CHAPITRE IV

THtOXIE DES IDÉES.

De la théorie de ta nature générale de l'âme > je passe à celle de ses facultés , et d'abord à celle de l'intelligence. Mais la tbéorle de l'intelligence n'est que celle même des faits dont l'intelligence est le principe, c'est-à-dire des idées. Ce que je vais donc rechercher et eiposer ici , c'est ce que Descartes enseigne sur les idées.

Et d'abord que sont-elles en elles-mêmes? Des formes de la pensée, comme les passions et les volontés ; mais avec cette différence qu'elles ne sont ni passives à la manière des unes, ni actives à la façon des autres, mais que, passives par leur nature, elles se prêtent cependant dans l'occasion à une certaine activité ; elles s'en distinguent encore en ce qu'elles ne sont ni des émotions, ni des déterminations, mais des conceptions, des notions. « J'appelle généralement du nom d'idée, dit Descartes, tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous concevons une chose de quelque manière que nous la concevions. » (Tome IV, page 319.) « Vous restreignez, dit-il en-

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coi'e S Gâssentll , te ûom d'Idée aux seules images dépeintes en la fantaisie, et moi je retends à tout ce que nous ftoncétona par la pensée. » (T. H, p. 3U.) Et il faut bien ^entendre ici i tout Ci ^u^ nôus concevons par la pensée ne signiGe pas tout ce qui est objet, mais mode de la pensée. A cet égard, la doctrine de Descartes , quoique dans deux ou trois endroits peut-êtrd elle laisse quelque doute, est d'ailleurs constante et nette ; l'idée n'est pas pour lui ce qu'elle est pbùt Mâlebranche; Arnauld en fait plusieurs fois la remarque, sous forme d'objections a cetui-cl, et le prouve par des citations ; elle n'est pas dans l'objet, mais dans le sujet de la pensée, elle d'est pas ta chose qui est conçue, mais la conception elle-même, elle est une dépendance de l'âme, « lorsàue nous faisons réflexion sur les diverses idées, dit Descartes, il est aisé d'apercevoir qu'il n'y a pas beaucoup de différence entre elles, en tant que nous les considérons simplement comme des dépendances

de t'âme Mais il y en a beaucoup en tant que

l*une représente une chose et l'autre une autre. » (Principes, page 236.) Et j'ai là rapprochés souâ les yeux nombre de passages dans le même sens. Que si dans les Méditations et ailleurs il parle de la réalité objectite, de l'être ûft/ec/f/" des idées, il ne faut pas s'j tromper j en interprétant Descartes par lui-même, ou par ses disciples les plus exacts, Claaberg, par éxefliple, ii paraîtra que cette objectivité de l'idée ù'esf que la propriété qu'elle a de répondre à un objet, d'en recevoir et d'en porter la marque, d'en être la re{)résentation dans l'entendement. Par la réalité objective d'une idée , il entend « l'eatité ou l'être de la chose représentée par cette idée , en tant

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que cette entité est dans l'idée ; et de la même façon OD peut dire une j^erfeclion objective, un artifice objectif; car tout ce que nous concevons comme étant dans les objets des idées , tout cela est objectivement ou par représentation dans les idées mêmes*.» (Tome il, page 75.) Aussi se plaint-il qu'on ne l'ait pas bien compris, lorsqu'il a écrit quelque part que ridée e&t la cnose même conçue ou pensée, en tant qu'elle est objectivement dans l'entendement j et il explique qu'il parle de l'idée qui n'est jamais hors de l'eutendement, et au respect de laquelle être objectivement ne signifie autre chose qu'être dans l'entendement en la manière que les objets ont coutume d'y- être. (Tome II, page 16.) J'ai insisté un peu sur ce point d'abord pour bien établir quel est le sens précis dans lequel Descartes prend les idées» et ensuite pour éviter une méprise à ceux de mes lecteurs qui pourraient supposer que le terme ohjeotif a la même acception dans la langue de Descartes que dans celle de Eant; il n'eu est rien ; dans l'une, eu effet, il exprime quelque chose du sujet, il est synonyme de subjectif; dans l'autre, il veut dire quelque chose de l'objet. J'aurai, du reste, l'occasion de revenir sur cette explication. Ce que je tiens seulement à bien constater ici, c'est que l'idée dans Descartes n'a rien en elle-même d'extérieur à l'âme, ' elle lui est intime, inhérente, comme la manière d'être l'est à l'être, et le mode à la substance.

Elle n'est pas l'idée de Malebrancbe ; elle n'est pas^ à plus forte raison, l'espèce corporelle, ou l'image voltigeante dont parle Gassendi ; je oe in'arrété

< Si je ne me trottpe, c'est p. IH M« Mtàiu ipill Wt parU d^abwd de la réalité oliJecliTe det idéei.

