CHAPITRE III

TBËOBIB D£ L'aKE EN GUE-HÉHB.

Y a-t-il delà vérité? A quel signe la reconnaître? Par quels moyens l'atteindre? telles sont les questions que Descartes s'est d'abord proposées, et qu^it a commencé par résoudre.

Maintenant ce sont des questions touchant l'âme

152 UMtE u.

et ses facultés qu'il va aborder et traiter; et avant

toutes les autres celle-ci : L'âme est-elïe?

Vous savez sa réponse, vous connaissez son affirmalioD, st la raison de son affirmation : Cogito, ergo sum : l'âme est , puisqu'elle pense, et qu'il est évident qu'elle pense ; la voir penser, c'est la voir être , parce que c'est la voir être d'une certaine manière: tel est bien le sens du cogito. Cependant Descartes, dans une de ses lettres adressée, je crois, à Arnauld, s'exprime ainsi : «Vous m'avez obligé de m'avertirdu passage de saint Augustin', auquel mon : Je pense, donc je suis, a quelque rapport; je l'ai été lire aujourd'hui dans la bibliothèque de cette ville, et je trouve véritablement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre existence , au lieu que jç m'eo sers pour prouver que ce moi est immatériel. »(T. IV, p. 310.)

J'en demande bien pardon à Descartes, mais ce eommeotaire de sa pensée ne me parait pas parfaitement conforme au texte , et il ne faut que se rappeler de quelle manière il arrive d'abord au cogito pour 88 convaincre qu'il en présente ici uno interprétation inexacte. En effet, que fait-il? il doute; il doute de tout , si ce n'est de son doute; il ne doute donc pas de la cliose qui doute, qui pense, par conséquent. Voilà donc pour lui une première existence assurée, c'fst celle de son moi reconnu comme pensant; et il est à cet égard du même sentiment que saint Augustin. J'ajoute que saint Augustin, daiTs le passage dont il s'agit, et que je rapporterai ailleurs, parce qu'il y aura mieux sa place ,

> Je citerai ce iiassage eu Irailanl <l'Ania[ild.

DG8CAKTBS. 153

après avoir établi l'existence de Tàme, en démontre aaesi et de la même manière que Descartes l'immatérialité et ta simplicité. J'engage même le lecteor à fairo le rapprochement entre ce passage de saint Augustin et les passages analogues de Descartes , et il lui sera impossible de n'être pas frappé de l'analogie à la fois de. méthode et d'expression qui existe entre les deux auteurs; d'autant que, comme on vient de le Voir, il ne parait pas que celui-ci ait eu connaissance de celui-là.

Du reste, quant à la question de savoir si cette forme- d'affirmation , cogito, ergo sum, est un argument ou non, elle n'en est et n'en peut plus être une , d'après les explications mêmes de Descartes et de ses plus fidèles interprètes; je citerai Spinoza, en particulier, qui, dans ses Principes métaphysiques est, à cet égard , très-net. On peut, au surplus sur ce point, consulter pour plus de lumières^ l'excellent Mémoire de M. Cousin. -

L'âme est donc, mais qu' est-elle? on le sait déjà implicitement : elle est une chose qui pense. Mais qu'est-ce qu'une chose qui penseV c'est ce qu'il s'agit d'expliquer avec plus de précision. Voici comment le fait Descartes :

<( Je l'ai dit (tels sont ses termes dans la //* Méditation), je suis une chose qui pense, mais quoi davantage? j'exciterois en vain mon imagination pour voir si je suis quelque chose de plus. .......

. . . . Mais qu'est-ce qu'une chose qui pense? une

chose qui doute, qui entend, qiii conçoit, qui affirme , qui nie , qui veut , qui ne veut pas , qui imagine aussi et qui sent... » (P. 104.) ' « Par lé nom de pensée, dit-il encore en un autre

^ik uns n.

«□droit} je comprends tont ce qui est teUement en nous que nous Tapercevons immédiatement par aous^mâmes, et en avons une connoisBance intérieure; ainsi toutes lea opérations de la volonté, de rentendement , de l'imagination et des sens sont des pensées. Mais j'ai ajouté inimédiatement ^ pour exdure les choses qui suivent et dépendent de noi pensées; par exemple le mouvement vc^onlaire t bien à la vérité la volonté pour principe, mais luimême n'est pas une pensée. Ainsi, se promener n'est pas une pensée , mais bien le sentiment que l'on a qu'on se promène. » (Rép.auœdeuœ.obj.tt. II, p. 74.)

Descartes s'exprime encore ailleurs dans le même sens et presque dans les mômes termes. (PTinctpes, I" part, t. I,p.231.)

Ses explications- sur ce point sont donc d'un ouvrage à Vautre parfaitement conséquentes, parfaitement identiques. Maïs dans leur accord et leur , eonvenanee, sont-elles suffisamment claires et disent-elles tout ce qu'elles doivent dire':* Je n'hésite pas à l'afiirmer, et si le mot pensée, qui en est le fond, a peut-être au premier abord l'inconvénient de signifier plutôt une fonction particulière de l'âme, celle qui consiste à connaître, que sa nature générale, il n'est pas moins évident par la manière dont Descartes Remploie et le déduit, que la pensée, selon lui > est tout ce qui se passe dans l'âme. Par conséquent qu'est-ce que la pensée, selon la manière précise dont il l'enlend? c'est quelque chose de commun à rintelligenc^ à l'amour, à la liberté et à la volonté. Or, qu'ont de commun ces différentes facultés? ceci, qu'elles sont accompagnées, dans la production de U'urs actes , d'une connaissance immé-

