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leur espèce, à deux sortes de conceptions (de la Nat. kum.y p. 223, Hobbes dit trois; mais il compte les sensations elles-mêmes) , celles qui ont rapport au passé et qui appartiennent à la mémoire , et celles qui ont rapport à l'avenir et viennent de la pré- Toyance. Or, qu'on suive , dans leur variété , toute» les passions particnlières dans lesquelles se décomposent les passions générales , et on les verra toutes dériver des conceptions de la mémoire ou de celles de la prévoyance appliquées à quelques-unes des choses qui nous sont bonnes ou mauvaises. Ainsi, par exemple, s'agit-il de l'espoir et du désespoir, de la défiance et de la confiance , de l'émulation et de l'envie, il est clair qu'il y a là en principe quelque vue du futur ; s'agit-il, au contraire, du repentir, du regret, ils ne s'expliquent que par la mémoire. Pressentir ou ressentir l'acte ou l'état du pouvoir qui se déploie dans nos organes, et dont les facultés principales sont la nutrition , la génération, la locomotion et la science , le pressentir ou le ressentir dans sa force ou sa faiblesse, dans ses facilités ou ses difficultés, avec ses causes et ses objets; voilà la source, de toutes les passions qui se développent en vue de l'avenir ou du passé. (De la Nat. hum., p. 227.)

Enfin, il est encore à remarquer que c'est de nos diverses manières de voir ou de sentir ce pouvoir, que dépend la variété de ces passions à mille faces dont notre cœur est agité , comme la gloire, la fausse gloire, la vaine gloire, l'humilité, Tabjectioa, la honte, le courage, etc. Hobbes excelle à présenter, dans des analyses à la fois pleines de rigueur et de finesse, nombre de cas particuliers auxquels s'applique cette théorie, et, dans une suite d' observa-

tioDS d'un tour en général aussi piquant que précis , à l'esprit de système qui distingue le métaphysicien, il réunit fréquemment le tact et l'expérience de l'homme du monde.

À cette première explication du mouvement affectif, qui, malgré la pensée sensualiste dont elle procède, est cependant encore plus psychologique que physiologique, iï en joint une seconde qui est plus physiologique, et qui, quoique très-hrièvement exposée, la complète cependant, en montrant quels mouvements animaux accompagnent et annoncent les mouvements passionnés. .

Le désir et raversion, dit-il (P%stc., p. 202), sont suivis d'un mouvement d'impulsion et d'un mouvement de reïracït'on qui ont lieu dans les nerfs; ce double mouvement à son tour est suivi d'un renflement et d'un relâchement dans les muscles , turgescmtia et retaœatio, lequel enfin est suivi de contraction ou d'extension dans les membres de l'animal.

Tout commence donc dans cette théorie par l'action de la sensation, qui du cerveau s'étend au cœur, y modifie la vie, et par ta même y produit la douleur ou la joiej tout se continue par l'amour accompagné du désir , et par la haine , à laquelle se joint l'aversion, et tout finit par un mouvement de contraction ou d'extension.

Mais , au commencement comme à la fin , il y a quelque chose à reconnaître , qui doit rendre raison du premier développement, de la tendance et de la terminaison de ces divers mouvements , qui en doit être ta cause, la loi et le but. Or, ce quelque chose dont on ne peut juger que par les effets qu'on en

