LITRE )I

qu'un père (le père Bourdin) a cm aToir assez de sujet pour m'accuser d'être sceptique, de ce que j'ai réfuté les sceptiques , et qu'uo ministre a entrepris de persuader que j'étais athée , sans alléguer d'autre raison sinon que j'ai tâché de prouver l'existence de Dieu, que ne diroient-ils point si j'entreprenois d'examiner quelle est la juste valeur de toutes les choses qu'on peut désirer ou craindre, quel sera l'état dé l'âme après la mort , jusques où nous deyons aimer la vie, et quels nous devons être pour n'avoir aucun motif d'en craindre la perte ? Tauroia beau n'avoir que les opinions les plus conformes à la religion et les plus utiles au hiea de l'État qui puissent être, ils ne laisseroient pas dje me vouloir faire accroire quej'enaurois de contraires ^ l'une et à l'autre. Et ainsi , je crois que le mieux que je puisse faire dorénavant est de m' abstenir de faire des livras , et ayant pris pour devise : Illi mors gravis incubât, qui nottis nimis omnibus^ ignotus moritur sibi, de D'étudier plus que pour m'instruire, et ne communiquer mes pensées qu'à ceux avec qui je pourrois converser privément. » (Lettre à Chanut, t. III, p. 258.)

Ainsi Descartes n'a voulu proposer ou développer de doctrine philosophique ni sur les règles de vie de l'âme en ce monde, ni sur sa, destinée dans l'autre. IVous n'avons doue qu'à le suivre dans sa doctrine sur Dieu.

Ici, non-seulement Descartes insiste, mais il approfondit, on peut même dire qu'il invente, et quand il n'invente pas il renouvelle avec originalité ses preuves de l'existence de Dieu ; elles sont doue une des parties les plus considérables de sa philoso-

phie, et nous, devons les eiiaminer avec le plue grand soin.

On sait comment en principe Descartes procède dans son système. Il prend le cogito, il l'analyse et y trouve d'abord et directement l'âme et ses facultés. Il n'y trouve pas Dieu précisémeilt de la même manière, puisque Dieu n'est pas pour nous ceque nous sommes nous-mêmes. Mais ce n'est pas moins dans le cogito qu'est aux yeux de Descaries le point de départ des raisons que nous avons d'y croire.

Il y a deux principaux arguments de l'existence de Dieu dans Descartes; l'un tiré de l'essence, l'autre de l'idée de cet être ; ainsi du moins les distinguent et le maître lui-même , et la plupart de ses interprètes, Spinoza et Oauberg , par exemple'.

C'est du premier que nous allons d'abord nous occuper.

Il a bien avec le second quelque cbose au fond de commun, c'est l'idée même de Dieu dont ils procèdent l'un et l'autre; mais il y a en même temps cette différence entre eux, que, dans l'un, cette idée n'est que l'occasion du raisonnement, tandis qu'elle en est, dans l'autre, la matière et la base. En effet, comme on le verra très-explicitement par les textes ; mais, comme déjà on en peut juger par une sommaire appréciation , quand Descartes prouve Dieu de la première manière il s'attacbe bien moins à l'idée même de Dieu qu'à l'objet de cette idée, qu'à l'infini et au parfait, dont il s'efforce de montrer que

' CeUe dislinclioQ est plus d'une tais marquée par Descarles, dans cette réponseaiiK premiÈres objections, par exemple .- < qu'il n'y a que deux voies, par lesquelles on puisse prnuver qu'il }> a un Dieu, savoir i l'une par ses effets et l'autre par son essence et sa nature même. •(T.II,

)» LlTHk U.

r«HB&efi «nvetoppô t'ëtistetiée, «t ^u&iid il fëcoutt à la seconde, il est, au contraire, avant tout oceUp6 di l'idée, dOttt il A'apt»liqtt« i fefconneittt^ 1ë& c&t&cttr«6 «t 1a vftleUrftfitt de })ouTdiy, éa CoQBéqUë&ce, eti Eifflftoer l'ebjeti En deux mdlà, l'une de bès preiiVëft et% plttl âhtt)logiqù« ; H l'autre plus péybhôlogitiiie. Ofl poaiïtt en juget- pftiJ rcîpDSitiotl tpit '^4 Sùivffe.