Dw:*m& 19$

diate «t intËriaute qpi noua lai montre cotnmf nôtres, qui noua les rapporte à nous-isAmeBf qui est la sçQiimuit du moi , ou le moi 8« aentont dan* l'eKercioe et la maaif^statioD de ses- diverses puissances. Le moi, ou ce qui se sent soi-même dans certains faits dâtermiaés, to>ilà au juste ce qu'est U pensé« d«ns la doctrine de Deaoorteii eu sorte que* selon Qette doqtrine , l'kxm , qui est une chose qui pense, eat^aussi une chose qui est moi; et parsuitt tout ce dont w n« peut dire mot n'est pas à/t l'âme i tout Ce dont on le peut dire l'est au coq-» taire. Étendez ou resserres autant que tous le vouilrez la sphère de ce qui rentre par la prise de. la consoi^oce dans le domaine du moi ; vous le pouvez , à la oonditioo, bien entendu, de rester toujours dans les limites du vrai; mais si large ou si étroite que vous tentiez de la faire, il restera toujours constant qu'à l'âme seule appartient es qui est empreint du caractère du moi.

Rien n'est à l'âme que par la pensée , et la' pensée c'est Le moi. Mais le moi, lui-mâme, qu' est-il? Quoique Peseartes n'ait peut-être pas autant ap{U'4* fondi cette question, qu'il eût été nécessaire,, il q^ l'a cependant pas laissée sans lumière. Ainsi (VF Médit., t. I, p.- 170) il dit : « Je ne puis distint^uer eq nioi aucune- partie, «t. je conçois fort cUûr^^ent qui| je suis une cho^e absolument une et entière., . , . ....lies facultés de vouloir, de sentir» de cDncs!«oir> ne peuvent, non plus être dites proprement des pai>i ties; eu o'est le même esprit qui s'emploie à.vovi loir, sentir «t conoevoir. » Dans une lettre â Le Ko; il dit «QQore : « L'âme de l'honime ii'est pas triple,... et il est oontr&ire à toute bonn«.. logique de COQ-

154 UTBB IL

ceroir l'âme comme un genre dont la raison , la force végétative, et la force motrice des esprits seroient des espèces.... 11 n'y a qu'une seule âme dans l'homme. » De ces passages' il suit clairement que, selon l'opinioD de Descartes, le fond du moi est l'unité : il n'y aurait qu'à développer la preuve qu'il en indique, pour mettre en parfaite évidence ce nouveau point de vue de sa doctrine touchant l'âme. 11 satisfait donc enccve au sujet de l'unité. Hais il n'ea est pas tout à fait de même en ce qui regarde la Bnbstance, et surtout l'activité et la vie dans la substance. En effet, si en général il parle de l'âme comme d'une substance, et paraît bien véritablement l'admettre comme telle; si en deux endroits particulièrement, d'abord dans son Eœammdu placard de Henn Le Roy, et ensuite dans les Principes, %% 51 et 52, il explique comment il entejid qu'elle est une substance et non un mode ; cependant il dit aussi qu'elle est créée à chaque instant derechef; que pour elle, la conservation n'est qu'une création continuelle , et il propose à cet égard toute une suite de vues que nous aurons plus tard à examiner ; il dit au lieu même (dans les Principes) que je viens de citer, que « lorsque nous concevons la substance , rious concevons seulement une chose qui existe en telle façon qti'elle n'a besoin que de soi-même pour exister: M Or, on sait, et je montrerai à l'occasion, quelles conséquences ont tirées avec plus ou moins de force d'une telle opinion certains disciples de Descartes, Clauberg et Geulincx par exemple, mais surtout Spinoza, qui ne fléchit ai ne s'arrête dans ses déductions. Pour eux l'âme n'est qu'un acte ou qu'un mode de Dieu, et il n'y a réellement qu'une

DKSCAKTBB. t.Vl

fiobfltaiioe , que la Bubatance divine, 11 y a donc là une ..de ces fàchetues semences, dont parle quelque part Leibnitz, qui , échappées de lamaïa de Descartes, à son insu et contre son dessein, ont ensuite, ojltivées par d'autres, produit de tristes et mauvais fruits. Voilà pour, la substance; quant à l'activité , outre qu'il est difficile que l'être, dont la opnditioQ est d'être à c^iaquo instant créé et constitué derechef, la possède véritablement, nous verrons que Descartes en l'accordant à l'àme, la limite tellement, que c'est presque comme s'il la réduisait à rieo , et qu'en tout il est loin de reconnaître, comme Leibnitz, l'àme pour une force subalantielle, dont la vie même est l'essence. Aussi voyez encore ce que, sous ce rapport, sa doctrine deviendra chez ses disciples, et chez Malebranche surtout, pour lequel l'àme n'est guère qu'une cause passive et occasionnelle.

L'idée de la substantialité et de l'activité de l'âme sont ie c6lé faible de la psychologie de Doscartes ; il n'en est pas de même de celle de l'immatérialité.