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éprouve, c'est ce qui aide ou empêche les fonctions de la vie, c'est l'agréable ou le désagréable, jucun~ cundum ajuvando, dit Hobbes, dans le de Hominej p. 27 (étymologie, pour le dire en passant, beaucoup plus que douteuse); c'est le bien et le mal qui ne sont que l'agréable et le désagréable, » car chaque homme appelle bon ce qui lui plait, et mauvais ce qui lui déplaît. » (De laNat. kum., p. 21 9.) Mais le bien et le mal, puisque telle est leur nature, n'ont rien que de relatif aux personnes qu'ils aCTectent , appetentibus et fugientibus correlata. (De Hominej p. 63.) Le bien et le mal de l'une peuvent n'être pas ceux de l'autre. Le bien de celle-ci peut même être le mal de celle-là, et réciproquement; ils peuvent pour la même personne varier d'un âge à l'autre, d'une circonstance à l'autre : ils n'ont rien d'absolu '. Le bien lui-même, à son plus haut point, n'a jamais ce caractère , et dans Dieu ' il n'est encore qu'une bonté qui se mesure à celui qui la ressent. 11 n'y a pas de règle commune , tirée de la nature des choses, touchant le bien et le mal , il n'y a que celle que chacun se fait' et chacun se la fait en raison de son tempérament, de ses goûts et de ses impressions. (Nat. hum., p. 219.) De là, une détermination plus précise et plus nette encore de la nature du bien et du mat. En effet, s'ils n'ont rapport qu'à la joie et

' 11 faut donc savoir que ces termes de bien et de mal sont dei noms Imposés aux choses, afin de témoigner le désir ou l'aversion de ceux quileurdoonentce litre. Or, les apptftitt des hommes soDt bien divers, luivaut que leurs tempérameuts, leurs coutumes et leurs opioioos se trouvent divers. ( Citoy., p. 06.)

' Natura humaine, p. Sie.

' < Neque ulta boni, mail, communia régula ab Ipsorum objeclomm ■ naturia derivata, sed a natura personz loquenUs. > {De Bomine, p. 26.^

HDBBBS. S53

à la douleur, et par la joie et la douleur aux fonctious de la vie, ces fÔDctions étant toutes physiques, ils sout eux-mèmee tout physiques , et malgré la distinction plus apparente que réelle du bien et du mal du corps, du bien et du mal de l'esprit, ils ne sont jamais que la matière agissant sur la matière, des causes et des objets matériels de mouvements matériels. Aussi , le premier des biens est-il la conservation , et le plus grand des manx , la mort , snrtoat avec tourment (de Homine, p. 64); et, par suite, tous ceux que l'on compte après ceux-là, qu'on estime sur ceux-là , ne . sont-ils que des moyens et des instruments de ceux-là. Ainsi , pour ne parler que des diverses espèces de biens (de Homine, p. 6), la puissance en est un , parce qu'elle donne la sécurité, et que la sécurité contribue au bon état de la vie; les amitiés en sont un par la même raison ; les richesses pareillement, et la science et la sap* gesse , car toutes ont le même usage et tendent à la même fin.

Voilà le bien et le mal considérés dans leur caractère général; mais insiste-t-on sur des nuances, l'un et l'autre se montrent sous de nouveaux points, de vue. Le bien devient le beau, et le mal le laid; le beau à son tour devient le formosum, Vhonestumf le décorum et hjucundum, comme le laid, le déforme, Yinhonestum et le moUstum\ et le beau sous toutes ses formes est le signe du bien, le laid celui du mal; ils en sont le signe, et en même temps l'éelatante manifestation. Ainsi, être loué et honoré est beau , parce que c'est une marque brillante d'au-

' De Bomine, p. 21. i

torité et de paiuaiiee; ètrft aimé est ^falenent beau, parce que e'eat uoe preure dou âouteute des haute» amitiéa qu'on a au ee ooqoilier; braver le dangev Teet aussi , parce que c'est le fait d'un rare eou-^ raga. (BeHomine, p. 67.) On peut eacore dire qne lebeauestlebieBeopromesBe, t»j)r0ini«iane,cerama le boa l'eatmrtf, l'agréable w ^*. Qa peutaiosi aualjKer uoe foule d'aufrea eirconatanees tant an bien que du mal ; mais au sailiçu de cea ciroosstanees le fond reate le mâme. L'un est toujoura ea qui plaît, et l'autre ce qui déplaît pb^iquemeat; celui-ci la cause du malaise, eeluirlà du bon étal do corps.

