Longe mihi magis probatur Claubergius, (( discipulus ejus, planus, perspicuus, brevis, me- « thodicus. )) L'éloge serait plus juste s'il était sans comparaison; mais par comparaison il est excessif. Car on ne saurait justement dire qu'ici, si excellent qu'il soit, le disciple l'emporte sur le maître en simplicité, en lucidité, en précision et en méthode, seulement peutrêtre accuse-t-il ces qualités qu'il lui emprunte, par un appareil de formes plus sensiblement didactiques; il les met plus en 'dehors, mais il ne les possède pas plus profondément, et son art, moins délicat, est aussi moins savant. Descaries, on le sait d'ailleurs, et il en exprime son sentiment eu plus d'un endroit de ses ouvrages, dédaignait haute-
ment d'écrire pour les écoles; il écrivait, comme il pensait, pour lui * plus que pour les autres, et pour les hommes plus que pour les enfants; il ne prenait donc pas tous ces petits soins, qui font qu'un écrivain est plus accessible à la foule ; il ne s'amusait pas à enseigner, il ne songeait qu'à trouver; il n'en était pas de même de ses disciples, de Clauberg en particulier; ils pouvaient mieux s'accommoder à ce but accessoire et secondaire de la science, et philosopher, comme on dit, inusum juventutis; c'est ce que firent fort bien Antoine Le Grand, Régis, et mieux encore Clauberg, dont, en effet, sous ce rapport, Leibnitz a eu raison de faire valoir les mérites. Mais il ne fallait pas les relever au prix de ceux de Descartes. Car, après tout, les livres de Clauberg ne sont plus ceux du penseur qui cherche et trouve avec génie ; ce sont plutôt ceux du professeur qui explique , mais n'invente pas ; ce ne sont plus les Méditations, mais, l'un de ses titres le dit assez, la Pa- j raphrase des Méditations, C'est, en un mot, l'habileté substituée à la force, l'industrie à la création; c'est le disciple à la place du maître , et d'un maître qu'on ne domine et qu'on ne surpasse pas aisément. Cela soit dit toutefois sans faire tort à Clauberg, et seulement pour réduire un peu une exagération de Leibnitz.
La remarque que je viens de faire est en elle-même
' Clauberg dil quelque part pour expliquer sa manière par comparaison à celle de Uescartes, j'écris : « laïKjuain vivens in socielale, ille , « uterat, quum ista medilareliir, solitarius. »
Cependant Descaries dil quelque part : « J'ai voulu que les femmes mêmes pussenl entendre quelque chose à ma méthode» [Méthode); mais dans sa préface des Principes il revient sur ce desse n et le condamne; il se reproche même d'avoir écrit en français son Discours sur Ja méthode.
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si vraie, que c'est à peu près celle de Clauberg dans sa préface de la. Paraphrase, dont je demande la permission de citer quelques mois, il y dit, en effet, en parlant de Descartes, que si on ne comprend pas bien sa méthode si nouvelle et si libre, c'est que (( profundissimarum demonstrationum luxuni bre- (( vissimo sœpe verborum gyro, ut mathematicus, (( constringit ; nihil aliorum scriptorum more ampli-
(f ficat vel dilatât , odit profanum vulgus. » Et
comparant sa propre manière à celle de son maître , il ajoute : « Celât artificium logicum philosopbus, ego « illud patefacio et prœ me fero; » et comme on lui objectera peut-être, selon ses propres paroles, qu'en mettant ainsi en pièces le fort tissu des Méditations, il détruit l'enchaînement et l'admirable conséquence de tant de vérités si bien liées, il s'excuse en rappelant une lettre de Descartes au père Dinet, dans laquelle il indique comment on pourrait arranger ses Méditations pour les écoles, ce brevibus scilicct arti- « culis singulas quœstiones includendo ; » ainsi Clauberg sent bien son rôle à l'égard de son maître ; il l'expose, il le commente, mais il ne lui prête jamais cette clarté supérieure qui porte sur l'ensemble et la suite générale des idées; il lui communique tout au plus celles qui s'attachent aux détails; des deux, ce n'est pas Clauberg qui a la vue qui découvre, il n'a que celle qui discerne et saisit avec exactitude ce que l'autre a découvert.
Je reviens maintenant, comme je l'ai annoncé, sur ses principaux ouvrages.
Je ne m'arrêterai pas sur sa Physique ., qui n'est que celle de Descartes résumée et mise en articles , avec quelques idées dhistoire naturelle empruntées
à Jean de Raëy '; de l'aveu même de l'auteur, il n'y a rien dans sa Physica contracta , ses Disputationes physicœ et sa Theoria viventium, qui n'appartienne à Fun ou à l'autre ; il n'y a fait autre chose en se l'appropriant, que l'accommodera son but et l'exprimer à sa manière ^
Je ne m'arrêterai pas non plus sur son Oiitosophie, qui n'a rien que de commun, et dans la préface de laquelle je note seulement cette réflexion : que ce que l'auteur dit de l'être en général , d'après la lumière naturelle, ne doit pas s'appliquer aux mystères de la foi, par exemple, à celui de la sainte Trinité ; car c'est ainsi qu'on a fourni des armes aux sociniens; qu'il ne faut pas imiter cette curiosité scolastique qui passe indiscrètement d'un ordre d'idées à l'autre; et ne pas mêler, pour ne pas les opposer, la raison et la foi ; cette confusion n'est pas moins nuisible à la philosophie qu'à la religion. On reconnaît là l'esprit du siècle auquel il appartient, et qui, quoique encore en de bons termes avec la théologie , s'en distingue néanmoins et, tout en lui gardant respect, s'en proclame indépendant; et cela est si vrai, que les mêmes maximes à cet égard se retrouvent à la fois dans les diverses écoles contemporaines, et sont également, quoique avec des nuances, professées par Descartes, Gassendi, Malebranche, Spinoza et Leibnitz.
Je passerai également vite sur la Défense de Des-
' Dans sa dédicace à Jean de Raëy il s'exprime ainsi : « Memor raeri- « lorum erga me luoriim, lifiec de rébus naluralibus medilala. . . . tuo « posl r.enatum carlesium inler philosophos balavos celeberrimo no- « mini inscribere volui. »
^« Nec tamen valdereprehendes, opinor, illam scribendi seu sorlem, « seu consueludinemmeam, quum raliones hujusinsliluti,quassubinde « tibi aliis, araicis reddere soleo que non refellas.
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cartes, V Initiation du philosophe et la Paraphrase des Méditations. Je remarquerai seulement, au sujet de la première, qu'elle est point par point une explication et une justification du Discours de la méthode , par le double moyen du raisonnement et de l'autorité, et, à ce propos, je dirai que, comme l'appelle de La Forge , Clauberg est bien le docte Clauberg, et que penseur en même temps que philologue et érudit , il a encore ceci de particulier parmi les cartésiens , en général peu curieux et peu instruits du passé, à l'exemple de leur maître, d'être très-familier à la fois avec les anciens et les modernes. 11 cite fréquemment et pertinemment Platon et Aristote, et ici même il défend Descartes par des passages de la République; il est le savant de son école. LTnitiation du philosophe est un commentaire à la fois du Discours de la méthode et des Méditations en ce qui regarde le doute , c'est pourquoi le second litre en est sive duhitatio cartesiana. J'y note cette réflexion dont on a déjà vu trace dans l'auteur, mais qui est ici plus explicite et qui montre bien de quel esprit philosophique il est animé. « Les disciples de Descartes, comme ceux de Pythagore, ont pour maxime qu'en philosophie, avant de parler il faut penser; mais, comme eux, ils ne professent pas Vipse dixit du maître : et on ne sauroit leur reprocher d'enseigner que le cartésien doit regarder et adorer Descartes comme un autre Pythagore. » J en extrais aussi cette lettre de du Roure , qui ne se trouve peut-être pas ailleurs, et qui a quelque intérêt comme indication de l'estime que les gens éclairés faisaient de Descartes : (c J'en ai parlé beaucoup de fois
publiquement, écrit du Roure, et j'ai eu cet excel-
lent avantage que toutes les personnes de sens qui m'ont ouï ont demeuré d'accord que ceux qui suivent M. Descartes peuvent, sans envie, laisser aux autres le titre de péripatéticien , d'épicurien ou de stoïque , pour prendre celui de philosophe raisonnahle. En effet, j'estime infiniment ce que ce grand homme nous enseigne, que ni dans ses écrits ni ailleurs on ne doit recevoir dans les sciences que ce que nous concevons et ce que la raison nous apprend. Il est pourtant vrai que cette proposition, qui est, ce me serahle , le premier fondement de la philosophie, est aussi la première et principale cause pour laquelle on ne la reçoit pas dans la plupart des universités. »
Enfin , quant à la Paraphrase des Méditations qui est un commentaire de cet ouvrage, paragraphe par paragraphe et presque phrase par phrase , tout ce qu'on peut en dire c'est que parmi les productions du même genre qui paraissent à la même époque , elle est certainement une des plus recommandahles, qu'elle est, par exemple, supérieure à celle de Wittichius , et que si elle n'a pas la rigueur et la force systématique de celle de Spinoza, elle abonde néanmoins en faciles et claires explications ; du reste, de grand prix pour les contemporains, témoin une lettre du chancelier Séguier, et je crois aussi une de Clerselier, adressées à l'auteur, elle ne saurait avoir pour nous le même degré d'importance ; après la fortune dont a joui la philosophie cartésienne et la manière dont elle est entrée et, malgré tout, restée dans nos mœurs philosophiques, à quoi bon la paraphrase quand tout le monde sait le texte ? A quoi bon les paroles du disciple quand ou entend si bien celles
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du maître? Descartes n'est plus aujourd'hui à expliquer pour personne ; mais il n'en était pas de même en son temps, alors que tout était nouveauté et singularité dans sa doctrine, et qu'il s'agissait véritablement d'une espèce d'initiation (afin de rappeler le titre du traité de Clauberg) pour laquelle il fallait bien des introducteurs et des guides qui vous missent dans la familiarité du penseur original que, les premiers, ils avaient compris. Aussi voit-on Spinoza lui-même prendre ce rôle auprès de Descartes, et, avant de proposer son propre système, s'honorer par l'exposition des Principes métaphysiques.