En effet, après avoir reconnu dans l'àme la pensée et l'unité, il s'en sert heureusement pour la distinguer du corps. Cette chose qui pense, où, pour mieux dire encore, qui se pense, cogito, qui se' voit ellemême connaître, aimer, vouloir, se voit telle, sans le. corps, ayant le corps, autrement que le corps; elle ne se confond donc pas avec le corps, elle perr çoit en elle une chose, et dans le corps une autre; elle dit : moi et lui,- il y a donc lieu d'admettre deux natures là où se trouvent deux essences. Car c'est un principe de Descartes qu'il faut juger des substances par leurs attributs, et surtout par leur attri-

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15$ UTBB n.

but principal «t essentiel (Principes, %% 53 et 63) ; car, dit-il, « tant qu'il s'agit d'attributs qoi constituent l'essence de quelques substances, il ne sauroit yavoir entre eux de plus grande opposition que d'être divers; et lorEqu'on confesse que l'un est différent de l'autre, c'est de même que si l'on disoit que l'un n'est pas l'autre, m (Examen du placard de Henri Le Rog.) Or, l'essence de l'àme qui est de penser ou de se penser, est, ainsi que je viens de le remarquer, distincte de celle du corps, elle est donc autre, et la sub(ance qu'elle caractérise n'est paS' la substance matérielle. Reste à démontrer qu'en effet l'essence de l'âme n'est pas celle du corps , ou que r&me se conçoit avant le corps , sans le corps , et d'une autre manière que le Corps. Eu effet, d'abord, lorsqu'elle doute de tout, excepté de son doute, e'est-^à-dire de sa pensée, c'est-à-dire encore d'ellemême, elle se Toil et ne voit pas le corps; elle n'est donc pas par là même le corps. « J'ai écrit en quelque endroit (Méthode, IV' part., n' 2 , et IV Méditation, n" 3) , dit Deseartes , que nous ne pouvions nous-mêmes douter de l'existence de notre esprit, parce que, de. cela seul que nous doutons, il suit nécessairement que notre esprit existe , mais que dans ce temps-là même nous pourrions douter qu'il y eût aucun corps au monde ; d'où j'ai inféré et démontré que nous concevions clairement notre esprit comme une ehose existanteou comme une substance, encore que nous ne conçussions aucun corps comme existant, ou même que nous ne eussioDs qu'il y en eût aucun dans le monde; d'où il suit que ta notion de l'espritoe contient rien en soi qui appartienne en aucune biçon à la notion du corps. » (Examen du

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DEaÇARTEB. 159

placard d« Henri Le Roi/). Deacartes dit encore dans one lettre : ir 11 est, ce me semble, fort clair qae l'idée d'une substance qui pense est complète en cette façon, que je n'ai aucune idée en mon esprit qui la précède. » Ces deux passages euffieent pouy bien établir sur ce point sa, constante opinion : l'âme , selon lui, n'est pas le corps, parce qu'elle ee conçoit ayant. Elle ne l'est pas non plus parce qu'elle se conçoit sans le corps, ou àl' exclusion du corps; et Descartes explique bien comment nous pouvons nous penser nous-mêmes , et voir intérieurement toutes nois diverses opérations sans y mêler l'idée du corps. Dans une de ses Lettres, en particulier, il s'exprime ainsi : ((L'idée que j'ai de mon àme me la représente comme une substance qui peut exister, encore que tout ce qui appartient au corps en soit exclu j d'où je forme un argument positif et concluant, qu elle peut exister sans le corps, et cette exclusion de l'extension se voit fort clairement en la nature de l'àme, de ce qu'on ne peut concevoir la moitié d'une chose qui pense. » ( Lettre XLVIII.) Enfin, l'âme se coiiçoit autrement que le corps, puisqu'elle est l'objet d'une connaissance immédiate et intérieure, et.qu'il n'en est pas ainsi du corps*

Mais continuons à comparer les essences de ces deux substances. Celle de l'âme est de penser, c'est* à-dire de faire avec conscience toutes ses différentes opérations. En est-il de même de celle du corps? opère-t-il aussi avec conscience? est-il aussi notre moi ? n'est-ce que notre moi sous une autre forme, et de tant de faits qui se passent en lui, malgré nous, sang nous et à notre insu, p'ouvons-nous dire qu'ils sont nôtres? Non, évidemment. Déplus,

1 60 rjTRE n.

ses fonctions elles-mêmes resBemllleQ^eIles à nos facultés? Digérer, respirer, se mouvoir, etc., est-ce quelque chose comme conuaître , se souvenir, imaginer oo vouloir? Vivre., en un mot^ est-ce penser, -à' prendre du moins la vie dans le sens de la physiologie? Non, encore, répond en^ maints endroits Descartes, et avec des raisons qui ne laissent rien à désirer. (Voir en particulier le Traité des Passions , celui de THomme et celui da Fœtus.)

EnËn, quelle est l'essence de ce corps qui ne peut jusqu'ici en aucune façon Être assimilé àTâme? C'est l'étendue ou la divisibilité. Or, celle de l'âme, noue l'avons vu, est la pensée, le moi, et dans le moi, l'unité. 11 y a donc répugnance entre l'un et l'autre attribut , et par suite aussi entre l'une et l'autre substance.

Ainsi , de toute manière l'âme est distincte du corps ; elle l'est par son unité , elle l'est par ses opérations , elle l'est.par le sentiment qu'elle en a , elle l'est en un mot parce qu'elle pense. Elle est donc véritablement immatérielle; voilà ce que Descaries a parfaitement mis en lumière.

Toute sa doctrine, en effet, telle que je viens de l'exposer, peut être ramenée à ces termes :

Tai conscience, cogito. J'ai conscience ,. et c'est pour cela que je sais que j^e suis , ergo sum.

J'ai conscience avant tout, et le sentiment de moimême est'la première de mes connaissances; je me connais donc avant le corps, et par conséquent sans le corps.

J'ai conscience immédiatement, intimement , sans organes , je me «onnais donc autrement que le corps.

DESCABTES. 161

J'ai conscience et j'ai aussi conception du corps et de son essence.