Nous aérions arrivés ici au terme de cette théorie, si elle s'avait pour appendice celle de la volonti et de la liberté, que Hobbea y rallaebe étroitement, disons mieux , qu'il y ramène. Eu effet , d'abord dans }» Physique, p. 302, après avoir expliqué le désir el l'aversion, 11 ajoute : Lorsqu'à l'égard -d'une mèm« chose, OD éprouve tour à tour le désir et l'aversion, cette altenialîve, tant qu'elle dure, se nemme dilibératien... Quand, à la suite de la déMbératieit, l^in des deux mouvements prévaut et remporte sur l'autre, il prend le nom de Tolonté; et quand, k la auile de la volonté , il y a pouvoir d'exécution , cela s'appelle liberté; de sorte que la tib«^ n'est pas l'indépendance, mais simplement l'absence d'obstacle à la volonté. Dans je de Homme, p. 69, il s'exprime de même; délibérer, à ses youx, est teujeurt passer du désir à l'aversion , et de l'aversion au désir;

' • ItaqueboBi tr« species , allera in promig&ione , quas pulchrltudo, ■ altéra io re, quie bonitaa, terUa in One, qiue etl jucuBdilas. > {Dt Aom<n«,p. 37.)

fioBbïS. ' S55

vouloir est Se fixer au désir ou à raveraion, et fttre libre, avoir la force d'accomplir ce qu'on veut; et comme 1) a soin de remarquer que ta cause nécessaire du désir et de l'avertion , aussi bien qOaAd ih M balancent que quand Tun l'emporte sur l'autre , est toujours l'objet agréable ou désagréable, il est clair, dans son opinion, que foire acte de délibération, de volonté et de liberté , n'est, sods des noms différents, que oéder à la fatalité. Dauâ le LeiHathan et la NaMr» humeàne, ce sont encore les mêmes idées; mais arec un peu plus de développement. Ainsi, dans leLevi^han, p. 104, en traitant de la liberté civile , il cmunieoee par disserter de la liberté morale; et voici comment 11 Tespliqûe : A proprement parler, la liberté n'est pour un être que l'absence d'empêchement; ce qui fait qu'elle se dit aussi bien d'un être non raisonnable que d'un être raisonnable ; car de l'un ceœme de l'autre on peut également aifiriner qu'ils sont o«ne sont pas libres, selon qu'ils trouvent ou ne trouvent pas dans les corps extérieurs uu. obstacle à leur mouvement. Is, liberté n'est donC que la possibilité de se mouvoir dans l'espace*; la possibilité, ntm ta puissance, la facilité et non la faculté , une conditioa d*exi«tence, une situation , et non une force. C'est pourquoi elle n'appartiect pas plus i l'homme lui-même qu'à un fleuve ; ils eil Jouissent l'un et Tautre tairl que rien ne les arrête dan» le mouvement qui leur est împrimé. G'etrt pourquoi aussi eUe s'allie bien, et coexiste avec la nécessité; l'eau du Ûeuveeoule librement, et cependant nécessairement. Les actes volontaires de l'homme ,