J'arrive aux deux écrits de Clauberg dans lesquels il est le plus lui, et donne le mieux la mesure de sa valeur personnelle, je veux dire sa Logique et son Traité de la connaissance de Dieu et de nous-mêmes.
Je commence par sa Logique. C'est celui de ses ouvrages qu'il préfère, auquel il a donné le plus de soin, et auquel il renvoie le plus volontiers. 11 la intitulée Aniiqua et nova ou Novantiqua d'un seul mot, parce qu'en effet, il y comprend, avec ce que renferme d'ordinaire la logique péripatéticienne ou scolastique , tous les préceptes essentiels des méthodes modernes , et particulièrement de celles de Bacon et de Descartes; il a voulu ainsi tout rapprocher et tout concilier, afin de mieux satisfaire au goût général de son temps; peut-être eût-il mieux fait s il ne se fût pas imposé cette difiicile condition. «■ Meliorem fortassis logicam scripsissem , ni veteris (( et novae conjunctionem hœc tempora postulassent.» (Préface.)
Il définit la logique , Vart d'éviter Terreur et de découvrir la vérité,
Or l'erreur nous vient de nous-mêmes ou des autres , et de même la vérité.
La logique , d'après son but , devra donc nous apprendre à connaître la vérité et à éviter l'erreur, soit qu'elles nous viennent de nous-mêmes , soit qu'elles nous viennent d'autrui, d'où une double logique , l'une qui s'occupe du développement de la réforme, et finalement de la formation de nos propres pensées, yi-uzaiç, d'où la logique génétique, et l'autre qui traite de l'adoption et de la négation, de la critique, de l'a/ia/î/se des pensées d'autrui, d'où la logique analytique.
Et comme , soit en nous , soit chez les autres , il n'y a pas de pensées sans mots , une dépendance nécessaire de l'une et l'autre logique, est une partie qui nous enseigne en ce qui nous regarde nousmêmes, d'abord à bien nous entendre , ensuite à bien nous faire entendre ; et en ce qui regarde les autres, r à les bien comprendre; 2° à bien juger ce qu'on a compris dans leurs paroles ; et parce que les pensées et les mots, soit chez nous, soit chez les autres, se rapportent nécessairement à ces trois opérations, percevoir, juger avec ou sans raisonnement, et se rappeler par la mémoire les perceptions et les jugements, la logique dans ses divisions s'ordonne en conséquence.
Ainsi, comme génétique, elle est 1° l'art de bien percevoir; 2° de bien juger; 3° de bien se rappeler ses perceptions et ses jugements; 4° de bien exprimer les idées qui sont dues à ces trois opérations.
Comme analytique , elle est pareillement l'art de critiquer chez les autres , avec les perceptions , les
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jugements et les souvenirs exprimés les termes qui les expriment.
Tel est le plan général de la logique de Clauberg; large et rigoureux à la fois il répond bien au dessein que s est proposé Tauteur, savoir, d'y faire entrer tout ce qu'il y a de meilleur sur cet art chez les anciens et chez les modernes; ainsi, en même temps qu'on y trouve une théorie de la définition , de la division et du syllogisme, on y voit également un résumé systématique du Noviim Organum et du Discours de la méthode ^ on y remarque de plus une foule d'excellentes maximes qui manquent la plupart du temps dans les autres logiques, et qui entrent et se disposent naturellement dans celle-ci. Par exemple, il y a un chapitre sur les conditions à objet, de temps et de lieUy favorables au développement et à Texercice de l'attention , qui est plein de sages préceptes tirés de l'expérience ; il y en a également un intitulé : Virtutes docentis, qui se distingue par ce caractère de bon sens et d'habileté pratique qu'une longue et intelligente habitude de l'enseignement public avait développé et fortifié dans l'esprit de Clauberg. Enfin, j'en indiquerai un sous ce chef : De vero orationis obscurœ sensu investi g ando , qui est un assez remarquable essai d'une théorie de la philologie.
En tout, c'est un bon livre, dont la forme, sans doute un peu trop scolaire (c'est presque celle d'un catéchisme), laisse quelque chose à désirer, mais dont le fond abondant en idées saines et en vues utiles, est partout satisfaisant ; et aujourd'hui qu'on se plaint , peut-être avec quelque raison , que l'éducalion logique est négligée parmi nous , ce ne serait pas , ce me semble , un ouvrage à dédaigner, et on
pourrait avec profit , au moyen de préliminaires et d'explications convenables, le mettre entre les mains de la jeunesse studieuse, et le lui donner en quelque sorte comme un catéchisme logique , pour reprendre l'expression dont je me suis servi plus haut.
Il est, du reste, à cette occasion, une juste remarque à faire , c'est qu'après le Novum Organym, \a. Logique de Hobbes et celle de Gassendi d'une part, et de l'autre le Discours de méthode ^ les règles pour la direction de l'esprit, et le traité de Clauberg, tous ouvrasses en différents sens et à divers deo;rés éminents, Port-Royal sexplique sans peine et que son Art de penser paraît la suite naturelle de tous ces utiles travaux, dont il s'approprie le meilleur en l'améliorant encore.
Nous voici arrivés aux ExercUationes de cognitione Dei et nostrîy quateniis naiurali rationis lumine , secundum veram philosophiam , potest comparari : je transcris tout ce titre à dessein, parce qu'il est trèssignificatif, et qu'il est comme l'expression abrégée du sentiment cartésien; car c'est au fond un traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, comme alors on en faisait, ou l'on en pensait beaucoup, comme Descartes le premier en fit d'abord un dans les Méditations , comme des hommes obscurs , au moins en philosophie, l'aïeul du chancelier Séguier, par exemple, en firent à leur tour*, et comme enfin Bossuet, qui termina l'imitation par un ouvrage inimitable. Claubers a donné sous ce titre commun un livre, comme il le dit, rerum varietate et dignitate commendahilem, dans lequel , comme il le dit aussi,
' Le père Lami : Connaissance de soi-uième, en G voL — Geulincx. la second titre do sa Morale e&t de la Connaissance de soi-même-
CLAUHERG. Mxi
il a réuni bien des choses , « diversis lemporibus , variis occasionibus, disputata, scripta, meditata, in unum corpus redacta sunt omnia, quœ , denominatione a potiori facta, de cognitione Dei et nostrî inscripsi ; )) mais deux points y dominent, auxquels seuls je m'attacherai, savoir : Dieu et 1 âme
11 commence par Tâme , parce que c'est elle dont, selon lui , nous trouvons d'abord Tidée en nous. Il est vrai qu'on peut objecter, daprès un passage de la troisième Méditation^ que cette idée est précédée par celle de la Divinité ; car comment saurions-nous que quand nous sommes dans le doute il nous manque quelque chose, et que nous sommes imparfaits , si nous n'avions alors même nulle idée du parfait? Mais Clauberg répond par cette distinction judicieuse; l'âme, considérée positivement, modo quodam positivOy est la première chose qui se conçoit ; mais ensuite et quand on s'aperçoit des défauts inhérents à tels ou tels de ses actes , et qu'elle se saisit en quelque sorte d'une manière négative , modo quodam negativoy cette nouvelle connaissance est précédée de celle de Dieu , « Hanc demum intellectionem , « saltem dignitatis naturae, et distinctae cognitionis {( ordine, prœcedit intellectio Dei magis positiva, (( quippe rei perfectissimœ, primœ, dignissimœ. » L'auteur traite donc d'abord de l'âme, et se pose ces deux questions, qu'il discute successivement : 1° Si elle est; 2° ce qu'elle est; comme il les résout précisément par les raisons de Descartes, je suis par là même dispensé de reproduire ses arguments, seulement j'y remarque une citation de Bacon , de fabula pauis, qui a pour but de prouver qu'il définit et entend lame comme Descartes lui-même : j'y trouve aussi
cette réflexion encore vraie aujourd'hui, peut-être même plus que de son temps, sur la réalité et la valeur de la pensée comme fait : u De nos jours, dit-il, le vulgaire regarde à peu près comme oisifs ceux qui se livrent aux recherches de l'érudition et à la méditation de la vérité, et il suppose que ceux-là seuls agissent et travaillent, qui travaillent et agissent avec leurs pieds et de leurs mains, ou meuvent quelque corps par quelque partie de leur corps; il ne tient ainsi aucun compte du fait même de la pensée.^) C'est, en effet, dans notre siècle, siècle à bon droit industriel, mais qui, avec les avantages, je dis mieux, les mérites de la culture industrielle, en a aussi les défauts, un préjugé très-répandu, ou très-facile à répandre parmi les esprits trop exclusivement occupés de l'emploi des forces matérielles, que celui-là ne fait rien qui ne fait que penser, et ne bâtit ni ne bêche, ne vend ni ne fabrique, s'abstient en un mot de tout effort musculaire extérieur et sensible ; comme si, d'abord et à la lettre, en l'état de pensée, il n'y avait pas, quoique caché, un grand labeur physique ; comme si, par la pensée, le cerveau, et avec le cerveau, tous les organes qui en dépendent, n'avaient pas leurs fatigues ; comme si encore la journée du savant et du poète à le prendre même au sens économique et physique, ne valait pas et au delà celle de l'ouvrier et du paysan ; comme si, en outre, leur métier navait pas des peines et des soins d une nature inconnue aux hommes qui ne font qu'œuvre mécanique et matérielle; comme si, sous un autre rapport, il y avait aucun travail qui, pour peu qu'il ne soit pas le simple effet de l'instinct, puisse aller et se développer sans
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celui de l'intelligence , et qu'à ce titre et de toute façon les premiers travailleurs n'étaient pas des hommes de pensée et de réflexion.