Or, en comparant entre elles l'une et l'autre substance, je leur trouve la différence de ce qui est moi à ce qui De l'est pas; de ce qui a, avec conscience, l'entendement, la mémoire, l'imagination, la volonté, à ce qui a, sans conscience, l'étendue, la figure, le mouvement; de ce qui est simple à ce qui ne t'est pas; de ce qui est en un mot spirituel à ce qui ne l'est pas.

Une chose qui pense, qui se pense, suî conscia: Toilà l'âme; si, au lieu de dire, et au fond d'entendre une chose qui se pense, Descartes eût entendu et dit une force douée de cet attribut, il eût eu un principe de philosophie plus profond et plus large; mais tel qu'il l'a réduit il l'a encore assez fécond, et il a raison d'être fier, comme il le ditquelque part, d'avoir le premier donné la pensée comme l'attribut essentiel de la substance incorporelle ; c'est sans doute trop dire, au moins quanta la priorité, car, avant lui, il y a eu Socrate et Platon qui ont eu leur mot dans le même sens; il y a eu saint Augustin qui a eu pareiïiement le sien; il y a eu l'esprit humain qui n'est jamais resté sans s'apercevoir qu'il est avant tout un être pensant. Mais &i Descartes n'a pas une priorité , qui n'appartient au fond à personne , il n'en a pas moins la gloire d'avoir, mieux que personne, dégagé, développé et tourné en système un principe de philosophie, dont il a compris toute la portée; semblable, au reste, en cela à tous ceux qui, dans l'humanité, méritent le litre d'inventeurs, qui, rigoureusement ne créent pas, ne font pas quelque chose de rien , mais de peu font

163 UVBB II.

beaucoup) et d'une idée simple et commune, mais confuse et eoTeloppée , tirent en l'expliquant avec génie toute une doctrine' Deseartes est créateur en cette sorte; lui aussi de peu il a fait beaucoup^ et l'histoire Ta reconnu, en le proclamaot avec justice le père de la philosophie moderoe.

Son système cependant ne s'est pas établi sans troubles, et sur le point qui nous occupe, à savoir l'essence et la nature de l'âme , il a eu, pour le loutenir, plus d'un combatà rendre.

Ce sont ces débats qu'il nous faut maintenant suivre et juger.

Toute cette doctrine de Descartes peut se réduire à ces deux propositions : je suis une chose qui pense , et comme tel je suis Immalénel.

A quelles objections et à quelles réponses ontelles donné lieu?C'est ce que nousallons rapidement examiner :

Et d'abord en elle-même la première est inattaquable; car il est hors de doute que je pense, que je connais , que j'aime , que je veux, etc. ; il n'y a pas à cet égard de difficulté possible, et s'il arrive qu'on dispute, ce n'est pas sur la question de savoir si je pense, mats sur celle de savoir si ce qui pense est esprit; c'est-à-dire qu'on ne se divise pas sur le fait même de la pensée, qui, en effet, est évident pour tous, -mais sur la nature de la cause ou du sujet de ce fait, qui, surtout quand on ne la recherche et ne l'observe pas convenablement , peut être entendue diversement.

Aussi, n'est-ce pas la proposition : je suis une chose qui pense, que l'on conteste à Descartes. Et ieplus subtil deses adversaires, Gassendi lui-même,

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DISCAITSS. 16S

lui ditiMVouBremarqueaqueToaspeosozî certainemeut cela ne peut se nier; mais il voua reste toujours à prouver que la faculté de peoser est tellement au delà de la nature corporelle, que ni les esprits qu'on nomme animaux, ni aucun autre corpS( pour délié, subtil, pur et agile qu'il pût être f ne saurait si bien être préparé * ou reeeroir de telles dispositions , que de pouvoir être rendu capable de la pensée. » (T. Il, p. 183.)

Sans doute le même Gassendi ^ dans na autre passade» s'exprime ainsi : « . . i ; 11 est bien vrai que TOUS soutenez que rien ne peut être èonnu plus facilement et plus évidemment que vous-même; mais que dires-vous, si je vous montre qu'il n'y a rien que vous ne eonnoiasiex plus facilement et plus évidemment ; et certainement considérant pourquoi et comment il se peut faire que l'œil ne se voit pas lui-même, ni que l'entendement ne se conçoive point, il m'est venu dailsla pensée que rien n'agit 8UF soi-même) car, en effet, ni la main, ou du moins l'extrémité de la tnaia ne se frappe point elle-même , ni le pied ne se donne point un coup. » (T. II , p. 21 8.) Il est vrai » dis-je , que par ces paroles, Gassendi semble vouloir retirer ce qu'il é. d'abord accordé, et nier le cogilo, en le présentant comme impossible- Mais au fond il l'admet toujours et il n'en conteste l'existence que dans un être spirituel; c'est doQe encore, non pas le fait lui-même, mais la raison du fait qu'il essaye de repousser. Quant àl'otgection par laquelle il prétend que le moi ne peut pas plus se penser que l'œil se regarder, ou la main ee loucher, j'y reviendrai bientôt et j'essayerai de la résoudre.

16& tlVHE il.

Tout ce que je veux montrer pour le moment , c'est qu'on ne nie pas, parce qu'on ne peut- pas nier, la première proposition de Déscartes et que tout au plus on lui dit, comme le fait avec Gassendi, un autre adversaire : « Vous ne savez pas ce que c'est que penser; » ( t. IV, p. 241 ) mais on ne lui dit pas : Vous ne savez pas si vous pensez.