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pas à le montrer. C'est une question qai , d* ailleurs , reviendra dans la polémique; je citerai seulement ici ce passage tiré du Monde, sixième parlie : « L'idée de lumière , de son , etc. , ne ressemble pas à la lumière, au son , pas plus que le chatouillement ou la douleur ne ressemblent à une plume ou à une pointe *. »

Forme de la pensée , notion, perception, conception , Toilà ce qu'est l'idée. Mais l'est-elle avec ou sans le jugement? Elle l'est sans le jugement. Descartes rapporte le jugement à la volonté , et non à l'entendement ; il ne le voit pas dans l'idée. Ce qui fait, selon lui, qu'elle n'est en elle-même ni vraie ni fausse , mais qu'elle peut seulement le devenir, selon que, claire ou obscure , elle provoque de la part de la volonté de justes on vaines afQrmations. Aussi Descartes dit-il dans la troisième Méditation ( p. 1 1 5) : « Pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement en elles-mêmes, et qu'on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent être ni vraies ni fausses. Ainsi, par l'entendement, on n'assure ni on ne nie aucune ehose, mais on conçoit seulement les idées des choses qu'on peut assurer et nier; » (IV' Méditation, p. 139) : « Et c'est une autre faculté qui nous fait discerner le vrai du faux, c'est, comme je l'ai dit, la volonté dont le propre est d'assurer, de nier, de douter, et dont les déterminations sont précédées

■ Je citerai encore ce passage des Règles : • Deux choses Mnt ï considérer dans la coaDoissance, nous, qui connoissons, et les objets h cod> noltre, c'est-à-dire, d'une part l'inteUigence, l'imaginalion , les sens et la mémoire, et de l'autre les vérités naturelles, évidentes et les vérités déduites. > 11 est cla[r d'aprËs ce passage que l'idée est une modi- Dcation de l'inlelligeace et ne peut appartenir k l'ob]et.

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DESCABTESw 181

par la connoissance de l'entendement. » (Médilalions, pages 146-1 96; Principes^ 244.)

11 ne suffit pas d'avoir déterminé d'une manière générale la nature des idées, il faut encore les envisager sous les différents points de vue particuliers qu'elles présentent, tels que celui de leur état actuel , de leur origine et de leurs rapports avec fes objets.

Quant à leur état actuel, les idées sont, selon Dcacartes, claires et distinctes, ou obscures et confuses; claires , quand elles sont présentes et manifestes à un esprit attentif; distinctes, quand elles sont tellement précises et différentes de toutes les autres , qu'elles ne comprennent en elles que ce qui paraît manifestement à celui qui les considère comme il faut. Elles peuvent être claires sans être distinctes, par exemple, lorsque quelqu'un sent une douleur cuisante, la connaissance qu'il a de cette douleur est claire à son égard, et n'est pas pour cela toujours distincte , parce qu'il la confond ordinairement avec le faux jugement qu'il fait sur la nature de ce qu'il pense être en la partie blessée, qu'il croit être semblable à l'idée ou au sentiment de la douleur, qui est en sa pensée, encore qu'il n'aperçoive rien clairement que le sentiment ou la pensée confuse qui est en lui. Ainsi la connaissance peut quelquefois être claire sans être distincte; mais elle ne peut jamais être distincte qu'elle ne soit claire par même moyen. (Principes^ p. 251.)

Dans la classe des idées claires et distinctes peuvent être comprises les idées d'intuition. « Puisque, par intuition, il ne faut entendre ni le témoignage incertain des sens, ni le jugement trompeur d'une

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imagination confuse, mais la eonception facile et distincte de l'intelligence pure et attentive, qui ne laisse aucune place au doute , et qui naît de la seule lumière de la raison; » (RkgleSy p. 212^, l'intuition est aussi une « illustration de l'esprit. » (Lettre à Ârnauld.) On peut également comprendre dans la mÇme classe les idées déduites , qiii ne sont que les conclusions nécessaires tirées de principes conuiis avec certitude. ,

Par opposition , on peut ranger parmi Jes idées obscures et confuses celles qui n'ont rien de l'intuition ni de la déduction , comme les notions des sens et de l'imagination.

Descartes fait aussi expressément une classQ des idées factices, telles sont celles de sirène, d'hippogriffe et ç(e chimère; et, par opposition, iqiplicitementdu moins, celle des Idées naturelles.

EnSn, quoique san^ développement, il fait aussi celle des idées nouvelles ou renouvelées, présentement acquises ou rappelées.

Voilà ce que je trouve de principal dans Descarte? quant à l'état actuel des idées. En ce qui touche leur origine, on sait comment il les distingue en adventices et innées, on connait l'explication qu'il . donne de celte innéité, qui n'est pas ^ans les idées elles-mêmes, mais dans la force ou la faculté que nous avons eu nous de nous les former. 11 n'y a plu? à cet égard de doute à garder- Aussi , ne m'arrêterai-je pas ici sur cette question, qui reviendra d'ailleurs dans la polémique; je ferai seulement remarquerque les éclaircissement^ successifs que Descartes donne ultérieurement sur ce point, sont tellement dftft le principe dans sa pensée , que dès la première

fois qu'il parlçdaQs les Méditations des idées innées, il se sert de l'expression : Lorsque nous nous les formons.