Mais je reviens à Clauberg, et je passe avec lui de la question de l'âme à celle de Dieu; dans l'un comme dans lautre il est cartésien, mais avec une nuance dans celle-ci qu'il n'a pas dans celle-là, ainsi que bientôt on le verra.
Il reprend, touchant Dieu, les trois, ou si l'on veut, les deux arguments de Descartes; mais il les exprime, les développe et les déduit à sa manière.
Ainsi il présente Tun deux en ces termes :
<( Ce que nous concevons clairement appartenir à la nature d'une chose peut être avec vérité affirmé de cette chose.
« Or, nous concevons clairement que l'existence nécessaire appartient à la nature de Dieu.
(( Nous pouvons donc , en effet , aJQûrmer avec vérité qu'il a l'existence nécessaire.
« Ou encore , ce qui est clairement contenu dans l'idée ou le concept d'une chose est vrai de cette chose elle-même.
«Or, il est clairement contenu dans l'idée de Dieu qu'il existe, donc en effet il existe, m
On sait comment il faut entendre et apprécier ce premier argument. Je l'ai dit en parlant du maître ; je n'ai pas à y revenir en traitant du disciple.
Je voudrais seulement faire connaître quelques explications qu'y mêle Clauberg.
Ainsi, dans sa trente et unième exercitatio du traité qui nous occupe, après avoir prouvé la majeure de son raisonnement, savoir, que ce qui est contenu dans l'idée d'une chose est vrai de cette
Ihh UVRE IV.
chose elle-même , il passe à la mineure qui est , que Texistence nécessaire est contenue dans l'idée de Dieu , qu'il prouve également. Or voici, sur ce second point, à peu près comment il s'exprime :
(( L'être qui a toute perfection a par là même l'existence. On objecte, il est vrai, que l'existence n'est pas une perfection ; mais n'est-elle pas inhérente à tout ce qui est parfait, à Dieu, par conséquent? Ce qui est parfait est sans défaut; or est-ce être sans défaut que d'être ou de pouvoir être privé de l'existence? Et quand on diroit encore que l'existence n'est pas une perfection , mais seulement une condition et une raison de perfection , comment cet argument en seroit-il affaibli, puisqu'il est vrai que nul être ne peut être conçu comme parfait, si, au préalable, il n'est? Mais pour lever toute difficulté, au lieu du mot existence, qu'on prenne celui de nécessité d'hêtre ou d'éternité ( car personne ne nie qu'il y ait plus de perfection à être nécessairement qu'à être d'une manière contingente, à être éternellement qu'à être avec commencement et fin, et , s'il en est ainsi , nécessité d'être ou éternité signifient perfection), et on pourra en toute sûreté raisonner ainsi qu'il suit ; ce qui est parfait est éternel ; ce qui est éternel , dure ou persévère toujours dans l'être, et ce qui persévère toujours dans l'être est absolument. Or Dieu est parfait, donc éternel, donc absolument existant. » Voilà comment parle Clauberg.
Leibnitz qui, comme on le sait, revient souvent sur cette démonstration , qu'il s'efforce de perfectionner, a quelques rapports ici avec Clauberg. Voici en effet ce qu'il dit (t. Il, p. 221 ) : «L'argument inventé il y a quelques siècles par Anselme,
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qui prouve que Têtre parfait doit exister, est bon ; quoique je trouve qu'il manque quelque chose à cet argument, parce qu'il suppose que Têtre parfait est possible; car si ce seul point se démontre, la démonstration tout entière sera achevée, n
Même tome, page 254, il dit encore : u Je tiens le milieu entre ceux qui prennent ce raisonnement pour un sophisme, et entre l'opinion du P. Lami, expliquée ici, qui le prend pour une démonstration achevée. J'accorde donc que c'est une démonstration, mais imparfaite.» — En quoi imparfaite? Leibnitz vient ici même de l'indiquer. Comment l'achever? en montrant que Dieu ou l'être parfait est possible, c'est-à-dire non contradictoire, c'est-à-dire encore l'objet d'une idée réalisable, car dans le langage de Leibnitz tous ces mots ont le même sens; mais cela même, comment le prouver? en a disant seulement que Dieu est un être en soi, ou primitif, ens a se; car il est aisé de conclure de cette définition, qu'un tel être, s'il est possible, existe; » or, il est évident qu'il est possible. On pourrait encore raisonner ainsi, continue Leibnitz, « si l'être nécessaire est possible (entendez toujours non contradictoire), il existe;... et le raisonnement pris de ce biais paraît avoir de la solidité — » (T. II, p. 254.) Ainsi son amendement à l'argument cartésien consiste à substituer à l'idée d'être parfait celle d'être en soi, ou d'être nécessaire. Or, que fait Clauberg de son côté? si ce n'est pas précisément cette substitution qu'il propose , c'est au moins quelque chose qui y touche de bien près ; car c'est la traduction ou l'explication de l'idée du parfait par celle du nécessaire, et cette explication, dont le but est aussi de n'être pas arrêté (expression II 10
de Leibnitz) par ceux qui pourraient trouver quelque difficulté à partir de la simple idée du parfait, rentre au fond tout à fait dans le sentiment de Leibnitz. Que conclure dece rapprochement? qu'ilne serait pas impossible que Leibnitz, qui fait grande estime de Clauberg, lui ait emprunté, en se l'appropriant, une raison qu'il fait ensuite valoir à sa manière et en son nom , et introduit comme modification dans l'argument commun.
J'arrive, après cette remarque, au second argument qu'il donne toujours d'après Descartes, mais avec un degré de précision qui n'est peut-être pas dans Descartes. C'est l'argument tiré de la réalité objective de l'idée de Dieu; quiconque a lu les Meditations et les débats auxquels elles donnent lieu, est familier avec ces termes et avec la théorie qu'ils résument; je ne m'arrête donc pas à les expliquer, et j'arrive de suite au raisonnement tel que le présente Clauberg.
Le principe en est explicitement l'axiome de la causalité exprimé de cette façon : « Nihil potest esse in « elTectu quod non prœexistiterit in causa; » la donnée l'idée de Dieu, considérée, non plus seulement comme opération , mais comme représentation dans l'âme, comme un effet à double face, dont l'un regarde le sujet et l'autre l'objet; et la conclusion, le jugement que Dieu est l'objet ou la cause de cette idée. Voici les propres paroles de l'auteur ; « Conceptum (c seu ideam omnem habere duplicem dependenliam , rr unam a concipiente, sive cogitante intellectu, qua- « tenus operatio est; alteram in re concepta, cujus « scilicet reprœsentatio, sive imago est, sive unde K per imitationem expressa est;» ajoutant comm^
CLAUBERG. iUl
explication : a Intellectum esse causam conceptus « efficientem, uli operans suae operalionis causa est; « rem vero conceptam esse causam conceptus exem- (( plarem, atque eodem modo ad conceptum referri (( quo archetypum ad ectypum, autographuni ad a apographum, originale ad xersionem, pririci pale ad « vicarium y n — ces deux derniers mots seront bientôt expliqués. D'où il conclut que Dieu existe, puisque nous en avons l'idée, et que cette image ou expression d'un être souverainement parfait doit avoir comme telle une cause exemplaire qui ait en elle toute réalité et toute perfection; « quœ in conceptu (( illo est reprœsenlative vel objective... reperiatur «actu, formaliter, ut in archétype vel exemplari. w Le point important de ce raisonnement est celui de l'idée de Dieu conçue avec réalité objective. Aussi , l'auteur y insiste-t-il pour l'établir et Téclaircir autant qu'il lui est possible. Il y revient à diverses reprises. Ainsi il dit quelque part : « In omni idea du~ i< plex esse (duplex realitas, duplex perfectio), unum « formale seu proprium , quatenus est operatio men- « lis; alterum objectivum sive vicarium, quatenus est M imago rei cogitatœ ; » et plus loin , h idea secundum nesse vicarium spectata, non potest esse perfectior «sua causa, hoc est suo exemplari;... » et ailleurs encore : « Duplex in omni idea, in omni imagine «esse consideramus, quorum unum ab allero variis « nominibus distinguimus , jam reale et intentionale y « jani maleriale et formale y jam formale et objectivum y «jam proprium et vicarium opponendo. » On doit maintenant bien comprendre ce que veut dire dans Descartes et dans les cartésiens cette réalité objective dont ils font argument. Ce n'est nullement, comme
on pourrait le croire , à prendre les mots absolument et hors de leur sens historique, l'objet réel , la réalité, qui répond à l'idée, c'est au contraire dans l'idée la propriété, le signe, qui répond à l'objet, c'est la marque qu'elle en a reçue et par laquelle elle s'y rapporte, c'est Taction qu'elle en a éprouvée, l'effet qu'elle en a senti; c'est la part d'être qu'elle lui doit, qui de lui a passé en elle, qui d'objet s'est fait objective, qui s'y est objectivée. Or, ainsi entendue, la réalité objective peut-elle être avec l'idée dans laquelle elle se trouve la donnée légitime d'un argument théologique ?