Ainsi donc il reste établi qu'il 7 a en nous quelque cLose qui pense. . ,

Mais qu'est ce quelque chose ? Quel est ce principe de la pensée ? Descartes le distingue du corps, le juge un esprit , le croit immatériel par cela nième qu'il pense. N'y a-t-il rien à lui objecter à cet égard? On peut lui opposer et on lui oppose deux difficultés principales, Tune de forme, l'autre de fond; l'une qui porte sur sa preuve , l'autre sur l'objet de la preuve. On lui soutient en effet, d'une part, que si le moi est de sa nature spirituel , il n'en donne pas de bonnes raisons; et de l'autre, qu'il n'y a pas de raisons qui le démontrent tel, et que, par conséquent, il est matériel.

Ainsi d'abord, on lui reproche aux premières objections (t. II, p. 13 ), de conclure l'immatérialité de la chose pensante d'une distinction établie entre l'âme et le corps, qui en est une de mode et non de substance, comme quand, par abstraction, on sépare dans Dieu la justice et la miséricorde.

Mais Descaries répond que sa distinction est autre, qu'elle est, nonde deux modes de la même essence, mais de deux essences, et que, comme telle, elle porte sur des êtres complets, sur de véritables substances, comme il l'a déjà dit dans ses remarques à Le Roy. Si, en effet, la pensée, la conscience, le moi,

DE8CUTBS. 1((5

est l'essence d'un être, et l'étendue celle d'un autre, il e&t évideot qu'il n'y a pas plus entre l'un et l'autre identité d'eiislence que d'essence, parce que des attributs essentiellenaent distincts marquentdes sujets essentiellement distincts. Toute la question est donc de savoir si de la pensée à l'étendue la différence est d'essence. Or c'est ce que Descartes peut à bon droit affirmer avoir démontré.

Mais on insiste et on dit (Mersenne ou plutôt les théologiens qu'il représente, t. Il, p. 37) ; « Vous connoissez que vous êtes une chose qui pense, mais voua ne savez pas ce que c'est que cette chose qui pense. Que savez-vous si ce n'est pas un corps qui , par ses divers mouvements et rencontres , fait cette action que vous nommez pensée ? » C'est aussi , on se le, rappelle, l'objection de Gassendi. Or, à quoi revient-elle ? A ceci ; Vous affirmez sans savoir : vous soutenez que l'âme n'est pas le corps ; c'est possible, mais vous ne le démontrez pas, et vous concluez sans preuve. Même réponse à peu près de la part de Descutes, avec ce tour cependant qui la rend plus piquante : « Nous avons plus de connoiss^nce de ceux avec qui nous conversons tous les jours, que de ceux dont nous ne connoîssons que le nom et le visage ; et toutefois nous ne jugeons pas que ceux-ci nous soient tout à fait inconnus; » ( t. U, p. 46) qu'on me permette d'ajouter dans le même sens, nous ne les confondons pas entre eux, nous n'en faisons pas 'une seule et même personne, mais plusieurs, autant qu'il y a de noms et de visages. Eh bien ! de même de l'àme et du corps, dont nous connaissons toujours assez le visage, la visible différence, la distinction easentielle , pour dire : ceci est l'âme, et cela le corps,

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ItS tITBB n.

ou : l'àme n'tst pas le eorps. Pour d6 paslm confondre, it suffit de savoir que l'un a pour attnbut prlo- «ipal la peusée et l'autre l'éteudue, et que la pensée ne peat se réioudre dans l'étendue, pas plus que l'étendue dans 1e^ pensée.

Arnauld élève à son tour à peu près la même di^ Acuité; il reçoit à peu près 1^ mdme explication.

Hobbes s'y prend un peu différemment : « Puisque, dit-il (t. H, p. 88), la connoissance de cette proposition : f existe, dépend de cell&rci : je pente, et b connoissance de celle-ci , de ce que nous ne pouvons pas séparer la pensée d'une matière qui pense , il semble qu'on doive inférer qu'une chose qui pense est plutôt matérielle qu'immatérielle. » On reconnaît bien là l'auteur qui tient pour obimérique toute substance immatérielle ; je cite ses propres termes : Corpus et substantia idem significant , et proinde non composita substantia et incorporea est insignificans, ceque ae si quis diceret corpus incorporeum- (de Somine, p. 56). A cela, que répond Deseartes? u Qu'il est Certain que la pensée ne peut ^tre sans une chose qui pense, et, en général , aucun accident ou aucun acte «ans une substance de laquelle il soit

l'acte

Or, il y a certains actes ( il eflt été .mienx de dire attributs) que nous appelons corporels, comme la grandeur , la ûgure , etc., et nous appelons du noiq de corps la substance en laquelle ils résident. Et après il y a d'autres actes que qous appelons intellectuels, comme entendre, vouloir, imaginer, douter, etc.» tous lesquels conviennent entre eux eu ce qu'iU n« peuvent être sans pensée, ou perception, f>u CQnicieRce et connoissance; et la substance en

DISCASTES. ^6^ '

laquelle ils résident , nous la nommons fine chote qui pense , ou un esprit , ou de tel autre nom qu'il noua plaît, pourvu que nous ne la confondions pas avec la substance corporelle , d'autant que les actes intellectuels n'ont aucune, affinité avec les actes corporels, et que la pensée, qui est la raison commune en laquelle ils conviennent, diffère totalement de l'extension , qui est la raison commune des autres. » (T. Il, p. 90.)

A ce sujet, je ferai deur remarques : la première relative à cette explication : les actes intellectuels conviennent entre eux, en ce qu'ils ne peuvent être sans pensée ou perception , conscience ou connaissance. Ce serait là, s'il en était besoin, une confirmation très-nette du sens dans lequel j'ai pris et développé la doctrine du cogito, et en même temps de la vérité de cette doctrine ainsi entendue.