Gani ta MéthêM, Desèartee s'eiptifUé «h ce» lëfiMs t tt R«tebaht i ékamiriet l'idée qU@ J'àv6î d'utt être parfeiti je trouVois qWe l'eiiitetieé j étoit cOHipeiti «b inéaie fti^tl qu'il mi <ÉGitiptis «n èellé d*bn Iriuiglâ que tfts uuis âhglea so&t égàûl àdëtlX âhiiU, oa è«lle d'une sphèfe Que toutes seâ pâttlCs boDtég&> l«iaetit di«tâtites de bod «entre.» h (P> 34^

Dabft là cinquième Méditation il tieot à pëti pi-è^ le ffiCrae langage : HSltoUt t!equ«jerëcohndiB,dit'-il, clairement et distinctement appartenir à une titi6&é> Ifai appartiêût en effet-, n* pilia-je pas tirérdfe «eci un argUtnèbt et une ^^èuvë dëtiionstfîitite de l'eiihtèQiîë d« DieU? H «st ceHaiB que je ne trouvé p&i tfioins ëh ifiOi «otl idée , e'e«l*èKlirê l'idêé d'Utii êtî« SbflVfetaiûè* âi«nt {ftrfbit, qù« celle de quelque flguM ou de quel* qiie th)iâère t}u^ Ëb Boit : et Je ne cotiÀms p(L& Moitiit olSiWtneOt et diStin-ététiiefit qu'Ubê âetuell* «t étton«ll« exi»tehic« âppàftièntà b& tlhture, que je êonMîé qû« tout bé ^ue je ptii» détttotitrer de quelque flguH <Mi d^ Ë[ùelqUé tionabt^e, appartient véritablemeftt A léiiâta^de bette figuïe ou dé C* nombre. .... » Et Àpf^ ditâi>è«i ëxplicAtiéûA, il cUiiclUt pat «ee mots : (( II n'est pas dans ma liberté de concevoir un Dieu sans existeaee, c''eBHi-dire un être souveraiùËtnënt partait ëans Une souteralïtë perfection.» (P. 150.)

DÉSCARTEk ilt9

Il Qe Kilt pis Ë^aiddi'e ëur un poiùt dUsàt ^te d« multiplier les tËxtèâJ Je éitètâi doUc ënèotre tê pas* Bàgë m VAbrë^ des Vhédîtàîioni Bfel&n la liyUlhèsé des géomètres (Réponses àule ^tàéièitieS 'objectidili) : tcDlPfe qûé Quelque àtttiblit bst tbntéûb dan& là hatiirè ou 1ë fcôâiëëpt d'dhë bhôaè, ë'fest le hièmë qûê de àiH qU« e«t àltHbUt est Vl^t dis «ettè chose , et i}tl't)b petit Ufeu^Kr f]ù'il èstëti ell«; 6t«at^il que rë:tUtéilàË èit «entebile a&uâ lA tiâtdte où Ife «ohcept iâ« î)iëU; dôUft U «It ffai de dlïé xpie Vexiâlëtitië hëc«§baite ièX ëti 9(«ii 6(1 ^ùè DiëU «kiste. '» (T. 11, ^. 8l.) U titré lA^tQlé â@ ëè pàâsagé «st ! t'eJtisténce d^ iXéû ie àdhûôit M îh ilfttW Misïrfliraîtdh rfe Ètt îiaitiré.

ËAfîliï dàô^ lès Pfmtîpès bu tPouVë à peu pm ioU lémSifiiié titt-e,1emeihe(biidi!edoctfit)e.ÊueÂët, àpifèg èfet êfloïlCé : Ott*ort ^eliï démiMtér quHl y àiih ttïfeti , ïiè c^ SeWÏ $lie M nicéssifé ^éïrè bu é^ÉcciÛët eû cijhljjftSfe (Hi /à nod'ôrt ç«e noui avdhs de fwi , \\ dit : « LôïB- ■ que apte* atoll- Tait uôe réVlie sUt lôs diveïseà idées tiU bâtions qtti faoM ëa soi , <et tjù'^le y ttou^ «èllfe â'Uâ %U% tiàut cohaai&s&nt, tâ^it^pHissMt et èttrèttèméfit pid-fàit, TâU^é Juge llaeiletfiiëtit, pàt ce qu'élu fafifefçisit teii cette idée , qde ftiftii ,. qui éàl ftet ètï* Wut paffiiil, estôû ei[i8të...»(P. Ïâ5.)

Vttllà quel Ui te pfemié^ ârgumêot de bëscàïtëft tô^èhaftt l'ékistèttoè de DiéU. H We s'agit pàà eùcôïè fl« 1« diètiutei^ et de te jtigë^ ^ itiâi^ dû moihâ , àv^Vit M passer ooli* > fSÙt^il bièft le tomprendl'e fet têCôïinaîlre précisément ce qu'il prouve et comment. Ce qu'il prouve , bu tend à prtùvfef, c'est l'êW'è dé Dieu p«f son essence « c'est son «xistenee par «a perfèctîoti. Maià cela mèiûe suppose que nous concevons la perfection sans l'existence et avant l'ex^teiii^e.

2Ù0 LlVftK II.

Ainsi, en principe, le parfait; puis l'être par le parfait, voilà le fond de cet arguaient'.

Voyons maiotenaDt quel est l'autre, et pour le mieux saisir revenoos encore aux textes.