Ici encore, distinguons; en tant que cet argument, comme celui qui le précède, part de l'idée de Dieu , qu'il présuppose, pour aller à Dieu lui-même, il donne lieu aux mêmes remarques et aux mêmes réflexions que le précédent, et je ne m'arrête pas à les reproduire.
Mais en tant qu'il y est introduit un élément nouveau, la réalité objective^ il est modifié par là même, et mérite d'être apprécié d'après cette modification.
Si donc nous le considérons comme un raisonnement, dans lequel, avec le principe de causalité, il est pris pour accordé , qu'il y a en nous des idées, des impressions, des sentiments, des faits sentis, qui ont en eux une telle réalité objective, un tel caractère, une telle marque, que nous y voyons Dieu en quelque sorte, ou du moins du divin, quelque chose qui ne soit pas de nous, et ne s'explique pas par nous ni par rien de ce qui est comme nous, ce raisonnement est légitime dans sa conclusion à une cause, qui n'est ni nous-mêmes, ni le monde, ni rien de ce qui est créé, quoiqu'elle soit par impression
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en tout ce qui est créé. Si, en effet, dans le sentiment que nous avons de notre nature, nous trouvons , je ne dis pas Dieu lui-même en son essence, mais son action, son impression, sa grâce, et comme son rayon; si nous les trouvons dans notre intelligence, dans notre sensibilité et notre volonté, dans toutes nos facultés, dans toute notre âme ; si tout notre être est plein de Dieu, ou plutôt de choses divines; si le divin éclate de toute part en nous , et y est partout présent, visible, intelligible; si c'est même là surtout, et en principe, qu'il se révèle, il n'y a que juste raisonnement à s'élever par la logique du divin à Dieu lui-même, et à concevoir le Créateur sur la donnée de la créature; ce n'est pas faire autre chose que de juger de la cause par les faits qui en sont à la fois la preuve et le produit. Tel est au fond le sens de cette réalité objectivey de cet esse vicarium^ de l'argument de Clauberg ; c'est en nous comme le trait et le signe manifeste par lequel l'action divine nous touche et nous éclaire, et nous fait remonter jusqu'au principe dont elle émane.
Avec ces réserves et ces explications, cette seconde preuve de l'existence de Dieu a certainement sa valeur. (Voir Descartes.)
Voyons maintent la troisième. Mais d'abord j'avertis que je la considérerai moins en elle-même que pour une certaine doctrine qui s'y trouve impliquée , et par laquelle, comme on en jugera, Clauberg, quoique encore cartésien, est presque déjà spinoziste. Quant à la preuve en elle-même, elle n'est que celle de Descartes et de tous ses disciples; c'est pourquoi je n'y insisterai pas.
Ainsi je ne m'arrêterai point, sur les pas de Clau-
berg , à analyser une à une , avec leurs divers développements, les propositions suivantes : que l'ame ne peut exister si elle n'est conservée par quelque cause; qu'elle n'a pas en elle-même le pouvoir de se conserver; qu'elle ne peut être conservée par aucune chose à nous connue, qui soit moins parfaite que Dieu; qu'enfin elle est conservée par Dieu seul. Je vais droit au point délicat et hasardeux de ce raisonnement, à l'idée de conservation. Qu'est-ce donc que la conservation au sentiment de Clauberg? la même chose que la création , « creatio et conservatio «rêvera sunt idem;» mais ce n'est là qu'une première et sommaire explication, qui demande elle-R même à être expliquée; et voici comment elle l'est par l'auteur. « Tous les êtres créés sont comme les anneaux de cette chaîne qui, dans la fable païenne, est scellée au pied du trône de Jupiter; être conservés pour eux, c'est tenir à Dieu comme cette chaîne, | c'est y adhérer et en dépendre, c'est en quelque façon participer et être identifiés à son être. » Et pour qu'on ne s'y trompe pas, et qu'on ne croie pas que l'image donne, en effet, à entendre plus qu'au fond elle ne signifie, Clauberg se hâte de la traduire en des termes qui ne laissent aucun doute sur sa pensée. Dans un chapitre intitulé : Opéra divinœ et humanœ mentis per- j eleganti ratione inter se conferunturj il dit : «Si je tire une idée de mon esprit, cette idée, qui, auparavant, n'étoit pas, et que j'ai fait être, ne peut durer un moment que par l'action continuée de mon intelli- |j gence et l'effort incessant de mon attention toujours | présente; à la moindre distraction, elle s'évanouit et s'efface. Il en est de même lorsque la volonté se porte à la recherche d'un objet, cette recherche ne
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se soutient qu'autant que persiste la volonté ; » — ce qui revient à dire qu'en nous , ce qui Jure et fait durer n'est pas l'acte , mais la cause , mais la substance active, qui, seule, a en elle l'être, comme seule elle a la viej proposition vraie en elle-même, mais dont, par une analogie trompeuse et mal entendue delà psychologie à l'ontologie, Clauberg tire cette conséquence que je ne lui prête pas , et qu'il exprime en termes non douteux : « Comme toutes les choses qui ne sont pas par elles-mêmes sont les actes ou les opérations d'un esprit tout-puissant, c'est-à-dire de Dieu (car ce qui n étoit pas, n'a pu être que par le fait d'un esprit qui a voulu qu'il fût), il s'ensuit que ces choses sont exactement à l'esprit divin ce que sont au nôtre propre ses diverses opérations : Atque «ut hœ sine fixo et continuo mentis nostrœ obtutu « in eas non possunt vel per momentum temporis (( subsistere; ita, ut res quœ extra Deum existunt in « existendo persévèrent, necessario continuus ejus- « dem Dei concursus requiritur. » L'auteur poursuit : « Voilà ce qu'on admettra sans peine, si l'on fait attention à la vraie nature de la substance, laquelle consiste à être, sans avoir besoin pour être, du secours d'aucune autre chose; car, comme il n'y a à cette condition qu'un être qui soit substance , il est aisé de comprendre que tous les autres ne sont que par lui, et qu'eux-mêmes ils n'ont qu'une apparence d'existence, « atque ita non simpliciter, sed « secundum quid esse entia. » — Je relève encore ces deux passages comme confirmant les précédents : « ...Nos erga Deum idem esse, quod cogitationes « nostrœ sunt erga mentem nostram, et adhuc aliquid u minus , quoniam dantur nonnulla quae nobis in-
Kvitis menti nostrœ sese offerunt... Sed Deus suau rum creaturarum adeo dominus est , ut voluntati u suffi resistere minime valeant. » — Et plus haut : {( Si nous considérons les créatures comme des actes de l'esprit divin , nous n'aurons pas plus de peine à comprendre comment, après avoir été tirées du néant, elles peuvent y rentrer, que comment des idées peuvent cesser d'être dans notre esprit; il ne faut pour cela que cessation d'action. »
L'auteur termine par ces mots qui reçoivent ici de leur place le même sens à peu près que, sans se l'avouer, Malebranche, et en parfaite connaissance Spinoza, leur prêtent pour exprimer au fond une seule et même doctrine : « Ex quibus omnibus cla- « rius , opinor, intelligitur quomodo apostolus dixeu rit : Dominus non longe abest ab unoquoque « nostrum; in ipso enim vivimus, movemur et (( sumus. ))
Ainsi, des paroles de Clauberg, quoique peut-être elles n'aient pas toujours cette rigueur systématique ■ que leur eût donnée un esprit plus ferme et plus I hardi, que leur eût donnée Spinoza, marchant droit " à son but dans sa voie de géomètre, il suit cependant assez clairement qu'il n'y a qu'une substance réelle. Dieu, qui seul est par soi; que toutes les choses créées sont les actes de cette substance ; que nous en particulier nous ne sommes que de tels actes ; que nous sommes par conséquent des actes et non des forces , des effets et non des causes ; que nous ne sommes pas des agents, des âmes, des personnes ; que nous n'avons pas une sérieuse et réelle existence , mais seulement celle que nous prêle, comme nous la prêtons à nos pensées, cet être
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qui seul est, et dont nous ne sommes que des modes; il s'ensuit ces conséquences, et toutes celles qui en dérivent, il en découle tout un système, qu'il ne faudrait sans doute pas chercher plein et entier dans Clauberg ; mais qui s'y trouve cependant en germes assez développes; et, comme rien ne s'accorde mieux avec un tel système qu'un esprit d'une disposition et d'un tour mystiques; si ce que dit Leibnitz est vrai des extases de Clauberg, on s'explique comment le disciple de Descartes aurait pu l'être aussi de Plotin ou de Spinoza. Et c'est d'autant plus vraisemblable que, comme ce n'est qu'en passant, et en quelque sorte par digression, qu'il a mis le pied dans l'abîme , s'il se le fût proposé comme d'autres l'ont fait, directement et sans détour, il y fût entré plus avant , et en eût pénétré les profondeurs.
Du reste, et précisément parce que ce système ne se montre pas dans toute sa force chez Clauberg, j'ai cru que tel qu'il y était, il suffisait de le signaler, et qu'il était inutile de le discuter; où il est à discuter ce n'est pas chez celui qui n a guère fait qu'y toucher, c'est dans celui qui l'a construit de sa base à son sommet, avec un appareil logique qui lui donne caractère de monument, c'est, en un mot, dans Spinoza.