La deuxième se rapporte à ce principe de la raison que Hobbes tend à méconnaître ou du moins & mal appliquer, et que Deseartes relève et fait valoir par une très-juste application, en jugeant que des attributs qui sont différents entre eux comme la pensé* et l'étendue, c'est-à-dire comme deux essences, n« ptuvent appartenir à la même substance. Ainsi, tandis que Hobbes semble conclure , dans son système , de la substance à l'attribut , et ne vouloir en coniéqaence, pour les attributs quels qu'ils soient, inteU Ucluels ou corporels , qu'une même espèce de substance, la substance matérielle; Descartes, bien plus sage, jugeant la substance par l'attribut, pense que la différence de l'une doit suivre nécessairement de la différence de l'autre, quand cette différence est essentielle ; et e'est ainsi qu'il se défend bien contre

168 LITBE IL

le matérialisnie qu'on lui oppose , et maintient avec force son spiritualisme mieux fondé.

Aussi, quand passant de ces préludes à la question de la spiritualité et de l'immatérialité de l'âme à la question elle-même , il a aussi à repousser les attaques dont sa doctrine est Tobjet , il est bien plus fort pour les écarter.

Ici son principal adversaire, auquel je me bornerai parce qu'il résume en lui et représente tous les autres, est Gassendi.

Le fond du spiritualisme de Descartes est dans ces deux assertions : r je pense, ou je me connais moîinéme; 2° et à ce titre je suis un esprit.

Gassendi les combat par une double négation.

Ainsi il soutient en premier que nous n'avons pas ta connaissance de nous-mêmes. Il dit : « Je trouve qu'il y a lieu de s'étonner comment vous avancez si assurément que vous ayez l'idée de vous-même , et même une idée si féconde, que d'elle seule vous en puissiez tirer un si grand nombre d'autres, et qu'à son égard il ne peut y avoir aucune difficulté ; quoique néanmoins il soit vrai de dire : ou que vous n'avez point l'idée de vous-même, ou que, si vous en avez aucune, elle est fort confuse et imparfaite, u (T. II, p. 218. ) Il prétend même, par la raison que j'ai déjà rapportée, qu'elle est impossible.

Il s'efforce de prouver eu second lieu que si néanmoins on l'admet, cette idée ne peut être que celle de'quelque chose de matériel. « Lorsque vous vous contemplez, dJt-il, qu'ex péri mentez-vous qui se présente à votre pensée, sinon une substance pure, claire, subtile, qui est comme un vent agréable (ibid., p. 187), se répandant partout, ou du moins

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DËSCARTES. 189

par le cerveau et y fiisant tontes les fonctioDs que vous croyez exercer, m Et dans plus d'un endroit, particulièremeut ihid., p. 271 , il parle dans le même sens , rassemblant et proposant tous les arguments que d'ordinaire fait valoir le matérialisme contre la spiritualité de l'âme, comme, par exemple, que celte substance croît et décroît avec le corps et en suit toutes les vicissitudes; que si elle n'était pas étendue, elle ne pourrait pas s'unir au corps, s'y répandre , le mouvoir, en recevoir une idée on une image : et l'impression même de la douleur ne vientr elle pas d'une certaine distraction ou séparation des parties? Je ne cite pas les textes, je les ai là, ils surabondent en ce sens; mais il n'apprendraient rien . de plus que le résumé que je viens d'en faire. Comme on le pense bien, Descartes n'est pas homme à se rendre ni sur l'un ni sur l'autre point. Ainsi d'abord il nie l'assimilation que Gassendi suppose entre l'œil et le moi : « Ce n'est pas l'œil , dit-il, qui se voit lui-même, ni le miroir, mais bien l'esprit, qui seul connoitet l'œil et le miroir et soimême. » (T. Il , p. 305. ) Et si 00 ne peut rien tirer d'une similitude qui n'existe pas contre le fait de ta coDDaissance du moi par le moi lui-même, reste ce fait qu'il faut admettre , s'il n'y a pas d'autre raison de le nier; or, on n'en donne pas d'autre. Telle est en abrégé la réponse de Descartes , suffisante sans doute, et même tout à fait satisfaisante, si on la prend et qu'on la développe dans le seaset l'esprit de son principe psychologique ; mais peut-être eût-il pu, soit en l'expliquant avec plus de précision , soit surtout en regardant non plus la critique , mais la doctrine de Gassendi sur le même point, la mieux

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hise valoir encore. En effet, Descartes eût pu dire à Gassendi : Quelle est cette vis œsdmatrix que tous admettez dans votre Syntagma, et dont les objets, comme la haine, l'amour, etc., ne sont pas extépieura et sensibles, maie intérieurs et moraux, dont les objets sont par conséquent des modifications du moi; D-est-aa pas la faculté qu'a le moi de se voir luimâme, le cogito , la conscience? 11 aurait pu ajouter, toujours d'après le texte même du Syntagma : Qu'est-ce que cet autre genre d'opérations réfléchies, reflexarum actionum, dont vous parlez , quibut inlellectus seipsum , suasque fonctiones intelligil , et specialiter se intelligere animadvertit ; n'est-ce pas la perception du moi par Je moi lui-même, et cette pensée de la pensée qui est le propre de l'âme? Et il aurait par suite pu opposer Gassendi à lui-même , et après ces expressions si précises, en faveur de la conscience, placer celles-ci qui ne le sont pas moins dans le sens contraire : « C'est une chose évidente que la faculté même n'étant pas hors de soi , ne peut transmettre ou recevoir en soi son espèce ou son idée , ni par conséquent former la connoissanee de soi-même. »(T. Il, p. 21 9.) Et après l'avoir embarrassé de cette contradiction , n'aurait-il pas po encore soutenir que le Syntagma étant postérieur aux Objections , son adversaire avait fini par passer d'une première opinion à l'opinion contraire, qui était justement la sienne. Sans aucun doute Descartes oût pu engager cette discussion et la terminer à son avantage.