On sait aussi comment, d'9.près cette double origine. Descartes enteijd le développement des idées j innées , c'est l'intelUgenc? qui, saps cause extérieure, et avec le seul concours ^e 1& volonté, Jes produit^ I40 combine, ^t eaÛn les reproduit; adventice^, 4'çBt encore l'intelligencQ qui les engendre , njais ici, à roccasion et par rjqterrsntion de quelquç cbose qui p'est pas <qn qou^, mai» hor? de nous , çt qui consiste dans no» 0)^^es d'abord, fi} puis dans les corps dont ils reçoivent l'injpression.

Mais maintenant, que sont le^ idées quant à leprç objets, toujours selon la même théorie? Avant, redisons qu'elles en ont certaii^ementet de très-résls. La preuve ei^ est (]ans féviâence avefî laquelle cçg objet» apparaissent, toutes les fois qu'elles sont bieu formées, et daps h réalité objective doqt elles son| toutes marquées. Le dogmatisme de Descartts e^t, j$ pense, eu ce poipt, parfaitement établi par tou| «e qui précède. '.

Mais, si ces objets sopt, que sopt'il3?AvaPt tout, l'âm^ elle-pi^i^Q) qui commence par se penser fît pense ensuite tout le reste; puis, piep, dpDt la perfection est comme objectivée, et es voit ep réalité objective au sein de l'âme, qui en a reçu la marque,

■ Sll élall besoin d'une preuve particulière !i cet égard , on pourrait la Irouver dans celle réponse de Desc^rMf : * La naxiqe que du conoollre ~a l'être , la conclusioD n'est pas bonne, est enlitrement fausse ; car quoiqu'il ne soll pas «rai que pour canaottra l'etKnce d'idt chose,

il ne |'ei»uiv« pas que celte ctiose exisle il çgl vrai d^d-

moins que du coDDotlre i l'Ëlre la conséquence est t)onne , parce qu'il est InipoulUo fut nouf connoitsioat dvirej^eot u9t *^9#f qiù ^'tt^ ffs. » (Bcm«rj. tur (a ieptièmtoiiject., % 48. )

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13& LIVBE U.

et enfin le monde, qui se conçoit au moyen de l'âme et de Dieu.

L'âme, Dieu et le monde, tels sont les objets que nous concevons; mais nous ne lés concevons pas simplement, et avec l'être, nous saisissons en eux ce qu'on peut considérer comme des conditions ou des nécessités do l'être , ainsi la substance et la qualité, la cause et l'effet, l'unité et la pluralité, l'infini et le fini , le temps et l'espace. Il ne s'agit pas de dire et de discuter ici ce que Descartes entend par toutes ces «îboses, mais de noter seulement que ce sont là des cboses qu'il reconnaît comme répondant aux idées. Or, c'est ce qui est évident dans sa doctrine.

Mais ce qui n'est pas pour lui objet réel d'idées, ce sont les universaux de l'école, les universavx logi" ques ( voir les Principes, V partie et VI' Méditation, et une Lettre^ la XXVltl*), car Descartes n'est nullement réaliste , il est au contraire dans une certaine mesure nominaliste; ce sont également les /ormes subitantielles, et les accidents réels. 11 s'explique sur ce sujet nettement, quoique cependant il n'aime pas à en disserter. Nous verrons au surplus par la suite comment il l'entend.

Telle est réduite à ce qu'elle a d'essentiel sa théorie des idées.

Une polémique s'engage sur cette théorie comme sur tes autres , entre lui et ses adversaires. Faisonsla rapidement conuî^tre.

Ainsi, on conteste à Descartes que l'idée soit une pure conception de l'esprit, une chose en ellemême spirituelle; c'est une image, une espèce corporelle, dont l'objet est toujours matériel, même

quand cet objet est l'âme, car quand od conçoit Vâme OD se la représente comme une substance subtile, déliée, ainsi que l'air et le feu, et toujours matérielle. L'objection vient particulièrement de Hobbes et de GasBCodi. Descartes leur répond : <c Toute idée île se rapporte pas à un objet matériel ; j'ai connoissance ou idée de moi-mfime ,

et cette idée n'est pas cette d'un souffle d'une

substance matérielle si déliée qu'on ta suppose; it en est de même de l'idée de Dieu. Toute idée n'est donc pas image , et ce que vous dites sur t'iotelligence et l'imagination pour les assimiler, sont des murmures et non des rmsons.u (Réponses à Gassendi.) Descartes aurait pu ajouter ici, ailleurs il l'a fait, que nulle idée n'est image ; c'est l'esprit même de sa doctrine.

On conteste ensuite à Descartes qu'il y ait dans les idées une autre réalité objective que l'action même de l'esprit, et on lui dit que cette action n'a pas besoin d'une cause productrice étrangère. Ainsi , l'idée de Dieu ne demande pas une cause en debora de l'esprit. C'est une des objections de Catérus. C'en est une aussi de Gassendi.