Voilà ce que j'avais à remarquer sur Clauberg en ce point; et, comme c'est le dernier qui me restait à examiner, je finis ici cette étude, et, en finissant, je répète ce que j'ai d'abord dit, mais ce qui n'était alors qu'une affirmation, ce qui a maintenant son explication, que le docte Clauberg, l'érudit de son école, cet esprit si lucide, si méthodique, si régulier,
iSll LIVRE IV.
que cependant Leibnitz a peut-être trop loué, ce cartésien à la fois si dévoué et si libre , peut, avec raison, parmi les disciples de Descartes, être regardé comme l'intermédiaire entre ceux qui laissent telle qu'ils la reçoivent de ses mains la philosophie de leur maître, et ceux qui la développent et même la détournent dans un sens ou dans un autre ; qu'il est, en un mot, la transition de Descartes à Spinoza, et aussi un peu à Malebranche.
On en peut dire à peu près autant de Geulincx , que j'ai pour cette raison rapproché de Clauberg, et auquel je vais maintenant passer.
GEULINCX.
En marquant la place de Clauberg dans l'école cartésienne, j'ai d'avance aussi marqué celle qui convient à Geulincx. Ce n'est pas en effet un pur et fidèle cartésien ; ce n'est pas non plus un de ces cartésiens qui, de quelque principe du maître, tirent avec originalité et génie un système qui n'est plus le sien. C'est un disciple de Descartes qui incline, mais sans éclat, du côté de Spinoza et de celui de Malebranche. Toutefois il s'avance peut-être en ce sens un peu plus que Clauberg; car, tandis que celui-ci n'a guère que quelques propositions indirectes et accessoires qui le placent sur cette pente, chez celui-là il y a un certain esprit, des sentiments et des maximes qui l'y entraînent manifestement. C'est pourquoi il n'y a certainement pas moins d'intérêt historique à l'étudier que Clauberg, d'autant
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que cette étude a été en général négligée , ou faite avec peu d'exactitude.
Je la commencerai par de très-courts détails biographiques sur la destinée de l'auteur.
Il naquit à Anvers, en 1625, étudia à Louvain, où, comme Clauberg, il eut vraisemblablement l'occasion de s'instruire dans le cartésianisme. Il enseigna ensuite la philosophie, d'abord à Louvain, puis à Leyde, où il mourut.
Sa vie fut malheureuse; « rem cum paupertate ha- « buit, dit l'éditeur de son Éthique, cumque ea diu lu- « ctatus est; eo usque, ut tandem famé pereundum, « authonestoviro mendicandum fuisset, nisi sualibe- « ralitateetmunificentiaeumsustentassetHeydanus.» De là peut-être le caractère général des préceptes de sa morale qui semblent dictés par une longue expérience de la douleur patiemment supportée, et expriment la résignation, la soumission, l'humilité, et une sorte do tranquillité, moitié stoïcienne, moitié chrétienne, qu'avaient dû faire naître en lui ses malheurs, sa constance et sa piété. C'est, au reste, un des bons effets parmi d'autres moins heureux, d'une doctrine conçue sous une telle inspiration ; elle porte au désintéressement, au détachement des biens de ce monde, et à toutes les vertus qui naissent d'un abandon de sa destinée plein de foi et d'obéissance aux lois de la Providence.
Selon son éditeur, le pseudonyme Philarète, Geulincx jugea que Descartes n'avait point fait pour la morale S ce qu'il avait accompli pour les autres parties de la philosophie, et il forma le dessein de
' On sait ce que Descaries dit à cet égard dans une de ses lettres.
combler cette lacune; en opposition sous ce rapport avec ces prétendus cartésiens qui mutilaient le cartésianisme au lieu de Tétendre et de le développer, et, ne prenant de leur maître que la physique et les mathématiques, rejetaient avec dédain la métaphysique, la logique, et toutes les parties qui outTesprit pour objet \ Quels étaient ces faux cartésiens contre lesquels s'élevait Geulincx, en s'efforçant de faire prévaloir le spiritualisme de Descartes, et en l'enrichissant d'une morale? C'étaient vraisemblablement ceux qui, comme Henri Le Roy, tendaient, selon le reproche qu'adressait à celui-ci Tobias Andréas, à faire de l'âme une faculté, et de cette faculté une propriété ou un mode de la matière. Mais non-seulement Geulincx voulait sauver le cartésianisme des faux et mauvais cartésiens, il voulait de plus l'animer de l'esprit du christianisme. Selon lui, si les anciens, bien que placés en quelque sorte sur la route royale de la vérité, c'est l'expression de Geulincx, et bien qu'éclairés par la lumière de cet oracle divin : « Connais-toi toi-même , » se sont laissé égarer par l'amour propre et l'orgueil, et entre eux le grand Platon lui-même ; c'est parce qu'il n'y a de vraie sagesse que parmi les chrétiens, et encore seulement parmi le plus petit nombre des chrétiens : Soli christiani aliquid sapiunt y sed inter soîos quam pauci! VÉthique est le livre dans lequel il a essayé de recueillir, pour la prêter à la philosophie de Descartes, cette sagesse chrétienne.
' « ut vero id conslaret publiée, » dit encore son éditeur, « necesse « fuit ethicam Geulincxii, viri, ut maximi ingenii, ila quoque antiquae
e probitalis, publicam facere testatum faciet publica facla
« hoc Geulincxii elhica , quid homini cartesiano conveniens sit , juxta « ejus principia de raoribus statuere. »
GEULINCX. 157
Cependant Y Éthique n'est pas son seul ouvrage, et on a en outre de lui une Logica restituta , qui n'est guère que la logique de l'école chargée de formules bizarres; des Annotata ad Renati cartesii principia, qui ne sont, comme tant de travaux analogues à cette époque, comme ceux de Clauberg, de ^Yittichius, d'Andreœ, etc., qu'un commentaire des Méditations ; des Annotata prœcurrentia , qui n'ont pas un autre caractère; une Physica vera, qui n'est qu'un abrégé de la physique et de la physiologie de Descartes ; enfin une Metaphysica ver a, que je n'ai pu me procurer, mais dont j'ai trouvé d'importants extraits dans une dissertation de Ruardus Andala. De tous ces ouvrages, néanmoins, le capital, comme je l'ai dit, est certainement l'É^/iz^'we, quoique, contre ce que semblent croire quelques historiens de la philosophie, il ne contienne pas toute la doctrine, mais seulement la théorie morale de l'auteur, et qu'il ne soit pas, comme celui de Spinoza, qui porte le même titre, une métaphysique à la fois , une psychologie et une morale. Il est d'ailleurs postérieur aux autres, et en particulier à la Metaphysica vera, à laquelle en plus d'un endroit il se réfère et renvoie.
C'est de YÉthique que je m'occuperai d'abord et principalement.
Le titre exact en est : TvwÔt o-sauTov, sive Ethica, et le sujet la vertu et ses propriétés premières, ses applications, sa fin, sa récompense, etc. C'est, comme on le voit, la même idée que celle de Malebranche dans son traité sur la même matière ; mais la ressemblance ne s'arrête pas là, et j'aurai plus d'une occasion de remarquer entre eux d'autres sensibles rapprochements.
L'ouvrage est divisé en six traités. Dans le premier, il recherche en quoi consiste la vertu, et trouve que c'est dans l'amour; mais il y a deux espèces d'amour, V effectif et ï affectif (ce sont ses termes) : l'un qui est le ferme propos de faire toute action qu'on juge bonne, l'autre qui n'est qu'une émotion, qu'une douce joie qui nous y porte; celui-ci, dans sa pureté , sert à l'accomplissement de la vertu , mais il ne la constitue pas; celui-là seul en est le principe. La vertu est donc un amour effectif; mais quel est l'objet de cet amour? la raison ; la raison , disje, d'après l'auleur, plutôt que Dieu lui-même; car, quoi que nous fassions, nous obéissons toujours nécessairement à Dieu, autrement comment, si nous résistions à sa volonté, serait-il heureux comme il doit l'être? Nous sommes à la volonté de Dieu comme le matelot au vaisseau qui l'emporte irrésistiblement. Aussi l'obéissance envers lui est tellement nécessaire, que nous n'en concevons pas plus le défaut que nous ne concevons une montagne sans vallée et un triangle sans trois angles; que nous le voulions ou non, nous cédons toujours à Dieu. Mais il n'en est pas de même de la raison, à laquelle trop souvent nous répugnons ou ne nous soumettons pas. La vertu est donc proprement l'amour effectif de la raison.
Mais si telle est la vertu, il est aisé de savoir quelles en sont les propriétés essentielles, ou ce qu'on appelle ordinairement les vertus cardinales; ce sont, la diligence , l'obéissance, la justice et l'humilité.
D'abord la diligence, ou le zèle à écouter avec attention la raison , auscultatione defixa et alta^ lequel
GEULINCX. 159
a pour effet de nous détacher à la fois des objets extérieurs et de nous tourner sur nous-mêmes {aversio et conversio ).
Les secours ou les moyens convenables à la diligence, sont une certaine familiarité avec les règles de la raison, le fréquent recours à ses conseils et la culture des sciences auxquelles elle préside particulièrement , telles que les mathématiques , par exemple.
Ses fruits sont la prudence et la sagesse.
Mais la diligence ne va pas seule; par elle-même elle ne suffit pas; et si elle nous rend les auditeurs attentifs de la raison, elle ne nous en fait pas encore les serviteurs. C'est à l'obéissance, fille de la vertu , comme la diligence , qu'appartient ce pouvoir, c'est elle qui a qualité pour nous porter aux actions conformes à la raison; et c'est afin de nous y mieux disposer, qu'elle nous enseigne à n'obéir aux hommes que quand ils nous commandent des choses justes et raisonnables, à ne rien faire, par conséquent, pour l'usage, la coutume, l'autorité ou l'opinion, mais seulement pour la vérité; et comme prix de ces efforts et du succès qui doit les suivre, elle nous promet la liberté, ou l'habitude d'agir de notre plein gré et avec toute docilité selon les règles du bien; de là cette maxime : « Nemini servit qui « rationi servit, sed liberrimus est hoc ipso.... et si « calamilosam servitutem servire cogatur, tamen « etiam tune liber est. » — • On a reconnu plus haut dans Geulincx quelque chose de Malebranche; on reconnaît de même ici quelque chose de Spinoza; on se reporte également à Sénèque et à Epictète.