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qui sont libres , sont pareillement nécessaires ^ puisqu'ils ont des causes qui ont elles-mâmes des causes, lesquelles remontent fînalemeut à la cause dM causes qui les prévoit, les détermine, les domine et les enchaîne toutes; de telle sorte que nier la fatalité divine de nos libres volontés , c'est nier dans Dieu même lacausalité, l'efficacité, la toute-science et la toute-puissance. Enfin, dans ses Questions sur la liberté, la nécessité et le hasard, comme il soutient sur ce sujet une discussion assez vive contre un adversaire qui est pressant, il varie et redouble ses arguments et ses objections , mais sans modifier le fond ni le sens de sa doctrine. Ainsi, ce qu'il y soutient, c'est toujours la liberté considérée comme latitude, et, en même temps, la nécessité soit comme conséquence de la nature divine, soit p^utr être encore plus comme résultat . des causes physiques. Leibnitz(t. 1, p. 418) lui en fait le reproche dans un petit écrit consacré à l'examen de cet ouvrage; il dit de lui à ce sujet : h Esprit paradoxal , et prompt à la contradiction, qui s'est laissé entraîner à des raisonnements et à des expressions précipités et blâmables, desquels il suit que tout se fait par une nécessité absolue. » C'est qu'en elTet, il est hors de doute, qu'au fond Hobbes est fataliste, qu'il fait de la liberté moins une vertu de la volonté qu'un état du monde extérieur, de la volonté à son tour une dépendance de la sensibilité, et de la sensibilité la suite de l'action des objets , et que pour tous ces phénomènes il n'a qu'une seule et même théorie., celle des mouvemeuts .affectifs.

Tel est l'homme en lui-même , dans le système de Hobbes; corps animé et intelligent, qui a la double

fotulté de la sensatioa et de l'affectioQ ( Logic. ^ p. 2 et 20). — Physic.,-p. 261 . Trarueo nunc ad phœnomena eorports kumani, ubt ingeniorum et affectuum causas ostendenws.

S'il est tel en lui-même , qn'est-il dans ses rapports arec Dieu et la société?

D'abord, à l'égard de Dieu, comme il ne le coqçoit ni ne le sent , il devrait n'avoir avec loi aucuns . rapports spirituels, ai rapports de peuaée, ni rapports d'affeclion , ni rapporta d'action ; il devrait vivre vis-à-vis de lui dans l'ignorance et l'indifféreDce, et rester étranger à toute espèce de culte; car au fond ce serait un Dieu qui serait comme s'il n'était pas * tant il serait hors de la portée de ses diverses facultés. Mais, par une concession qu'il est difficile d'expliquer, et qui cependant semble sincère, Hobbes attribue à l'bomme, pour s'élever à Dieu, à défaut de la science, l'inspiration et la foi, on, selon l'expression de saint Paul , l'évidence des cboaes invisibles ; et en conséquence , il lui propose certains dogmes et certains préceptes, qui ont pour but de régler sa conscience et sa vie. C'est ainsi qu'il lui re* commande de croire en Dieu comme en un être éternel et infini, souverainement bon, -juste et fort, créateur et roi de l'univers, notre Seigneur et ijotre Père , et à tous ces titres , de l'aimer, de l'honorer et de le servir comme il convient à sa majesté '. Mais, qu'on ne le perde pas de vue , ce n'est pas au nom de la philosophie , c'est à celui de la religion qu'il Ini donne cet enseignement; aussi, comme je l'ai dit plus haut, est-ce une inconséquence dans

' De la Religion, p. 3DC ; de la Halwfe humain», p. !GI>i ik Homine,

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Bobbest lui si libre et , on peut le dire s^s crainte , BÏ téibéraira penseur, que d'en avoir ainsi appelé de la raison à la foi , de ta science à la tradition , et il n'a fallu rien moins que la conscience profonde qu'il a dû sans doute avoir du vice de son système , pour qu'il lui donnât un supplément en si manifeste op^ position avec l'ensemble et l'esprit des maximes qu'il profiasse. Il a fait ici -, quant à Dien , à peu près oe que Halebranche a fait lui-même quant au monde} ne pouvant l'obtenir de la philosophie, il l'a demandé i la religion ; mais la religion , qui peut itre bonne pour soutenir et féconder une philosophie qui l'accepte, ne vaut rien pour réparer une philosophie qui ne l'admet pas , et le métaphysicien ne peut légitimement recourir au tiiéologien, quand ftutaât qu'il a été en lui, il a commencé par l'ioûrmer. Du reste, il faut bien le dire, ce n'eat pas la faute de la philosophie si elle ne satisfait pas toujours ceux qui s'adressent à elle. Tout dépend de la manière dont elle est consultée t il est tout simple qu'elle réponde inal à qui l'inteniïge mal, et que toHchant Dieu en particulier, elle n'ait pas de solution pour ceux qui , comme Hobbes > ne lui posent pas bien la question ; mais faites que la question soit en effet mieux posée, et lasoluUon, à son tour>n« manquera ni ne péchera. Sur ce point encore , Leibaitz eût pu donner à Hobbea une belle et sage leçon.