Descartes répond que : <( Si quelqu'un a dans l'esprit l'idée de quelque machine fort artiâcielte, on peut , avec raison , demander quelle est la cause de cette idée, et celui-là ne satisferoitpas qui diroit que cette idée hors de l'entendement n'est rien et ne peut être causée, mais seulement conçue; car, on ne demande ici rien autre chose , sinon quelle est la cause pourquoi elle est conçue. Celui-là ne satisfera pas non plus qui dira que l'entendement même en est la cause, comme étant une de ses opérations;

19S untE B.

car, on ne doute point de cela, mais seulement on demande quelle est la cause de l'artifice objectif, qui est en elle, car, pour que cette idée contienne un artifice objectif plutôt qu'un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause. » (T. IJ, p. 1 7-)

Jl reproduit , du reste, son explication de la réalité objective elle-même, « qui est Tentité ou l'êtrç de la chose représentée par cette idée, en tant quç cette entité est dans l'idée...,. Car, tout ce que pous concevons étant dans les objets des idées, tout cela est objectivement ou par représentation dans leç idées mêmes, »

Puis , vient le débat sur la question du jugement. Ici IJobbeaencoreattaque l'opinion de Descartes. lUui dit que savoir qu'une chose est vraie, la croire, ou lui donner son aveu et son consentement , sont choses qui ne dépendent point de la volonté, comme il le suppose; car, les choses qui nous sont prouvées par de bons arguments , ou racontées comme croyables, soit que nous le voulions ou non, nous sommes contraints de les croire. Arnauld , de son côté, lui reproche d'avoir fait voir que la fausseté ne se trouve, à proprement parler , que dans les jugements, et néanmoins, d'avoir avîincé qu'il y a des idées qui peuvent être fausses. Sa réponse à l'un et à l'autre est vague et peu satisfaisante ; c'est qu'en effet , il y a là un des points sur lesquels Descartes est tombé dans une confusion et une erreur, qui l'embarrassent toujours. Nous jugerons mieu; ce défaut quand noua en serons à examiner sa théorie de la volonté ; mais d'avance , on peut voir qu'il s'est trompé en ce qu'il a pris dans l'âme unç adhésion pour uije autre , une détermination pour

DESCAHTES. 187

une autre , celle de la voloaté- ppur cpUe dç rintelligeDce. Sans doute , daus le jugement il y a adhésion, déterminatiou , et dans I^ volition de même , mais tandis qi^'ici cptte détermination ^at une résolution, un parti pris d'agir, un libre effort pour faire, là ce n'est qu'une affirmation, qu'une manière de passer d'un état vague et incert^n de t'intelligence , à la certitude , à l'assurance , mou-^ Tcment qui n'est en lui-même nullement volontaire, qui peut tout au plus, dans certaips cas^ être provoqué par la volonté.

Descartes distingue les idées en claires et obscures, et attribue auxpremières la propriété de nous donner la vérité dans leur objet. Tout le monde n'e?t pas de ce sentiment, et Gassendi, qui, au moins en apparence ne le partgge pas, dit : « De cp que vous avez reconnu que la claire et distincte connoissapcç de cette proposition, jesuisunç chose qui pense, est la cause de la certitude que vous en avez, vous inférez que vous pouvez établir pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraie^. Mais ^ quoique jusqu'ici on n'ait pu trouver de règle plus assurée de notre certitude parmi l'obscurité des choses humaines, néanmoins, voyant que tant de grands esprits, qui semblent avoir dû connoître fort clairement et fort distinctement plusieurs choses, ont estimé que la vérité étoit cachée dans le sein de Dieu même, ou dans le plus profond des abîmes , n'y a-t-il pas lieu dç soupçonner que cette règlp peut être fausse? Et certes, après ce que disent les sceptiques, dont vous connoissez les arguments, de quelle vérité pouvoas-ruous répondre, comm^r

t.Googlx:

188 ;livrb il

d'une chose clairemeat connue, sinon qu'il est vrai que les choses paroissent ce qu'elles paroissent à chacun? »(T..II, p. 201 et 230.)

On le voit, c'est ici le fond de querelle que fait le scepticisme au dogmatisme. Cette difficulté n'arrête guère bescartes, et, ^continuant sur le Ion qu'il a pris dès le commencement avec Gassendi, du reste d'aprèsl'exemplequ'it en areçu, il répond :«Coura|;e; enfin tous apportez ici contre moi quelque raison, ce que je n'ai point remarqué que tous ayez fait jusqu'ici ; car, pour prouver que ce n'est point une règle certaine, que les choses que noua concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, vous dites... (et il répète ici les paroles de Gassendi); en quoi j'avoue que c'est fort hien argumenter de l'autorité d' autrui ; mais vous devriez tous souvenir, ô chair , que voua parlez ici à un esprit qui est tellement détaché des choses corporelles, qu'il ne sait pas même si jamais il y a eu aucuns hommes avant lui, et qui, partant, ne s'émeut pas beaucoup de leur autorité. Ce que voua alléguez ensuite des sceptiques est un lieu commun qui n'est pas mauvais, mais qui ne prouTe rien...» (T. Il, p. 299.) Et ai Descartes eût Toulu prendre tous ses avantages , il n'avait qu'à relever cette proposition de son adversaire, qu'il n'est qu'une vérité dont nous pouvons répondre, c'est qu'il est vrai que les choses paraissent ce qu'elles paraissent à chacun ; car c'est précisément ce que dit Deacartea quand il établit la certitude de aon doute, de sa pensée, dont le doute n'est qu'une forme, de son âme, dont la pensée est l'essence, de Dieu, quia comme sa marque dans une idée de cette âme , etc.. Il y a en effet toute une suite de vérités dans cette