La justice vient de la vertu comme la diligence et
Tobéissance. Elle consiste dans la mesure, dans la modération, et une exacte convenance de nos actions avec la raison, adœquatio rationiy rien de trop, ni de trop peu, rien en deçà, rien au delà, la pureté et la perfection, voilà le but qu'elle se propose; elle y parvient par une constante application à la discrétion et à la prudence, et produit, quand il y est arrivé , ce contentement de soi-même , qui tient au sentiment du devoir exactement et fidèlement accompli.
Quant à l'humilité , elle est comme l'achèvement et le couronnement des autres vertus : u Hsec est (( virtutum cardinalium summa ; virtus quum adhue « in diligentia, obedientia et justitia versatur, ru- « dis est; humilitas circulum absolvit. » (P. 107.)
Je n'ai pas besoin de faire remarquer que Geulincx qui tout à l'heure se rapprochait de Spinoza , maintenant s'en écarte. On sait en effet combien celui-ci estime peu l'humilité et même la maltraite ; Geulincx l'a au contraire dans la plus haute estime , et s'y arrête en conséquence avec un soin tout particulier.
Elle consiste à ses yeux dans l'abandon et le mépris de soi-même, en vue et par amour de la raison. Elle a deux éléments, que l'auteur désigne par ces deux termes, inspectio et despectio sut; se connaître et s'abaisser.
Or, qu'est-ce que se connaître? c'est savoir quelle est sa condition sur la terre; et cette condition peut être envisagée sous quatre principaux points de vue; celui de l'action, celui de la passion, celui de la naissance et celui de la mort. Eh bien! sous aucun de ces rapports, nous devons bien nous en convaincre, notre condition n'est en notre pouvoir : ce Nihil posse
GEUtINCX. 161
w nos, nibil valere nos, nihil nobis in illam juris (( esse. »
Ainsi , quant à l'action, la conscience nous le dit assez, elle est nulle de Tâme au corps; car si le corps est mû, ce n'est pas nous qui le mouvons puisque nous ignorons entièrement comment il a le mouvement, nous ne faisons donc, à proprement parler, rien hors de nous, et dans le monde , et tout ce qui s'y fait, c'est un autre qui le fait, « Quidquid facio « in me hœrere, alius igilur quis animât meam ac- « tionem. » Ou remarquera qu'ici de nouveau on retrouve Geulincx dans un sentiment commun à Malebranche et à Spinoza ; c'est la même hypothèse, et le même raisonnement pour prouver que l'esprit n'agit pas sur la matière.
Mais si déjà nous ne pouvons rien, dans ce qui nous semble une action, que sera-ce dans les choses qui n'onl visiblement que le caractère de la passion; telles que les impressions des objets extérieurs; là, certes, a fortiori ^ l'être actif n'est pas nous, mais celte puissance qui fait, anime et meut tout hors de nous. 11 faut en dire autant de la naissance et de la mort, dont selon Geulincx , nous ne sommes en rien la cause.
Geulincx insiste avec développement sur tous ces différents points : je n'y insisterai pas avec lui, parce qu'il n'y a pas nécessité; mais j'appellerai l'attention sur une hypothèse qu'il y mêle et dont on saisira sans peine l'analogie évidente avec une opinion plus célèbre, je veux dire la vision en Dieu de Malebranche. En effet, il dit que nous ne sommes pas dans ce monde acteurs, mais spectateurs , et que nous le sommes d'une manière en quelque sorte u 11
merveilleuse; car ce n'est pas le monde, comme on pourrait le croire, que nous voyons, en lui-même j il est de sa nature invisible, c'est Dieu seul qui nous le manifeste. Mais d'autre part, non plus, ce n'est pas nous qui le voyons , par une faculté qui nous appartient, c'est encore Dieu qui nous le fait voir, par une force qu'il a en propre, et qu'il exerce par lui-même; en sorte que s'il n'était pas présent, d'une part dans notre esprit, de l'autre dans le monde , rien ne verrait et rien ne se verrait; rien ne serait intelligent, rien ne serait intelligible, et à défaut de celui-ci duquel vient à la fois la perception et la manifestation , il n'y aurait ni sujet ni objet de la connaissance.
On le voit, il ne manque à cette opinion que la théorie des idées, c'est-à-dire un peu plus de vigueur dans les conséquences pour être comme je le disais , la vision en Dieu de Malebranche.
Le second élément de l'humilité est le mépris de soi-même, despediosuî, 11 résulte du détachement de sa personne et de l'attachement à Dieu, et entraîne par suite plusieurs devoirs dont voici les principaux : Le premier consiste à se mettre entièrement aux ordres de Dieu : ce Totum me Deo reddam, cuitotum « me debeo; de me consulat ille ut videbitur , opti- (( mum factum erit, quidquid ille faciet. » (P. 163. ) Le deuxième tient de très-près au premier, il prescrit de ne pas quitter la vie, avant le commandement ou la permission de Dieu ; car il ne faut vouloir que ce qu'on peut et on ne peut rien pour avancer le moment de la mort; en faire la tentative est inutile et impie ; frapper, briser le corps exige du mouvement, et le mouvement ne dépend pas de nous; il n'est pas
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en notre pouvoir; et quand nous le voulons, et qu'il s'accomplit, ce n'est pas parce que nous le voulons, mais parce que Dieu le veut et le détermine à l'occasion de notre volonté : « Non quia ego volo, sed quia « ipse vult, me volente motum illum fieri; intime <( conscius sum me id non posse. » (P. 187 et 169.) — On n'a pas de peine à reconnaître ici l'hypothèse des causes occasionnelles.
Le troisième de ces devoirs se lie au deuxième comme le deuxième au premier. 11 consiste dans les soins à donner à notre corps pour le maintenir en bonne disposition; nam si non reficisy déficit. On comprend, sans que j'aie même besoin de les indiquer, toutes les règles de tempérance qui naissent de ce devoir. C'est toujours le même esprit, la même doctrine.
Le quatrième et le cinquième regardent le choix d'un état, la constance et la patience que ce choix doit imposer une fois qu'il a été fait avec maturité et sagesse. Le sixième recommande des délassements modérés. Le septième veut qu'on se réjouisse de la vie comme d'un bienfait qu'on a reçu de Dieu. Sans doute nombre de maux se mêlent à ce don divin. Mais à qui la faute, si ce n'est à nous et aux nôtres, si ce n'est avant tout à notre premier père? D'ailleurs sont-ce bien des maux? Oui, pour ceux qui ne savent que se plaindre et s'enorgueillir, mais non pour les humbles de cœur, et les âmes dévouées à Dieu. Il n'y a pas jusqu'au vice dont il ne puisse sortir du bien au moyen du repentir et de l'amendement qu'il amène.
Après avoir ainsi analysé les parties de l'humilité, Geulincxen recherche et en indique, comme il fait de
i&U LIVRE IV.
toutes les vertus, les secours et les fruits. Parmi les secours, le premier et le principal consiste à se convaincre profondément qu'il faut rapporter toutes ses actions au bien et non au bonheur. La plus sûre manière de ne pas atteindre le bonheur, dit-il, c'est de le poursuivre indépendamment du bien. On n'est malheureux, ajoute-t-il, que parce qu'on ne songe qu'à être heureux; le bonheur est une ombre, il fuit qui le poursuit et vient à qui le fuit. 11 est sage, sans doute, de ne rien porter à l'excès et de ne pas !• repousser le bonheur avec les poings ou le bâton , comme on dit : a Vire bono felicitatem suam non c( pugnis et fustibus abigendam; illud volni dicere «non aucupandam, non studio venandam esse.... « non est accersenda félicitas, sed non arcenda ; ex- « pectanda quidem sed non affectanda... » « Mais, s'écrie-t-il, après cette réserve : Chastes délices d'une âme vouée à Dieu , et engagée à sa loi , douces, pures et nobles joies , il n'y a que celui qui vous a goûtées, qui connoisse le bonheur, et cependant si c'est pour vous, et pour vous seules, que je m'attache à la vertu, ce n'est plus à la raison, mais à la sensibi- ji lité que j'obéis; ce n'est plus moi qui me soumets à Dieu, mais Dieu que je soumets à moi-même. » (P. 263.) 11 ne faut donc prendre le bonheur que comme conséquence et prix du bien. — Voilà pour les secours de l'humilité; quant à ses fruits ils peuvent tous être compris sous ce mot simple, sublimitas, l'élévation par l'abaissement selon cette parole : celui qui s'abaisse sera élevé.
Telle est la théorie de Geulincx au sujet de la vertu et de ses propriétés essentielles; elle se trouve tout entière renfermée dans le premier Traité de T Éthique,
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Le second est consacré à ce que l'auteur appelle les vertus particulières.
Ces vertus se distinguent des vertus cardinales, en ce que celles-ci sont la vertu même, dans son unité et sa généralité, tandis que celles-là sont la vertu avec un rapport déterminé à tel ou tel ofBce : ainsi , il y a des vertus particulières qui nous regardent nous-mêmes, la tempérance et le courage; d'autres qui sont relatives à Dieu, la religion, la piété; d'autres enfin au prochain, la justice et la charité.