11 se trouve d'abord dans la Méthode (IV part., p. 31) présenté en ces termes : «Ensuite de quoi fusant réflexion sur ce que je doutoia, et que par conséquent mon être n'étoit pas tout parfait, car je Toyois clairement que c'étoit une plus grande perfection de connoître que de douter , je m'avisois de chercher d'où j'avois appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n'étois , et je connus évidemment que ce devoit être de quelque nature plus parfaite. Pour ce qui est des pensées que j'avois de plusieurs autres choses hors de moi , comme du ciel , de la terre, de là lumière, de la chaleur, et de mille autres, je n'étois point tant en peine de savoir d'où elles venoient, à cause que ne remarquant rien en elles qui me semblât les rendre supérieures à moi, je pouvois croire que, si elles étoient vraies, c'étoient des dépendances de ma nature , en tant qu'elle avoit quelque perfection, et si elles ne l'étoîent pas, que je les tenois du néant, c'est-à-dire qu'elles. étoient en moi pour ce que j'avois du défaut. Mais il n'en pouvoit être de même de l'idée d'un être plus parfait que le mien; car de la tenir du néant, c'étoit chose manifestement impossible ; et pour ce qu'il n'y a pas moins de répugnance que le plus parfait soit une

' Voici comment Spinoza le présente daos les Principes de la pAil«sophie de Descarus : • Idem est dicera aliquid in rei alicujus nalura

• sive conceplu coDtineri , ac dicere id Ipsum de ea re esse venim :

• alqui exlglentla necessaria in Dei conceptu coalinetur; ergo verum ■ est dicere de Deo necessartam existentiam in eo esse, slve ipsum eiioslere.»

r.bvGoogIf

MSCARTBS. ilil

âuite et une dépendaace du moins parfait» qu'il y en a que de rien procède quelque chose, je ne la pouvois tenir non plus de moi-même : de façon qu'il restoit qu'elle eût été mise en moi par une nature qui fût véritablement plus parfaite que je n'étois, et même qui eût en soi toutes les perfections dont je pouTois avoir quelque idée , c'est-à-dire , pour m'expliquer en un mot, qui fût Dieu. »

La même preuve est reproduite dans la troisième Méditation^ mais avec plus de précision, et surtout avec l'introduction des mots réalité objective^ qui pourraient en être l'étiquette , tant ils y jouent par la suite un grand rôle , soit dans Descartes lui-même , soit dans ses divers disciples. Après avoir d'abord expliqué ce qu'est la réalité objective dans les idées, il continue ainsi : « Maintenant c'est une chose manifeste par la lumière naturelle , qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d'oil est-ce que l'effet peut tirer sa réalité, sinOD de sa cause; etcomment cette cause la lui pourroit-elle communiquer, si elle ne l'avoit en elle-même? Et de là il suit non-seulement que le néantoe sauroit produire aucune chose, mois aussi que ce qui étoit plus parfait ne sauroit être une suite et une dépend^ice du moins parfait , et cette vérité n'est pas seulement claire et évidente dans les effets qui ont cette réalité qu'on nomme actuelle et formelle , mais aussi dans les idées où 4'on considère seulement la réalité qu'on nomme objective. » Suivent d'assez longues explications de ces principes qui se terminent elles-mêmes par cette conclusion : « Ces avant^es ( ceux que l'on conçoit en Dieu) sont si grands et si éminents, que plus

Ui UVHB n.

•ttentivement je Us eonaidère, et moins je me per- 6ua(3e que L'idée que j'en ai puisse tirer son origine du mol aeut) et par conséquent, il faut néoessairement conclure, de tout ce que j'ai dit auparavant, que Dieu existe ; car encore que l'idée de la sub- «tance soit en moi, de cela même que ja suis une subitaoce, j« n'auroia pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fiai, «i elle n'avoit été mise en moi par quelque substance qui fÛtTéritablament infinie. » (P. 119 et 126.)

Pour ra« conformer ici à l'ordre que j'ai suivi dans l'exposition du premier argument, je prendrai après les Méditationi l'abrégé soua forme géométrique du même ouvrage. Sous ce titre : Y Existence de Dieu démontrée par ses effets, décela seul que son idée est tn nou, Toioi le raisonnement qu'il propose : » La réalité nbjective de chacune de nos idées requiert une cause dans laquelle cette môme réalité soit contenue non pas simplement objectivement, mais formellement et éminemment. Or est-il que nous avons en nous l'idée de Dieu, et que la réalité objective de cette idée n'est point contenue en nous, ni formellement ni éminemment, et qu'elle ne peut être contenue dans aucune autre que dans Dieu même. Donc cette idée qui est en nous deniande Dieu pour sa cause; et par conséquent Dieu existe, m (T. U, p. 81.)