DESCABTES. 189^^

Tenté première, à savoir qu'on doute, qu'on ptpse,^ qu'une chose paraît; ce sont toutes les vérités qui le sont au même titre que celle-là, qui sont aussi réelles parce qu'elles sont aussi claires.

A cette dispute en succède une autre, celle qui tient au caractère de l'înnéité des idées. Mais malgré les explications que donne Descartes sur ce point, et que j'ai indiquées plus haut, elle a assez peu d'importance. Je me bornerai à dire qu'on trouve encore ici Gassendi opposé à Descartes, mais sans grande force , surtout quand on a égard, comme on le doit, aux dernières raisons de celui-ci.

Reste une question capitale , pour laquelle je puis sans peine en négliger quelques autres qui ont moins d'importance , c'est celle de savoir si nous avons une idée dont l'objet soit Dieu ou l'infini. Pour juger de quel intérêt il est de reconnaître cette idée , il suffit de se rappeler l'usage qu'en fait Descartes dans sa démonstration de l'existence de Dieu. En e^et, si elle n'est pas dans l'esprit , son allument est vain , puisque c'est de cette idée admise comme claire et distincte , et comme emportant, par là même l'existence de son objet ou de cette même idée , envisagée ' dans sa réalité objective , et comme témoignant de la cause qui s'objective en elle , qu'il conclut l'infini et Dieu du même coup. On voit qu'elle n'est pas de petite conséquence , et quel zèle il doit mettre soit à l'établir, soit à la défendre.

Dans la troisième iV^f^ttolton, Descartes dit : «Je ne dois pas imaginer que je ne conçois pasl'infini par une idée véritable, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends lereposet les ténèbres par la négation du mouvement et de la lu-

19Ô UVBB U.

"*'mîère; puisijue , au contraire, je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie ^ et partant que j'ai en quelque façon en moi premièretnent la notion de l'infini que au fini , c'est-à-dire ds Dieu que de moi.... Car comment seroit-it possible que je pusse èohnoître que je doute , que je désire ^ c'est-ànlire qu'il me manque quelque chose , et que je ne suis pas tout parfait , si je n'avois en moi aucune idâe d'un être plus parfait que le mieur par la comparaisou duquel je connoîtrois le mien< » (T. 1, p. 135.) Descartes dit encore à un paragraphe de distance : u Cette idée d'un être souverainement parfait et infini est très-vraie; car, encore que peut-être on puisse feindre qu'un tel être n'existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que sou idée ne représente rien de réel.... Elle est aussi fort claire et fort distincte^ puisque tout ce que mon esprit conçoit de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée, et ceci ne laisse pas d'être vrai encore que je ne comprenne pas l'infini , et qu'il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis comprendre, ni peutêtre aussi atteindre communément par la pensée : car il est de la nature de l'infini, que moi qui suis fini et borné ne le puisse comprendre... » (T. I, p. 126.)

Dans ces deux passages se trouve à peu près touttf la doctrine de Desoartes sur ce point, et elle y est exposée assez clairement pour que nous pnissione» sans commentaire, passer de suite aux disputes auxquelles elle a donné lieu.

Descartes soutient particulièrement deux choses) 1° que nous avons l'idée de l'infini, 2° que nous

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DESGABTES. 191

l'àtons claire et distÏDcte. Ce sont ces deux choses qii'oii lui conteste. Cassendi avec Hobbes, mais Gassendi plus expressément lui «jonteste la première : «Vous TOUS trompez grandenient, lui dit-il, si tous pensez avoir Tidée de la substance infime, laquelle bè petit être en vous que de vous seulement, et en là manière que les hommes peuvent ootaprendre l'mfini , qui est eu effet né le pas comprefidre. » Fuis Il ajouté : « Gertaînemeot , si elle étoit vraie , elle vous représenteroit rinàni comme il 6st en soi, et partant, vous comprendriez ce qui est en lui de plus essentiel, et dont il sVgit maintenant, à savoir l'infinitë même. Mais votre pensée se termine toujours à quelque chose de fini , et vous ne dites rien que le nom seul d'inûni pour ce que vous ne sauriez comprendre ce qui est au delà de votre compréhension; en sorte qu'on peut dire avec raison que vous ne concevez rinfini que par la seule négation du fini... On peut dire tout au plus que vous connoissez une partie de rinQnl, mais non pas pour cela l'infini même... et n'en connoître qu'une partie, c'est n'en rien connoltre du tout, puis qu'il n'y a pas de proportion entre cette partie et le tout... » (T. Il, p. 223 et 224.)