Mais, il ne faut pas Toublier, malgré ce partage apparent, la vertu est une et ne se divise pas : virtus est individua ^ il n'y a pas réellement plusieurs vertus les unes inférieures, les autres supérieures; il n'y en a qu'une et la même, qui suffit et se prête à tout; et Ihommc vraiment vertueux, ne l'est pas seulement pour une chose, il l'est pour toutes celles qui demandent de la vertu , et selon les circonstances il est tempérant, courageux, religieux ou charitable. Ce sont donc les positions, les relations et les offices qui sont multiples et divers, mais non la vertu même qui est une dans tous les cas.
Au sujet de cette unité et de celte indivisibilité de la vertu, je n'oublierai pas de dire que Geulincx qui, quand il ne peut pas concilier entre eux le stoïcisme et le christianisme, sacrifie sans hésiter le premier au second, n'a plus même rigueur quand il croit pouvoir les accorder, et qu'alors il n'hésite pas, malgré leur apparence paradoxale à accepter et à professer certaines maximes du Portique. Ainsi, par exemple, il soutient que s'il y a inégalité entre les divers devoirs, il n'en est pas de même entre les
vertus ; que la vertu qui serait la moindre , ne serait plus la vertu, mais un commencement de vice; que notre loi étant de faire le plus de bien possible , si nous ne la suivons pas parfaitement , nous ne sommes plus véritablement vertueux , mais déjà quelque peu vicieux. Dans un commun péril, dit-il, sauver son père et abandonner son esclave , n'est pas une plus grande vertu, mais un crime de moins; sauver son esclave et abandonner son père n'est plus une vertu, mais un crime. La vertu est quelque chose d'absolu ; dès qu'elle n'a plus ce caractère elle n'est plus la vertu , elle est ou commence à être son contraire, le vice.
Du reste , en admettant dans le sens oii il l'entend la division de la vertu en vertus particulières, il explique successivement la tempérance , qui est selon son expression, l'humilité dans le bonheur; le courage, qui, par opposition, est l'humilité dans le malheur, car l'humilité est le fond de tout; la piété , qu'il appelle la vertu des choses divines; la justice et l'équité, qui sont celles des choses humaines; il explique, par analogie, les vices contraires à ces vertus.
Dans son troisième traité, il cherche à déterminer quelle est la fin de la vertu, et après avoir distingué entre la fin de l'œuvre et la fin de l'ouvrier, jinu operis, finis operaniis, après avoir rappelé que si le bonheur est la fin de l'œuvre ou de la vertu , il n'est pas celle de l'homme vertueux; il se demande quelle est cette dernière fin, ou ce qui revient au même qu'est-ce que le bien ? Est-ce ce que l'on aime? Oui, si c'est ce que l'on aime de l'amour de la raison , non, si c'est ce qu'on aime de l'amour de soi et par pas-
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sîon; car le bien n'est ni l'utile, que nous n'aimons pas pour lui-même, mais seulement comme moyen, ni l'agréable , que nous aimons uniquement par instinct, mais l'honnête que nous aimons par raison et dévouement : voilà ce qu'il est pour nous ; mais en lui-même il est Dieu, qui est la fin suprême de toutes les créatures.
Dans la quatrième partie, Geulincx traite des passions, pour la théorie desquelles il renvoie à sa Métaphysique et à ses annotata sur Descartes , et qu'il ne considère ici qu'au point de vue du moraliste. Il enseigne à ce sujet, en résumé, que le vrai sage, le vrai chrétien, n'agit ni par les passions, ni contre les passions, mais sans tenir compte des passions : u Passio sive adsit sive absit, ea dere non laborat. »
Dans sa cinquième partie , il s'occupe de la récompense de la vertu et de la punition du vice. Quanta la récompense, elle doit être la conséquence de la vertu, et non la vertu elle-même; elle doit être postérieure à l'œuvre, et en outre agréable ; on peut juger par analogie de ce que doit être la punition.
Enfin, dans la sixième et dernière partie, il donne quelques préceptes de sagesse pratique.
Telle est V Éthique de Geulincx, dans laquelle le premier traité , le plus considérable et le plus étendu, plus étendu à lui seul que les cinq autres réunis , contient au fond et implicitement sa doctrine tout entière et mérite par conséquent une attention spéciale ^
Cependant toute sa philosophie n'est pas dans cet
' Ce premier traité fut même seul publié du vivant de l'auteur; les autres le furent par le pseudonyme Philarète ; peut-être ne furent-ils pas aussi achevés, aussi complets que celui qui les précéda.
ouvrage, ainsi que je l'ai dit en commençant, et il y a surtout dans sa métaphysique de graves propositions qu'on ne saurait y négliger.
Par.mi des vers en son honneur, placés par son éditeur à la lin de \ Éthique, se trouve celui-ci:
« Frustra hic Spinoza qiiseras molimina mentis. »
S'il est déjà fort douteux que ce jugement convienne bien à sa Morale, il ne l'est plus, comme on va le voir, qu'il s'applique à sa Métaphysique.
En effet, d'abord il y dit qu'il faut se purger l'esprit du préjugé de l'efficace, en ce qui regarde les créatures; parce qu'il n'y a véritablement d'efficace qu'en Dieu ; que c'est Dieu qui fait en nous la pensée comme le mouvement dans les corps; que c'est lui pareillement qui agit par le corps sur Tame, et par l'âme sur le corps; qu'il est la cause unique et la cause immanente ou non distincte de ses effets, de ses œuvres, et là il y a déjà assez de traits qui se rapportent à la doctrine de Spinoza; mais voici qui est plus explicite :
Les corps particuliers, ditGeulincx, peuvent être divisés, mais non le corps en soi, non ce corps universel qui est une chose une et la même (c'estpresque, comme on le voit, une proposition de Spinoza); de même les esprits particuliers peuvent être malheureux, mais non l'esprit lui-même; car nous sommes des modes de l'esprit , comme les corps le sont du corps; et plus loin il dit encore : Nous ne sommes pas réellement des esprits, car alors nous serions Dieu, mais des modes de l'esprit; ôtez ces modes, que reste- t-il? Dieu. (Ruardus Andala , A^ dissertât. p. 56, — lU de la Métaph.)
Il ne peut certes y avoir rien de plus clair en ce
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sens que les termes qui viennent d'être cités; si donc on veut rapprocher la doctrine que Geulincx professe dans s'd Moralede celle qu'il professe dans sa Métaphyysique, on n'aura pas de peine à en former un seul et même système, dont on ne saurait méconnaître l'analooçie et la parenté avec celui de Spinoza. Il n'y a de différence de l'un à l'autre que la grandeur et la force. Geulincx n'a pas le génie de Spinoza.
C'est pourquoi j'avertis, au moment de passer à la discussion, que je ne le presserai pas trop sur ce point; je ferai comme pour Clauberg, je constaterai plutôt que je ne critiquerai des idées qui n'ont point ici leur plus haut représentant, et j'attendrai Spinoza pour prendre à partie le spinozisme; car ce n'est pas dans le faible , c'est dans le fort qu'il faut aborder, pour bien l'attaquer, une philosophie qu'on veut combattre.
Je me bornerai à l'égard de Geulincx à quelques remarques générales.
La première qui se présente c'est que comme plusieurs disciples de Descartes, tels que de La Forge, Régis et surtout Malebranche, Geulincx a méconnu la cause en nous, et par suite hors de nous, de manière à tout réduire à la seule substance, et à la substance sans efficace, sans énergie, sans vraie vie, à la substance passive.
Or, la substance passive est-elle encore lasubstance? et incapable qu'elle est faute d'activité et de puissance , de se soutenir, de durer, de rien être et de rien faire, de rien devenir par elle-même, ne ressemble-t-elle pas plutôt à un mode qu'à une substance , n'a-t-elle pas de la substance l'apparence plutôt que la réalité? et Leibnilz n'a-t-il pas bien
raison de regarder la substance sans la force comme une substance qui n'en est pas une? Que Geulincx eût été plus rigoureux, plus conséquent, moins contenu d'ailleurs par sa foi de chrétien, et n'allait-il pas jusqu'où est allé moins sage, mais plus fort, le libre génie de Spinoza ?
La première chose à opposer à cette fausse idée, ou pour parler plus juste, à cette négation de la cause, vice radical de la doctrine que professe Geulincx, c'est l'idée vraie de la cause, c'est celle de notre force, de notre moi , de cette âme qui est active , le plus souvent avec liberté , et toujours avec la vertu non-seulement de développer ses propres facultés, mais encore d'exciter celles de forces étrangères ; c'est l'idée des autres forces qui composent la création , les unes semblables à nous , les autres différentes, mais toutes, même les moindres, capables d'agir en elles et hors d'elles dans les limites de leur nature, de leur condition et de leurs lois.
Il faut également opposer à la fausse idée de la substance que nous trouvons dans Geulincx, la notion plus exacte que nous en puisons dans les choses. En effet, qu'est-ce que la substance, soit en nous soit hors de nous? Qu'est-ce que la substance créée? quelque chose qui est en soi, quoique non par soi, et en principe , qui sans avoir une existence indépendante et absolue , en a une telle cependant, bien qu'elle la tienne de Dieu , qu'il n'y manque ni la réalité, ni la durée , ni la vie. C'est une telle substance que nous trouvons en nous , lorsque nous y sentons plein d'être, d'énergie et de liberté, ce moi, qui n'est pas une ombre , mais une très-solide existence, et hors de nous lorsque nous percevons toutes ces
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forces qui vivent les unes comme nous, les unes autrement que nous, mais toutes avec une pleine réalité.