Quant au tait en lui-même , il est bon de remarquer, qu'expliqué ou non , il est nécessaire et dail ^{f* «dmi^ ^mme expliquant d'autre» faits évident!

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etnoD eontsatéBr tels quels perception extérieure » rimagioation , la méoioire, et en général toutes les facultés qui sQUt dit«8 de l'àme, par il n'en est aucuae dont la condilion d'exercice ne soit le cogito, la «onscience. Ainsi, pour w prepdra qu'uû exemple, «elui d» tous au reste qui prouve le mieux pour lei autres, la perceptioQ citterne est nulle en l'abseiiM d^ lacoDspieuce; par alora il n'y a plus de moi, plut de personne qui sente , plus de sujet de sensatîpn , plus par conséquent de perception; en~ sorte qu^ perdre ponnaissance, comme on dit, c'est peidre deu^ choses du même coup , l'idée de soi et celte de ce qui qui n'est pas soi) et au contraire, arec le retour et la persistance du Eeutiment de soi-mâme , revient et dure la possibilité de la sensation et de ee qui la suit. La conscience est doue nécessaire dans l'âme ; la rejeter, c'est tout rejeter. Elle est dans cet or<* 4re de choses le fait simple et général par exoellence.

A ce titre, elle pourrait ne pas a'expUqneD, et n'en pas 0tre poue cela plus obscure et plus douteuse. Haii est-il vrai qu'où ne puisse pae s'en rendre un compta ^tisfoisant? Ne peut-on pas dire que s'il font pçur qu'ily aitoonnaissance, sujet et objet, il ne faut pas nécessairement que le sujet soit une cbose et l'objet une autre ; que l'un soit interne, l'autre aq contrait^ externe. Ih peuTent et doivent même être, dans certains cas, tous les deux internes. Ils le soqt dan* le cxtffito, et on comprend qu'ils le soient; car autrement comment l'&me affîrmerait-elle rien d'elle* même, si elle ne pM-cevait ries en elle, rien à elle, maia tout hors d'elle et dans le non-moi; point d« Gonnaissanoa assurément sat|^ sujet et sans objet,

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mais point de connaiesaDce de soi par soi , ai on oe se trouve soi-mèoie dans le sujet et daoB l'objet. Seulement alors , pour faire le discernement îles deux termes, il faut par une abstraction, du reste naturelle et facile, distinguer dans le même être, dans le même. moi, deux points de vue, deux aspects, l'un Boua lequel il est simpleinent intelligent, et l'autre sous lequel il est désirant, voulant , etc., se développant, en un mot, selon quelques-uns des modes qui suivent en lui de son essence. Sujet sous le premier rapport, il est objet sous le second; sous l'un il est ce qui voit, sous l'autre ce qui est vu; et comme néanmoins, voyant et vu, il est toujours lui-même, le fait complexe dans lequel il est ces deux choses en même temps est le cogito, ou cet acte du connaître par lequel il se voit lui-même. 11 n'y a rien là qui ne s'entende;

Mais comment entendre au contraire que le moi ne se connaisse pas? On ne pourrait donc pas dire qu'il s'oublie, qu'il se reconnaît, qu'il se possède, se gouverne? Et que pourrait-on alors en dire? Fourrait-on même le nommer? Sans doute, si par hypothèse, ou commence par définir la connaissance , l'idée d'un objet extérieur, le moi ne se connaît pas, tout comme 'il ne se possède pas, si' on pose en principe que posséder se rapporte aussi à quelque chose du dehors. Mais si, se plaçant dans le vrai, on remarque raisonnablement qu'on ne connaît rien sans se connaître, qu'on ne possède rien sans se posséder, alors bien loin d'expliquer le connaître 'et le posséder , par leur rapport au non-moi , on les expliquera pinlôt par leur rapport au moi lui-même ; de telle sorte que l'origine comme la condition cou*

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slaDte de toute science et de toute possession, seront la science et la possé^on de soi-mâme , ou la conscience et la liberté'

Ainsi le moi se connaît , et non-seulement il se connaît, maïs il est la première chose qu'il connaisse et la seule qu'il connaisse directement. £t se connaître pour lui n'est pas, comme on l'a dit en plaisantant sana.doute, mais cependant aussi en croyant proposer une véritable objection sous la forme de la plaisanterie, se mettre à la fenêtre pour se voir passer, ou courir après son ombre pour l'atteiadre; ce n'est pas réellement tenter une chose impossible , c'est en Ëiire au contraire une très-facile , inévitable , essentielle à notre être : c'est tout simplement faire ce qu'on ne peut pas ne pas faire, et ce sans quoi rien ne se ferait en matière de connaissance; ce que font incessamment l'enfant comme le vieillard, l'ignorant comme le .savant , l'insensé comme le sage. Oui , l'insensé lui-même ! Car, par ce qui lui reste encore d'humain, par ces débris de l'intelligence qu'il conserve, il est toujours cet être doué de conscience que nous sommes tous, et, si affligé qu'il soit dans l'usage de sa raison, il persiste à être un moi. S'il cessait absolument de l'être , il ne serait plus même Un fou, même un animal , ce serait une plante, et rien de plus.