Sur cette objection de Gassendi , et avaot de la faire suivre de la réponse de Descartes , il y a plitèieurs remarqués à présenter.

D'abord, au sujet de l'infini, comme objet trèsréel de la pensée , on peut appeler de Gassendi à Gassendi loi-même, lorsque, continuant de point èfl point son opposition à Descartes, il lui reproche d'avoir donné une idée iaexacte du temps; celle qu'il propose en place est précisément une conception de l'infini.

t92 IIVM II.

Ensuite il admet dans les langues , dans les discours des hommes, le nom de l'infini : est-ce qu'il n'y signifie rien, et qu'il n'y est pas pour dire autre chose que le fini, ou l'indéfini, qui n* est encore que le fini?

11 veut aussi que toute idée soit une représentation, une imagination de son objet; à ce compte, sans doute, il n'y a pas une idée de l'infini. Mais, n'y en a-t-it pas la conception , l'affirmation? n'y a-t-îl pas la notion de quelque chose qui , sans doute , ne s'ocre pas à nous sous forme et figure sensibles, et avec le caractère du fini , mais comme l'infini , que rien ne borne ni ne contient?

Enfin ne peut-on pas avoir l'idée ^un infini y par conséquent une idée partielle de l'infini, sans que pour cela on conçoive l'infini par partie et par fraction, mais bien sous une de ces faces qui sera, ou l'éternité, ou l'immensité, ou l'illimité en intelligence, en amour et en puissance?

Écoutons maintenant la réponse de Descartes : « Je vous avertirai, dit-il, qu'il répugne que je comprenne quelque chose, et que ce que je comprends soit infini ; car pour avoir une idée vraie de l'infini , il ne doit en aucune façon être compris, d'autant que l'incompréhensibilité même est contenue dans la raison formelle de l'infini (t. II, p. 306), et néanmoins c'est une chose manifeste que l'idée que nous avons de l'infini ne représente pas seulement une de ses parties, mais l'infini tout entier. » (Ihîd.)

Ainsi, selon Descartes, se former une idée , concevoir, affirmer, juger, ce n'est pas toujours déterminer, définir, limiter; ce n'est pas toujours comprendre ou circonscrire dans sa pensée, c'est aussi,

DËSCARTES. 199

quand il y a lieu» étendre «t laisser sans limites ce qui est eu soi sans limites, c'est avoir l'inËoitude dans Tesprit quand elle est dans la réalité, c'est prendre les chases comme elles sont^ d'une manière finie , quand elles sont finies, et d'une autre manière quand elles ne le sont pas.

Ainsi entendue el rapportée à robjection de Gassendi, il n'est pas difficile d'apprécier la. réponse de Descartes , elle est certainement satisfaisante.

On ne peut donc nier, du moins par les raisons que donne Gassendi, l'idée de l'infini; mais, si on ne peut la nier, on peut douter qu'elle ait les caractères qui assurent l'existence de son objet. Un autre adversaire élève ce doute, et Caterus demande à Descartes si, en effet, il connaît clairement et distinctement l'infini; et il ne croit guère à l'affirmative d'après cette mas.ime reçue d'un chacun. ■■ « L'infini en tantqu'infini est inconnu, u (T. II, p. 9.)

Descartes en répondant dit : « Il demaude avec beaucoup de raison si je connois clairement et distinctement l'infini; car, bien que j'aie tâché de prévenir cette objection, néanmoins elle se présente si facilement à un ebacun, qu'il est nécessaire que j'y réponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai ici premièremeiit que l'infini en tant qu'infini n'est point h. la vérité compris, mais qu'il est entendu; car entendre clairement et distinctement qu'une cfa(»e est telle qu'où ne peut point du tout y rencontra de limites, c'est clairement entendre qu'elle est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l'indéfini et l'infini; et il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites , auquel sens 1 IS

tVk uni IL

Dieu Banl wt infini. Mais pour let choses où sons qutilqu« coiuidérattea «eulemeat je ne vois pae de fin , comme l'Ateadue des espaces imaginaires , la multitude des nombres , la dÎTisibilité des parties , de la quantité , et autres choses semblables , je les appelle indéfinies et non pas Infinies , parce que de toutes parts eltes ne sont pais sans fin ni sans limltesf... Quant & la ohose qui est infinie, nous la concevons , à la vérité , positivement, mais non pas selon toute son étendue :. c'est-à-dire qne nous ne comprenons pas tout ce qui est Intelligible en elle. Mais toQt ainsi qut, lorsque nous jetons les yeus Bur -la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre vue n'en atteigne pas toute»

les parties etn'en mesure pas la vaste étendue »

(T. Il, p. 368127.)

Cette réponse à Caterus ne me parait pas moins satisfaisante que la réponse k Oass^ndi.