Dans les Principes, toujours même démonstration... « De même parce que nous trouvons en nous l'idée d'iin Dieu ou d'un être tout parfait, nous pouvons cbercber la cause qui fait que cette idée est en QOUBi mais, après avoir considéré avec attention combien sont immenses les perfections qu'elle nous représente, nous sommes contraints d'avouer que

DESCABTES. SA2

Bou» ne saurions la tenir que d'un être très-parfait, o'«8t-à-dira d'un Dieu, qui est vérilablomeni ou existe, parce qu'il est, nop-fleulement manifeste par la lumière naturelle, que le néant ne peut être auteur de quoi que ce soit, et que I« plug parfait ne lauroit être une euito et une dépendance du moins parfait; mais aussi parce que noua voyons, par le moyen de celte môme lumière, que nous n'avone l'idée au l'image de quoi que ce soit, s'il n'y a en nous ou ailleurs un original qui comprenne en effet toutes les perfections qui nous sont ainsi représentées; mais, comme nous savons que nous sommes sujets i beaucoup de défauts, et que nous ne possédons pas ces •xtrêmea perfections dont nous avons l'idée, cous devons conclure qu'elles sont en quelque nature qui Mt différente de la nôtre, et en effet très-parfaite, e' est-à-dire qui est Dieu.» (P. 237.)

Dans ses Réponses auœ objections, comme nous le Terrons , Descarles tient encore te mdme langage; il le tient également dans sa correspondance i on peut «iter eu particulier cette lettre a un jésuite, dans laquelle il dit:... » Ainsi que c'est aa effetdeDieude mVvoir créé , aussi en est-ce un d'avoir mis en moi son idée... Toutefois, il me semble que toutes ces démonstrations tirées des effets reviennent h une, et même qu'elles ne sont pas accomplies si ces effets ne nous sont évidents (c'est pourquoi j'ai plutôt considéré ma propre existence , que celle du ciel et de la terre, de laquelle je ne suis pas certain); et si nous n'y joignons l'idée que nous avons de Dieu , car mon âme étant finie, je ne puis connoître que l'ordre des causes n'est pas infini , sinon en tant que j'ai en moi cette idée de la première cause; et encore qu'on ad-

2Ull LITRK 11.

mette une première cause qui me conserve» je ne puis dire qu'elle soit Dieu, si je n'ai véritablement l'idée de Dieu '. » (T.IV,p.U2.)

Tel est -le deuxième arment' que propose Deacartes ; je ne parlerai pas du troisième , qui n'en est qu'une forme, et qu'on peut lire , si l'on Teut, dans la troisième Méditation, page 128, tome 1, et dans les Réponses aux objections, tome II , page 20.

Faisons pour ce deuxième argument comme nous avons fait pour le premier : avant de l'apprécier, entendons-le bien. Rien n'est au reste plus facile ; qu'on le prenne en particulier, dans tel ou tel des passages que nous venons de citer, ou dans tous ces passages rapprochés ou comparés , il parait toujours clair, et le sens n'en est en aucune façon douteux. Juger de la cause par l'effet, mais ici singulièrement en juger par un effet qui nous est entre tous familier et évident , c'est-à-dire par une idée d'un certain car ractère ou d'une certaine réalité objective ^ voilà tout le raisonnement. Rien de plus simple : avec l'idée de l'imparfait , qui nous vient lorsque nous réfléchissons sur nous-mêmes, nous en avons une autre qui lui est opposée , c'est celle du parfait. Or, cette idée du parfait, observée dans ce qui la distingue, porte une marque et comme une empreinte de son original, aiosi que le dit quelque part Descartes , qui ne

I On peut voir, l. IL, p. 20, à peu près les mêmes explicaUDUs. ' Ce deuxième argument se trouve ainsi exprimé dans Spinoza, Priti' eipia philosophie cariesianie: ■ Realilas objectiva cujuslibel ex do-

• Biris ideis requirit causam ia qua eadem ipsa realilas qod tanlum ob-

• jective, sed Tormaliter vel eminenter conlineatiii'. Habemus aulem

• Ideam Dei, hujusque iilex realitas objectiva aec Tormalller nec eminena ter continetur in nobls,nec in uilo alio, prseLerquam in Deo conlioeri ■ polesl.ergo, etc.» lise Irouveégaienient dansile^if, t. ll.p.S). Nous le verrons aussi dans Glauttei^.