11 n'y a donc pas un non-sens à affirmer la conscience, à la reconnaître et à la proclamer comme le principe et la condition de tout un ordre de phénomènes : il y a au contraire grande sagesse. SJn* gulier non-sens qu'aurait le premier imaginé et exprimé philosophiquement Socrate; qu'aurait recueilli et approfondi Platon ; qu' Aristote aurait étendu

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de rbomôie à Dieu lui-mâaie; que e&int Augnstib 3 son tour serait veou prêter au christianisme, et dont DescarteS.eDÛn, en le renouvelant avec éclat, aurait fait le poiut de départ de toute sa doclrine. Ud noo-seils ainsi autorisé, c'est, n'eu doutons pas, 1« bon sens.

Aussi je n'hésite pas à conclure que déreloppée et expliquée, et surtout justifiée parle graud exemple de da manière de philosopher, la réponse de Descartes au premier argument de Gassendi est décisive st victorieuse.

Voyons celle qu'il fait au deuxième.

Si TOUS vous connaissez vous-même , c'est quelque chose de malériet que vous connaissez; Voilà ce que dit Gassendi. Comment y répond Descartes? En le prenant d'assez, haut et en faisant entendre qu'il pourrait se dispenser de donner aucune raison : « Toutes ces questions quo vous me faites , dit-il, comme, par exemple, pourquoi ne pourrois-je pas être un vent? pourquoi ne remplirois-je pas un espace? et autres semblables, sont si vaines et si inutiles qu'elles n'ont pas besoin de réponses. »

Et, en effet, d'après tout ce qui s'est dit dans lek discussions précédentes , Descartes pourrait se dispenser de nouvelles explications ; d'ailleurs , n'a-t-il pas toutes ses Méditations , toute sa philosophie qui parlent assez pour lui.

Cependant, comme il y a certaines apparences qui pourraient tromper des esprits inexpérimentés, telles que celtes du fait de l'accroissement et de l'affaiblissement corrélatif et correspondant de l'âme et dn corps , il peut être bon de donner encore quelques

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éclairci&sements à. cet égard. Descaftes dit donc (t. II, p. 291) .- « Je remarque ici qu'on ne vous croit pas, quand tous avancez si hardiment et sans autres preuves que l'esprit croU et s'affaiblit avec le cotps ; eqr de ce qu'il n'agit pas si parfaitement dans le corps d'un enfant que dans celui d'un homme par^ fait, et que souvent ses âictes peuvent èlre empêché* par le vin et d'autres eboses corporellest il s'ensuit seulement que tandis qu'il est uni au corps, il a'eà sert comme d'un instrument pour faire ces sortes d'opérations auxquelles il est pour l'ordinaire occupé ; mais non que le corps le rende plus ou moins parfait qu'il est eu soi ; et h. conséquence que vous tirez de là n'est pas meilleure que si, de ce qu'un artisan ne travaille pas bien toutes les fois qu'il eé sert d'un mauvais outil, vous infériez qu'il emprunte son adresse et la science de son art de la bonté de son instrument. »Etildit encore(t. Il,p. 296): «J'ai souvent fait voir fort clairement que l'esprit peut agir indépendamment du cerveau; car il est certain qu'il estde nul usage, lorsqu'il s'agit de former des actes d'une pure intellection, mats seulement quand il est question de sentir ou d'imaginer quelque chose, et bien que, lorsque le sentiment ou l'imagination est fortement agitée, comme il arrive quand le cerveau est troublé, l'esprit ne puisse pas facilement s'appliquer à concevoir d'autres choses, nous expérimentons néanmoins que lorsque notre imagi-^ nalion n'est pas si forte, nous ne laissons pas souvent de concevoir quelque chose d'entièrement différent de ce que nous imaginons; comme lorsqu'au milieu de nos songes nous apercevons que noua rêvons) car alors c'est bien un effet de notre imagination de

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ce que nous rêvons ; mais c'est on ouvrage qui n'appartient qu'à rentendemeot seul, de nous faire apercevoir de nos rêveries. »

Quant à cette partie de l'objection qui consiste à inaiuuer que si l'âme n'est pas un corps grossier, elle eu est un, du moins, délié et subtil, Descartes y répond bien en disant : « La véritable marque par laquelle nous pouvons connoître que l'esprit est différent du corps est que toute l'essence ou toute la nature de l'esprit cousiste seulement à penser, et celle du corps à être étendu , et qu'il n'y a rien de commun entre la pensée et l'étendue. »

Même réponse à peu près au sujet de ce qui est dit de l'union de l'âme et du corp^, du mouvement imprimé par l'âme au corps.

Et pour finir par la difficulté tirée de l'impossibilité oii serait un être spirituel àe recevoir en lui des idées ou des espèces de choses matérielles, Descartes ' répond simplement qu'aucune espèce corporelle n'est reçue dans l'esprit; il aurait pu d'ailleurs, et quelque part il l'a fait, j'aurai l'occasion de le marquer lorsque j'exposerai sa théorie des idées; il aurait pu, dis-je, nier les espèces corporelles. Un de ses disciples, Delaforge, l'a parfaitement fait , ainsi que plus tard nous le verrons.

Maintenant quel jugement porter sur toute cette discussion? Se n'hésite pas à le dire, c'est Descartes qui a raison ; je crois l'avoir prouvé en appréciant pas à pas toute la suite de l'argumentation. On pourrait quelquefois désirer de sa part plus de développement ou plus de précision; mais, en géqéral et au fond, il a la vérité pour lui. J'insisterai plus ici pour donner mes motifs de le penser, c'est-à-dire les

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motifs de ma foi au spiritualisme, si je ne les avais ailleurs et sous plus d'une forme publiés et professés ; c'est pourquoi je m'arrête , en renvoyant le lecteur à ce que j'ai écrit sur ce sujet *.