Ainsi Descartes défend bien su doctrine. Mais si eontre quelques-uns il la défend , pour d'autres il l'explique ; par exemple, il montre à Henri Xe Roy «omment nous n'avons cette idée de l'infini que p»ce que « noua en tirons l'origine de cet être en qui toutes les perfections sont infinies j » (t. III , p. 387 ) et à Clerselier il dit : « Il faut remarquer que je ne me sers Jamais du mot d'infini pour signifier seulement n'avoir pu de fin, ce qui est négatif,' et à quoi j'applique le inot d'indéfini , mais pour signifier un« chose qui est incomparaUemcnt plus j^nde que toutes celles qui ont une fin.... Or je dis que la notion que j'ai do l'infini est en mol avant colle de fini, parce qno de cela seul que je conçois Ytire ou ce qui est, sans penser, s'il est fini ou infini, c'est

réb« mSqi qne ja esaçaÎB. (T. IV, p. 461.)..., Hais ^a qu9 jo iiuiBie «onoevoir un (Ire fiai , il l^ut qqe je retraqefae quelqaa cfasBc d« «ttto aotioa g^atrale â« l'fitre * l&qa«lle pu. coniéquest doit pvéoM«r. .

L'idée d« l'iafiai conpread tout ee

qtt'îl y a d« vrai dans te» choses. »

On romarquera sani doute dans celte deniers phrase le mot comprendre appliqué à t'aete par lequel nous eoacevoas l'infini , tandis qu'ailleurs Deseartes l'a rejeté pour cet usage. C'est un défaut, •MU doute, mus qui l^nhe plus sur la forme que sur le fond. Au fond , il n'en reste pas moins clair .que Desoartcs ne pense pas qu# concevoir l'infiol fie smt le détermia», lelimiler, le faire fini; e'est toujours selon lui entendre quelque chose qui est aaoa limites. /

|l dit eacoH quelque put , pwr mettre mieux ea lumière-sa doctrine i » il est t|^s-vF^ que nous ne eopoevons pas l'iafinî par la négation du fini etvdt oe que la limitation contient en soi la nâgation et rinfiai , c'est «n vain qu'on infère que la aégatîoil de la limitation on du Qui contient la tonub'M' •auoe de l'infini : pour ce que ce par quoi l'infttii diffère du fini est réel at positif, et qu'au contraire' la UmitatioR par. laquelle le fini diffère de l'infini Ht un DOn-élre ou une négation d'être. »i (T. IV, p,268.) .

De l'exposition qu'il en a d'abord donnée, des justifications et des explioations qu'il en a 'ensuite présentées, il résulte que la doctrine de Descscrtes; tçuobAut l'idée de l'infinie établit et maintient la réalité, l» clarté et la portée de cette idée, quant & l'Atra an^el ellp s'a^Ucyis. ' ''I

IM UVRK 11. '

CepQQdant avons-nous réellement cette idée telle qu'il la propose et l'estime? Pour en juger plus eiaolemânt, reVeaons ^ur les raisons dont il s'appuie.

Selon lui uous doutons, il nous manque donc de la vérité; nous désirons comme nous doutons, il nous manque donc quelque bien. Mais s'il nous manque ainsi, soit du vrai, soit du bien, nous sommes donc imparfaits. Or, d'où vient que noiis reconnaissons dans le doute , dans le désir, dans ce manquement de certaines choses, la qualité d'être imparfaits, ou de n'être pa^arfaits; c'est que nous garons ce qu'est le parfait, c'est que nous le corn- "paroUB à nous et que nous l'en trouvons différent; nous en avons doue l'idée ; nous l'avons en même temps que celle de nous-mêmes , on pourrait presque dire que nous l'avons avant, du moinis virluel-itêiQent; car, quand noua prononçons par comparaison de notre propre imperfection, cette idée du parfait est comme présente en nous, et il semble que pour dire, et par conséquent avant de dire ; Je doute, je désire, ou je suis imparfait, nous sachions déjà QB qu'est le parfait. Car, je voua prie, d'où viendrait que nous affinnerions de certains états de notre Ime qu'ils sont des défauts, si nous n'avions déjà Comme implicitement alïïrmé ce qui nous faitcon- ' çevBiT'cea défauts? Ou plutôt d'oii viendrait que nous nierions de notre âme la perfection qu'elle n'a pas, iti.nous, n'avions pas la notion de cette perfection? Sans cette oolion, comment ferions-nous pour jug^. que dçuter et désirer c'est n'être pas parfait?

Et le parfait dont il s'agit ici n'est pas tin parfait ^tatif, qui ne serait qu'un moindre imparfait, à peu près comme l'indéfini qui n'est qu'un £ju mains

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limité, mais Qoo xéeUeïûejit l'infini; it &'agit du * parfait même, du parfait absolu.

C'est de toute imperfection, si petite qu'elle soit , quet nous affirmons qu'elle n'est pas la perfection et par conséquent .c'est la perfection même, ta pure perfection que noua avons en vue lorsque nous ptn^ tons ce jugement.

Je viens de nommer l'indéfini et rinfint. On peut faire entre l'un et l'autre la mémerdistinction'qu'entre le parfait relatif qui n'est au fond qn'un imparfait , et le parfait absolu qui est leséul vrai parfait. Et en général tout ce qui se dit daiis cette question du parfait et de l'imparfait peut se dire également de l'infini et du fini; car ce sont mêmes choses au fond.'