On sait trop , d'après le système dont je poursuis l'examen, ce qu'est l'homme considéré dans son rapport avec la société , pour qu'il soit nécessaire ici d'entrer dans de grands déTeloppemenls.

Je me bornerai à rappeler les principales assertions qui constituent et représentent la pensée de

l'àutsttr. En pHti&ipe^ l'hooibie n'est pas oféé et n'est pas né sociable; il b'est pïis» comute an Ta pensé, an animal politique *; il vient au monde» sinon seul, du moins sans lien certain, et s'il s'élève à la société, c'est par convention et accident, et nullement par nature. L'homme est, en effet, l'égal de l'botnme; il en est en même temps l'ennemi , il peut ddnc lui hité la guerre , et il la lui fait inévitablement ; mais la guerre qui lui semble d'abord un moyen de conservation , ne tarde pas à lui paraître un état de destruction ; il y renonce pour la paix; la paix , c'est Ift sociétés La société une fois formée , il s'agit de la maintenir; on he la maintient qu'eb y constituant nb pouvoir qui la domine ; ce pouvoir doit être ab-^ solu, sacré et inaliénable, concentré dans un seul, et tellement établi , que^ quoi qu'il fasse, il soit toujours obéi et inviolable. '

Telle est, en peu de mots, la doctrine de fiobbes teuchaut la société. Pour qu'il ne reste à ce sujet aueun doute dans les esprits, je demande la permission de eiler quelques passt^es de la préface du rfe Cive , dans lesquels elle est brièvement > mais nettement eipôsée. (De Ctce* Préf., page 2T. ) Parlant d'abord de nà niétbode , Hobbes dît : « Dé même qu'en une horloge oU quelque autre Alacbine automate dbbt les ressorts sont uU péU difficiles & discerner, on ne peut pas savoir quelle ësl la fonction de chaque partie, ni quel est l'office dé chaque roue, si on ne ladémonteet si on ne considère pas à part la matière, la figure et le mouvement de chaque pièce; ainsi, en h recherche du droit de l'État et du devoir

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du sujet , bieu qu'il ne faille pas rompre la société

civile , il la faut pourtant considérer comme si elle était dissoute, c'estW^ire il faut bien entendre le naturel des bommes, qu'est-ce qui les rend propres ou incapables de former des citée, comment c'est que doivent être disposés ceux qui veulent s'assembler en un corps de république.

« Suivant cette métbode, je mets d'abord pour un premier principe, que l'expérience fait connaître à cbacuD , et que personne ne nie que les esprits des hommes sont de cette nature, que, s'ils ne sont retenus par la crainte de quelque commune puissance, ils se craindront les uns les autres, ils vivront entre enx en une continuelle dé6ance ; et comme chacun aura le droit d'employer ses propres forces en la poursuite de ses intérêts, il en aura nécessairement aussi la volonté. »

Ici Hobbes présente différents faits à l'appni de son assertion , comme , par exemple : u Que même dans les villes , oii il y a des lois et des peines établies contre les malfaiteurs, tes bourgeois ne se mettent point en chemin sans épée, ou sans quelque arme pour se défendre ; qu'ils ne se vont ppint coucher qu'ils n'aient soigneusement fermé, non-seulement les verrous de leurs portes , de peur de leurs concitoyens, mais leurs coffrés et cabinets de peur de leurs domestiques. » Il répond aussi à différentes objections, à celle-ci entre autres : n En supposant ce principe, il s'ensuivra de là, que non-seulement tous les hommes sont méchants (ce que peut-être il faut avouer, bien qu'il soit ua peu rude , puisque l'Écriture sainte le dit expressément ) , mais que la méchanceté vient d'une Imperfection naturelle, ce qu'on

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ne peut accorder sans blasphémer. » £t il explique le méchant et en résume l'idée dans cette formule célèbre : Le méchant est on enfant robuste > ou un homme qui a l'âme d'un enfant.