r.bvGoogIf

DBSOAtlTBS. 2/iâ

noua permet de l'attribuer comme à sa cause formelle, ni à notre âme, ni à rien de fini et de borné ; il faut donc qu'elle nous vienne d'un principe infini et parfait, qui, seul, est capable de la former en nous; et ce principe,, c'est Dieu. Selon Descartes, avoir une telle idée, c'est d'abord n'avoir en soi qu'une certaine forme de sa pensée, sans regarder même au caractère qui la distingue; c'est ensuite remarquer ce caractère lui-même , et y reconnaître la trace et comme le signe d'une cause qui n'est pas nous, ni rien de ce qui est comme nous ; c'est enfin concevoir et affirmer cette cause. Nous aurons bientôt à juger si cet argument, ainsi établi, n'est pas en effet très-solide; maie n'anticipons pas, et avant d'arriver à une critique qui nous soit propre, assistons, selon notre usage, aux débats auxquels ont donné lieu l'une et l'autre démonstration, entre Descartea d'une part, et ses adversaires ordinaires de l'autre. La première est la moins attaquée; cependant elle ne laisse pas que de l'être, et Caterus, en particulier, la combat par plus d'une objection. Il n'en rejette pas précisément le principe lui-même; cependant, comme il paraît l'accepter par concession plutôt que par conviction. Descartes insiste pour l'expliquer et le faire valoir de manière à le mettre bors de contestation'. Mais c'est principalement sur la mineure que se concentre la dispute. Caterus prétend que l'infini en tant qu'infini est inconnu.

. ' Descarl«B s'exprime ainei : ■> Ce que nous coucevans clairement ap> partenir à la nature, à l'essence ou à la forme immuable et vraie de

quelque cbose, peut ttie affirmé avec vérité de cetle cbose

Celte majeure ne peut se nier parce que l'on est demeuré ci-devwil d'accord que tout ce que douï coocevous elairement et disliacteraent est vrai. .(T. Il, p. ÏB.)

..tv'Coogle

i'iG UVBE il.

Desoartes répond comme on sait', et BOiilient <)u* nous avons l'idée de l'essence de l'inOni, et que celte essence est telle, que nous pouvons très-certainement en affirmer l'exislence; puis il reproduit ton argument sous sa forme la plus Bévèrfl et le maintient solide et démonstratif *.

Les autres adversaires de Descartee le pressent peu sur ce même argument; mais en revanche ils l'inquiètent fort au sujet du second, et, comme le fond en est l'idée du parraït et de l'in&ni , c'est sur cette idée surtout que roule le débat. On la nie en ellemâœe, on en nie le caractère, U réalité objectiva, la portée ontologique et lavaleur;0û1aniede toutes minières, et Descartes n'a pas trop do tout ton amour et de toute sa foi , de toute la force de sa rai'

■ Voir ce qui a âté dit précédemment lur l'idés ds l'infini.

' Je Joins encore ici celle noie, parce qu'elle louclie à un perfeclionnemenl que Leiiinilz croil avoir intrnduil dans rarguiDenl de DescarleS; on va voir qu'il n'a pas tout il Tail écbappé à Mlui-ci. En effet il dit,

CD répondant aux detixiimes objection! : •> Pour user de l'ex-

««plion que voui apportez ensuite, Il vou« eût fallu nier la majeure (du premier argument), et dire que ce que nous concevons claire- Itient ei disllnctcment appartenir à la nature de quelque chose, ne peut pas pour cela être du et afDrmé de celle chose, si ne n'est que sa ualure Boit possible ou ne ré|>ugnc pas. Mais voyez, je vous prie, la Toibleste de votre excepllon. Car, ou bien par ce mut de poitible, voui enlendei, comme l'on fait d'ordinaire, tout ce qui ne ré|)ugne point i la . pensée humaine, auquel sens, il est manifeste que la nature de Dieu, dt la façoa que je l'ai décrite, est possible, parce que Je n'ai rien s>i[iposl en elle, sinon que oe que nous concevons ctalremenl et distinctement lui devoir a|>partenir, et ainsije n'ai rien supposé qui répugne 'a la pensée «u au «oncept humain ; ou bien vous Teignei quelque autre potsibiliti de la part de l'objet, laquelle si elle ne convient avec ta précédente, ne peut januli être connue que par l'enlendeinenl humain j et partant ell* n'a pas iilus de force pour nous obliger à nier la nature de Dieu ou sou exisiencé, que pour détruire toutes les autres choses qui lombenl sous la cotlnoisiance des hommes; car, par la même raison que l'on nie que Il nature rie Dieu est possible, encore qu'il ne se rencontra aucune impossibilité de la part du concept ou de la pensée • on [Wurr*

■usii nier qu'il mit possible que les trol:i angles d'un triangle ïoul êgiuK b deux droits, ou que celui qui |»«ase actuellement «xlste >