C'est pourquoi il n'est pas exact de penser que l'infini n'est qu'une extension , une augmentation du fini, un moindre fini, ou l'indéfuii; il est l'infini et non le fini comme on le prétend ; et la preuve , c'est que qiiand on se trouve en facejje l'indéfini , de ce prétendu infini et qu'on le voit tel qu'il est, on ne le voit tel et on ne le discerne que par opposition à l'infini dont on a en soi l'idée. Si grand qu'on se fasse le fini, do. moment qu'on lui trouve ou qu'on lui suppose quelque limite, on né le tient plus pour l'infini, car on sait que l'infini c'est r{d)sence de limites.

. Tel est le fond d^ la doctrine de Deacartes. Gè fond me parait solide et ferme. On peut plus ou moins Iven le produire et le faire valoir; la forme sous laquelle j'ai essayé do l'exposer ici , et qU' autant que je l'ai pu, j'ai imitée de Descartes , n'est pm sans doute irréprochable; elle a pent4tre on peu trop de l'appareil lexique; die ne représwite et n'ae.<

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ouse peut-être plu aeset flâUenetit la fflarotti âto l'esprit dans l'acquiRition dâ cette idée; mais datm qu'il y a toujours une grande difficulté à faite dire au langage, datii toute letii^ simplicltSt ceB sebretB de la eônaeienee , et qil'oa est «ouveat tiotidamné k lei indiquer BeulfimeiLt, il me «mble néÉtUiiibina, que si, d'après cette analyse, si insuffisante qu'elle puïBBe 6tcë i bn Veut se replier BUT soi-même , pour y feoheroher les mêmes faits ^ on i-eennuaîti'a aisé-' ment que dans le développement de l'intelligence, l'idée de l'iDÛni est Au moins simultanée à celle de l'infini.

Mais, disent les adversaires de Descartes, nous a' avons pas l'idée de l'infini , parce que Avoir une idée, û'est se représenter un objet, en avoir l'image dans l'esprit» le limiter par \â pensée, le clrcon'' serire, le faire Uni. Seulement quand il arrive tiUë cet objet dans ses dimensions dépasse une êert&ine mesure» s'étend et s.' amplifie de manière à éehap^ par à une exacte délimitation , nous l'appeloDs l'infini. Mais cet infini n'est que du fini, c'est le fini ÎDâéterminé) le fini non défini> mais cependant non indéfinissable. — C^^rtes, s'il en estainsî noiie n'avont pas l'idée de l'infini , et le fini seul se livre à neus dftns ees oonceptions qui admettent toujours CBr-^ taines limites. Mais la question est de savoir si tout acte d'enteudement est nécdssairement une représentation, une réduction & de certains termes de l'objet que l'on saisit. Or, précisément quand nàds dé^enninons et définissons ainsi une chose, et que KWVS la déclarons. finie, n'est-ce pas en vue d'une Mttfe,iqui nottfl paraît infiait?- Maie celle-là, dit-on cBfWf» est ra ^IttTinatœe inconcevable. Ineouee-

DIKABISS. IN

Table, sftnidoutfl) d'ube pleine et 0nti6nconctption, eonune répond Dessartes à Hobbcsj ou d'une ood" ceptioD qui comprenne £t embrasae tout ce qui est dans l'inriDÏ) mais doq pas ds celle qui est médiocrt et imparfaite, et qui néanmoioa suffit pour faire connaîtra qu'il existe» C'est comme lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse pat de dire que noua la voyons, quoique ^nous n'eu aUeiguitHis pas toutes les parties et n'en mesurions pas la vaste étendue (t. U, p. 36). L'idâe dé Tinâni n'est pas une idée connue une autre, ou ^plutôt l'objet n'en est pas un objet comme un autre > et elle est ce que la fait cet objet, etnob oe que la ferait un objet d'une autre nature; elle a en elle.de l'infini tout cer qu'elle peut en avoir objeclivementf et elle ne se prête paa à la définition; aussi. n'a-t-elle paa cette clarté et cette distinetion qui tient à une exacte délimitatiou de l'objet perçu ; ce n'est pas le limité f c'est l'illimité qui te marque en elle; m&is elle a toute l'évidence d'une tiotion qui nous donne, sinon l' explication > du moins la très-ferme apperceptioa de l'objet auquel elle répond ; li elle n'ait pas la soienoe , elle est la ctvyaUoe de l'infini.

On a dans ces derniers temps renouvelé atac asseï de forée cette théorie des idées « familière à Hobbes et 4 Gassendi, et de laquelle il résulterait que noua n'avoQs et ne pouvons avoir l'idée de l'infini. Ainsi on a dit : « La pensée n'atteint pas les êtres eux-mêmes dans leur réalité et leur essence absolue, mais seulement dans leura accidents, leurs modes, leurs rapports , leurs, limites, leurs différences, leurs quaittéaj » ou a dit : « Toute pensée se réalise par une limite, et penser en général , c'est