Voilà ce qu'on peut commencer par objecter à Geulincx, mais on ne doit pas s'arrêter là, et il faut juger son occasionalisme comme on a jugé sa théorie de la cause et de la substance , dont du reste il est la suite.
Or, que prétend Geulincx par cette hypothèse destinée à expliquer des rapports de l'âme avec le corps; avant tout, deux choses également contestables, à savoir T que Fâme n'agit pas sur le corps ; 2° que le corps n'agit pas non plus sur Tâme? Et quelle raison Geulincx donne-t-il de cette absence d'action de l'une de ces substances sur l'autre? Vous vous la rappelez , c'est que nous ne savons ni s'il y a , ni comment il y a action. Or , en fait , nous savons cela de cette science , qui est comme le cri de la conscience, clamante conscientia, qu'en nous d'abord il y a un principe substantiel et personnel dont nous sentons l'efficace et la vie, avant, pendant, comme après Taction. Non-seulement nous reconnaissons sa constante activité , mais aussi et non moins bien sa très-fréquente liberté. Quant à la manière dont il procède en sortant en quelque sorte hors de lui pour se produire dans le monde et avant tout dans les organes, nous l'ignorons sans doute, du moins tant que nous n'avons point fait les expériences nécessaires pour nous éclairer sur ce point ; nous ne saisissons donc pas le comment, le jeu au moyen duquel notre âme opère sur notre corps , mais si le jeu nous échappe, la mise en jeu ne nous échappe pas , et si nous ignorons le comment , il n en est pas ainsi du fait que nous observons très-clairement, et
il en est de même à peu près des forces extérieures, nous ne pouvons pas douter non plus de leur vertu efficiente, nous y croyons comme à la notre propre, car nous les voyons comme nous, agir, et produire leurs phénomènes, et là encore, si l'on veut le mode, le moyen de Faction reste obscur, mais l'action elle-même, surtout quand elle nous atteint, nous modifie et nous rend sensibles, est manifeste et visible. Le monde vit pour nous, comme nous vivons pour lui ; il vit pour une part en nous, comme nous vivons pour une part en lui; notre vie se lie à la sienne , pour la soutenir et 1 exciter, comme la sienne à la nôtre pour lui rendre le même office, nous le vivifions et il nous vivifie, selon les lois distinctes, mais harmoniques de notre essence et de la sienne,* Dieu en un mot a fait l'humanité et la nature pour s'aider l'une et l'autre par une action mutuelle, en vue de leur commune perfection et du bien de toutes choses.
Voilà ce qui a été trop méconnu par Geulincx, et cependant ce qui ne peut l'être, sans qu'il s'ensuive en morale et en théodicée de très-fâcheuses conséquences. En effet d'abord en morale, quand on nie en général l'efficace des causes secondes, ou qu'on laréduitàsi peu que c'est comme si on la niait; quand on suppose en particulier que l'âme est étrangère à la vie des organes et réciproquement, ne court-on pas le risque d'être entraîné à la vicieuse doctrine de la foi , sans les œuvres, de la prière , sans le travail, de ces vertus incomplètes, qui commencent et ne finissent pas et se terminent pour tout effet à des vœux et à des soupirs? ne peut-on même pas être poussé plus loin encore et jusqu'à ces maximes pleines d'in-
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différence sur le corps , qui commandent ou permettent tout aussi bien les excès du sensualisme le plus débordé, que ceux du plus étroit et du plus extravagant ascétisme, aussi bien la dissolution que l'abstinence sans mesure? et en général sur cette pente n'arrive-t-on pas infailliblement à l'oubli de notre condition et de notre destinée en ce monde, et des sérieuses obligations qu'elles nous imposent constamment?
Outre ces remarques générales sur la morale de Geulincx, j'en présenterai une particulière touchant son explication du devoir de la conservation. Selon cette explication , nous ne devons pas vouloir ce qui n'est pas en notre pouvoir : « Nihil velle debeo, (( ubi nihil valeo. » (P. 191.) Or, nous ne pouvons rien en ce qui regarde notre sortie de ce monde, « at- « qui non valeo quoad exitum ex bac vita; » donc, nous ne devons rien faire qui puisse en hâter le moment. Mais , d'abord , n'est-il pas évident que nous pouvons à notre gré toujours précipiter, sinon toujours retarder le moment de notre mort? Ensuite, si nous ne devons pas porter atteinte à nos jours, ce n'est pas parce que nous ne le pouvons pas, car rien ne nous est plus facile; mais parce qu'il est bien que nous vivions pour accomplir jusqu'au bout, si laborieuse qu'elle soit, la tâche que la Providence nous a imposée ici-bas. — Enfin, si c'est un devoir de ne pas tenter l'impossible, parce que ce serait insensé , il faut convenir que ce devoir, purement négatif en lui-même, n'exige pas de grands efforts, et que la morale serait d'une pratique bien douce, si elle se bornait à dire : Ne faites pas ce que vous ne pouvez pas.
Et chose étrange, en même temps que Geulincx tient pour impossible et illicite à la fois, tout acte de violence sur soi-m.ême, il recommande comme obligatoire et reconnaît par conséquent comme possible et facile le soin à prendre du corps , nam si non refîcis^ déficit; comme si ne pouvant, par hypothèse , mouvoir, briser ni détruire notre machine, nous pouvions mieux la restaurer et la conserver; comme si le mouvement qui nous manque pour l'une de ces fins, ne nous manquait pas également pour l'autre. Geulincx ne se tire de cette difficulté que par une subtilité, c'est-à-dire qu'il s'y embarrasse en ayant l'air d'y échapper.
En théodicée, d'après la même hypothèse, puisque nous sommes pour si peu, puisque nous ne sommes même pour rien dans ce que nous voulons et faisons, dans ce que nous paraissons vouloir et faire, n'estce pas à Dieu qui opère tout , que demeure la charge de toute notre conduite , n'est-ce pas à Dieu que remonte l'imputation de tous nos actes j à lui que reviennent nos devoirs, nos vertus, s'il y a lieu, et s'il y a lieu aussi nos vices, et par conséquent aussi nos mérites et nos démérites; en un mot, toute notre moralité ne s'évanouit-elle pas au sein de cette absolue et suprême fatalité, dont nous sommes de toute part et sans cesse enveloppés?
Telles sont en effet les suites rigoureuses de la théorie des causes occasionnelles , appliquée à la théodicée; Geulincx ne les aperçoit pas toujours, et si , quand il les reconnaît , il fait effort pour y échapper," il n'y parvient pas sans subtilité et sans contradiction , sans atténuer, par conséquent, ou sans renier son système; il s'en défend donc assez mal.
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Mais il s'en défendrait bien plus mal encore , si outre les embarras que lui donne déjà son occasionalisme y il avait encore ceux de lespèce de spinozisme qu'on pourrait ce semble à bon droit lui imposer, d'après certaines propositions assez claires de sa métaphysique. Mais je ne veux pas insister sur ce dernier point, parce que, comme je 1 ai déjà dit, c'est dans Spinoza lui-même qu'il faut combattre Spinoza, et non dans un auteur qui n a ni sa taille, ni sa force.
Je m'abstiendrai donc ici de toutes réflexions, réservant la discussion pour le moment où à son tour j'examinerai cette autre Éthique dun cartésien , qui lui n'est pas entré à demi dans la voie hasardeuse où il a d'abord mis le pied, mais l'a suivie jusqu'au bout sans fléchir ni se modérer, même dans ses plus extrêmes déductions.
Du reste , et c'est ce que j'aurai à remarquer de Spinoza lui-même, si la doctrine de Geulincx a les inconvénients que je viens d'indiquer, elle a aussi certains avantages qu'il serait injuste d'oublier. Ainsi elle met bien en relief tout le côté passif et providentiel des choses et leur profonde dépendance de l'action de la toute-puissance ; dans notre âme , en particulier, elle fait hautement ressortir la part de nécessité qui s'y mêle à la liberté, quoique sans doute en ce point elle sorte de la mesure ; elle tend à développer en nous l'esprit d'abnégation, d'humilité, de soumission à Dieu; elle y fait la guerre à l'orgueil, à la révolte, à l'égoïsme; elle inspire une sorte de sagesse peut-être plus stoïcienne que véritablement chrétienne, mais qui a cependant son
usage.
Tels sont les bons côtés que présente cette doc-
trine, dont je ne voudrais, par conséquent, pas dire précisément avec Brucker : « Hœc est fabula, quam w miro artificio instruit nectitque »; non, ce n'est pas une pure fable, quoique tout soit loin d"y être vrai, et ce qu'elle a de la fable, c'est-à-dire de l'bypothèse, c'est d'une bypothèse qui a pour elle de grands noms dans l'bistoire; mais je dirai bien qu'elle contient en germes déjà assez explicites , d'abord le système des causes occasionnelles , ensuite celui de la substance unique; j'ajouterai, pour être juste, qu'il a manqué à Geulincx, pour élever sa doctrine au caractère de l'une de ces théories qui font la gloire ou du moins la célébrité d'un philosophe , non pas la finesse et la délicatesse dans les vues, ni même une certaine éloquence qui rappelle quelquefois les façons de penser et de dire de Sénèque, mais plus d'originalité, de profondeur et de force, c'est-à-dire de grandeur. Geulincx n'a pas de grandeur, ce n'est pas un grand cartésien; toutefois, il ne faudrait pas le placer trop loin de ceux qui méritent ce titre, mais bien l'en rapprocher dans une juste mesure, et c'est ce que j'ai essayé de faire dans le travail que je lui ai consacré. Geulincx, comme Clauberg, est sur les pas, quoique à distance, de Malebranche et de Spinoza.