T. U,p. eî.)

«on pour la défendre contre ees habiles et très-divers contradicteurs. Selon Hobbes, par exemple, noua n'avons pas l'idée du parfait ou de Dieu, parce que toute idée est une image, et qu'il n'y a pas en nous une image de Dieu. Et quand nous aurions ceti* idée, comme elle n'aurait pas plus de réalité ùbjectiv« qu'une autre, elle ne prouverait pas plus qu'une auti'e. Dieu, d'ailleurs, indépendamment de telle ou telle démonstration, est en lui-m^e inconcevable^ A quoi Descartes répond que toute idée n'est pas image, et même que nulle idée n'est image; que nous avons l'idée de Dieu, en la manière dont il l'entend et dont il l'a expliqués, que nous l'avons aveo ce qu'on appelle la réalité objective ^ ou avec un« marque telle de son objet, que nous ne pouvons pa» ne pas admettre cet objet;, et qu'enfin si Dieu ne m conçoit pas, c'est de cette conception totale et abso~ lue, qui en serait la pleine science, mais non de celte conception médiocre et imparfaite qui est en nous, laquelle sufiit néanmoins pour connaître qu'il existe. (T. Il, p. 56.)

Gassendi fait comme Hobbes; Descartes, de son cdté, fait pour Gassendi comme pour Hobbes } mémei objections , mêmes réponses ; aussi ne me paraît-il pas nécessaire de les reproduire; je me borne simplement à rapporter ce que dit Gassendi au sujet dfi l'idée de l'infini : h Je vous avertirai , réplïque-t-il } qu'il répugne que je comprenne quelque obose et que ce que Je comprends soit infini; car, pour avoir une idée vraie de l'infini, il ne doit en aucune façon Être compris , d'autant que l'incompréhensibilité même est contenue dans la raison formelle de l'infini» et néanmoins c'est une cbbsa manifeste que

2il« * LIVRE II.

l'idée que noua avons de l'infini, ne représente pas seulement une de ses parties , mais l'infini tout entier, selon qu'il doit être représenté par une idée humaioe ; quoiqu'il soit certain que Dieu ou quelque autre nature intelligente , en puisse avoir une autre

beaucoup plus parfaite

Car comme il suffit de concevoir une figure

composée de trois lignes pour avoir l'idée de tout le triangle , de même il suffît de concevoir une chose qui n'est renfermée d'aucunes limites pour avoir une vraie et entière idée de tout l'infini. » (P. 306.) D'autres n'ont pas contesté autant de choses que Hobbes et Gassendi , mais ils se sont attachés les uns plus à un point, les antres plus à un autre. Ainsi Caterus a particulièrement combattu la réalité objective : « C'est, dit-il, une pure dénomination, une détermination de la pensée, qui ne requiert pas de cause extérieure ; ce n'est pas un effet du dehors , et cela est vrai surtout de la réalité objective de l'idée de Dieu. » — Descartes, qui a déjà suffisamment expliqué sa pensée à cet égard, ne néglige cependant pas ici de l'éciaircir encore. Ainsi entre autres choses il dit, qu'il faut remarquer qu'il (Caterus) a égard à la chose même , en tant qu'elle est hors de l'entendement, au respect de laquelle, c'est de vrai, une dénomination extérieure , qu'elle soit objectivement dans l'entendement; mais que pour lui il parle de l'idée, qui n'est jamais hors de l'eûtendement, et au respect de laquelle, être objectivement, ne signifie autre chose qu'être dans l'entendement en la manière que les objets ont coutume d'y être. Exemple ,

le soleil

Et être objectivement dans l'entendement,

DESCAATES. 2U9

ne signifiera pas tertniaer son opération à la façon d'un objet.... mais en telle sorte que l'idée du soleil ^t le soleil même existant dans l'entendement, non pas à la yérité formellement , comme il est au ciel, mais objectivement , c'est-à-dire en la manière que tes objets ont coutume d'exister dans l'entendement; laquelle façon d'être est de vrai bien plus imparfaite, que celle par laquelle les choses existent hors de l'entendement, mais n'est pourtant pas un

pur rien et si quelqu'un a dans l'esprit l'idée de

quelque machine fort artificielle , on peut avec raison demander quelle est la cause de cette idée ; et celui-là ne satisferait pas qui dirait que cette idée hors de l'entendement n'est rien, et partant qu'elle ne peut être causée, mais seulement conçue; car on ne demande rien autre chose , sinon quelle est la cause pourquoi elle est conçue. Celui-là ne satisfera pas non plus qui dira que rentendement même en est la cause , comme étant une de ses opérations , car on ne doute point de cela , mais seulement on demande quelle est la cause de l'artifice objectif qui est en elle. Car, que cette idée contienne un tel artifice objectif plutôt qu'un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause , et l'artifice objectif est la même chose au respect'de cette idée, qu'au respect de l'idée de Dieu , la réalité ou la perfection objective... "

Par la même raison, puisque nous avons en nous l'idée de Dieu dans laquelle toute perfection est contenue , que l'on puisse jamais concevoir, on peut- de là conclure très-évidemment, que cette idée dépend et procède de quelque cause qui contient en soi vér

..tïGoogle

150 UVHB n.

ritablemeDt toute cette perfection , à savoir de Dieu

réellement existant.

et parce que celte idée est empreinte d'une

même façon dans l'esprit de tout le monde , et que nous ne voyoospas qu'elle viennejamaisd' ailleurs que de noils-mâmeB, nous supposons qu'elle appartient à la nature de notre esprit et cettes non mal à pro" pos; mais nous oublions une autre cliose, qu« l'on doit principalement considérer, et d'ofi dépend toute la force et toute la lumière, ou l'intelligence de cet argument, qui est que cette faculté d'avoir en soi l'idée de Dieu, ne pourrait être en nous, si notre esprit était seulement une chose finie, comme il est en effet, et qu'il n'eût point pour cause de sno être une cause qui fût Dieu. (T. II, p. 17-18-19.)

Les théologiens de Mersenne font sur la réalité objective à peu près les mêmes difficultés que Ca> terus : Descartes y oppose à peu près les mêmes réponses.

Mais ils pensent que quelle que soit d'ailleurs la force de l'argument qui conclut de l'idée à l'être i comme l'idée que nous avons du parfait n'est que celle d'une perfection relative, on ne peut, eu vertu de cette donnée , conclure que l'existence d'un être parfait à notre manière. (T. Il , 3S. )

Ils pensent aussi , d'accord en Cela avec Oassendi , que cette idée est le fruit de l'éducation, qu'elle n'est pas commune à tous les hommes et qu'elle ne prouve , si elle prouve quelque chose , que pour ceuï qui la possèdent.

Descartes pense au contraire que c'est bien l'idée du parfait en Boi que noua avons dans l'esprit, et il reDvaie à la trotaième Méditation, où il croit l'avoir dé*

DEtCARTBS. 3S1

moDlré; et quanta la SQppoaition du diTeloppement de cette idée par l'éducation , il demande d'où èilo vient à ceux qui renseignent, et soutient que le fond en est commun & tous; il ajoute h ce sujet dans une lettre à Clerselier lEncore que l'idée de Dieu soit tellement empreinte en l'esprit humain, qu'il n'y a personne qui n'ait en soi la Faculté de le connettre, cela n'empêche pas que plusieurs pertonnes n'aient pu passer toute leur vie sans se représenter dlstitietement cette idée. Enfin iVïersenne lui fait ou lui transmet encore cette objection i Dire qu'on a l'idée de Dieu, c'est dire qu'on cr%it que Dieu est. Or, pour prouver que Dieu est, commencer paraflirmer qu'il est, c'est faire une pétition de principe. (T. IV, p. 314 et 315.) Descaftes essaye de la résoudre en disant, que concevoir Dieu n'est pas encore juger, mais an avoir une notion qui permettra le jugement'.

Tels sont les débats principaux auxquels ont donné lieu les deux arguments de Descartes. Ces deux arguments nous sont donc maintenant bien connus; ils nous le sont doublement, en eux-mêmes d'abord, puis dans les raisons par lesquelles on les a de part et d'autre attaqués et défendus. Noua sommes en conséquence suffisamment bien préparés pour les discuter et les apprécier.

Commençons par le premier : il consiste, cotnme 011 vient de le voir, à prouver l'existence de Dieu p:ir son essence , ou son être par sa perfection. Or que vaut celte preuve? elle ne peut certes rien valoir que si, d'une afdrmation évidente en principe, elle en déduit une autre qui le devient par voie de conséquence.

> Vsir te HDUttent de Leibntu lur eel ir§umint dam tei ff om«. Et*.

252 LlVBE II.

Or, quelle est ici celte première aflirmation de laquelle la seconde doit procéder? c'eat celle du parfait, puisque c'eat du parfait qu'on conclut ensuite l'être; il est donc eu principe admis et pris pour certain qu'il y a du parfait ou que le parfait existe , et il existe en effet comme l'imparfait qui dous le révèle ; il est comme le cogito^ en vue duquel il se déclare ; il est comme je suis avec la même éTÎdence. Hais s'il est, Dieu est aussi, car il n'est autre que Dieu qui est la perfection même. Or , s'il en est ainsi, à quoi bon raisonner , pour montrer que Dieu est , quand d'abord il est clair.<qu'en effet il existe ; à quoi bon chercher dans une conclusion ce qui est donné avant cette conclusion? il n'y a plus rien à chercher, puisque tout est trouvé, et l'argument est vain puisqu'il ne doit prouver que ce qui est clair avant la preuve , et même à donner pour raison d'une chose cette chose elle-même'.

Que si on dit que Descartes ne fait pas cette faute, parce qu'au point de départ il ne propose pas le parfait comme un objet d'une affirmation , mais d'une simple notion , ce qui est en effet conforme à sa théorie des idées , on ne le défend d'un côté que pour l'infirmer d'un autre , et on ne le sauve d'un péril que pour le laisser dans un autre. Son argument était inexact, on le rend impossible j car on en exclut cette proposition première et nécessaire , de laquelle tout dépend : le parfait existe , et on n'y laisse que ce terme : le parfait, qui ne prouve rien, parce que s'il énonce il ne prononce pas, et qu'il n'exprime pas une réelle assertion mais une simple

' C'est Ik la remarque d'un correspondaQt de Descarles(l. IV, p. 31&).

DBSCAKTES. 358

appréhension. Or, d'uae affirmation on peut bien tirer une autre affirmation , mais on n'en lire aucune de ce qui n'a nullement le caractère affirmatïf.

Cependant pénétrons par un autre endroit dans ce même argument. Descartes prétend prouver l'existence par la perfection , c'est Bans doute parce que, selon lui, nous concevons en Dieu la perfection avant l'èlre. Mais est-ce bien ainsi que se passent les choses, et n'est-ce pas au contraire une loi de notre raison, que jamais dans un objet qui s'offi-e à notre pensée , nous ne saisissions l'attribut sans le sujet , la manière d'être sans l'être; efquant au parfait en particulier , lorsque nous venons à le connaître , n'est-ce pas l'être parfait , le parfait dans son être, n'est-ce pas la chose parfaite, mode et substance tout ensemble que nous considérons «t affirmons? n'en estril pas alors comme du cogito, ergo sum, dans lequel Descartes reconnaît que tout se manifeste simultanément, et qu'il n'y a pas conclusion de la pensée à l'existence? ces expressions : une chose est parfaite , donc elle est , ne sont pas plus un raisonnement que celles-ci : je pense, donc je suis : c'est un simple jugement qui se répète lui-même , avec cette seule différence qu'on insiste d'abord plus sur la qualité, et ensuite plus sur la substance; mais sans vouloir vraiment dire qu'il y a qualité avant et sans la substance.

Ce n'est pas tout encore : dans ce même argument Descartes déduit l'existence de la perfection de Dieu, sans doute parce qu'il la considère elle-même comme une perfection , comme une perfection moins générale renfermée dans une perfection plus générale. A ce compte l' existence est regardée comme une qualité.

SIft uni n.

Or, 6tre n'sst pas une qualité , maie sealement le soutien fit le fond de toute qualité , et quand on raisonne de U perfection à l'existence de Dieu , comme d'un attribut à un autre , comme d'un attribut plus gâeéral à un attribut moins général , on se méprend, 00 confond deux choees fort distinctes, le sujet et le mode, l'être et la manière d'être. Qu'est-ce en un mot que la perfection? une qualité selon le bien. I^'existence qui n'est pas une qualité n'est donc pas une perfection , et quand on yeut la tirer d'une perfection supérieure et plus haute , on la cherche VX où elle n'est pas , et par conséquent on ne l'y trouve pas, au moins légitimement.

C'est 06 qui parait évident dans le syllogisme que Ooscartes a proposé pour mettre son argument en forme. Ce syllogisme, on se le rappelle, est ainsi composé : dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou le concept d'un être, c'est le même que de dire que cet attribut est vrai decetle chose, et qu'on peut assurer qu'il est eu elle ; or est-il que l'existence est contenue dans la nature ou le concept de Dieu , donc, etc.. n'est-il pas clair que Descartes considère ici l'existence comme un attribut, compris dans la nature de Dieu , et qu'il déduit comme une conséquence qui eu découle ; aussi , tout en admettant , à la condition de n'en pas faire l'application qu'il en propose , la majeure de son syllogisme , doit-on hautement en repousser la mineure? car rien n'est moins vrai que de dire que i'eiistence est un attribut, et un attribut renfermé dans un attribut plus général , qu'on nomme essence ou nature. Encore une fois l'èlre n'est paa une manière d'être , et il n'y a pas quelque obosfl de plus général et de plus profond , dont il

DEBOAIifSS. 3i6

loU le développement •* il ne sort da neo et tout, en Bort , il est le fond et le principe tout.

Ed somme, Desoarte» dans cet argument croit démontrer que Dieu est parce qu'il est parfait. Ot, ce qu'il serait plus exact de dire , c'est qu'il est pw^ fftit parce qu'il est, et qu'en général, les choses ne sont pas parce qu'elles ioni telles, mais «ont tellai parce qu'elles $ont.

Ce n'«8t pas l'essence de Dieu qui est la raison de son existence, mais bien son existence qui est celle de son essence.

Donc , l'argument de l'existence par l'essence n'est pas une preuve solide au fond; elle n'est pas, du reste, la vraie preuve, la preuve originale proposée par Descartes; celle qui lui est propre, a beaucoup plus de valeur; bien prise même, elle est inattaquable. J'ai essayé de le démontrer dans moo introduction'.