Ajoutant : Si ce n'est donc que l'on veuille dire que la nature a produit des hommes méchants, parce qu'elle ne leur a pas donué, en les mettant au monde , la discipline , ni l'usage de la raison , il faut avouer qu'ils peuvent avoir reçu d'elle le désir, la crainte, la colère et les autres passions de l'âme sensitive , sans qu'il faille l'accuser d'être cause de leur 'méchanceté. Mais Hobbes . oublie , ici, que cette nature n'a pas réellement fait l'homme libre et maître de lui.

Il poursuit : « Ainsi le fondement que j'ai jeté demeurant ferme , je fais voir premièrement que la condition des hommes hors de la société civile ( laquelle condition permettez-moi de nommer état de nature) n'est autre chose qu'une guerre de tous coatre tous; et que, durant cette guerre, il y a un droit général de tous sur toutes choses; ensuite que tous les hommes désirent, par une nécessité naturelle , de se tirer de cet odieux et misérable état , dès qu'ils en reconnaissent la misère. Ce qu'ils ne peuvent point faire , s'ils ne conviennent entre eux de céder de leurs prétentions et de leurs droits sur

toutes choses Après cela, je montre ce que c'est

qu'une cité , de combien de sortes il y en a; comment elles se sont formées; d'où vient la souveraine puissance de l'État; et quels droits il faut que chaque particulier cède nécessairement au souverain : de sorte que s'il n'en était fait transaction , il n'y aurait aucune société établie, et le droit de tous sur toutes

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ebeses» c'«stHà--dire) le droit de la guerre» deneurerait.... » Enfin, il mon^ que le droit qu'il é donné au souverain par see raisonnements sur ses sujets , ne répugne pas aux saintes Écritures.

£t à ce propos, quelques lignes plus loin it dît : « Je m'expliquerai plus ouvertement. Si quelque prédicateur, si quelque confesseur, ou quelque ealuiste , vous dit que cette doctrine est conforme à la parole de Dieu, à savoir, qu'un sujet peut légitimement tuer son prince ou quelque autre concitoyen, sans l'ordre du souverain , ou qu'il est permis de se rebellw, de conjurer et de se liguer contre l'État, vous apprendrez, dis-je, dans mon livre à ne pas le croire , et à le déférer comme un trcdlre « digne d'un rigoureux supplice. Et si vous êtes de ce sentiment, lecteur, il ne se peut que vous n'estimiei: bonne l'intention qui m'a fait prendre la plume. »

J'ai cité à dessein ces dernières paroles* parce qu'elles srarent à indiquer un sentiment de l'auteur, qui peut-être est le mobilo de toute sa philosophie. Elles disent que c'est pour s'opposer à des doctrines de désordre, qu'il a conçu et publié le système qu'il propose I or, ce système qui , pour le dire en passant, est loin d'fttre uoe doctrine d'ordre, du moins d'ordre légitime , mais en est plutôt une de désordre, BOUS l'apparence d'un faux ordre, ce système ne s'explique et ne se justifie en même temps,- que par certaines idées sur la nature et la condition de ï'bomme. ( « Il faut entendre quel est le naturel des hommes , qu'est-ce qui les rend propres ou incapables déformer des cités ; » voir plus haut).

Ces idées, it les admet donc en vue de sa politique j et comme dans leur ensemble elles composent une

philosophie, qu'oD peut «ans sonipule qualiÊw^e BfiDsualisine, il accepte cette philosophie.

Comme, dans l'homme de la société, il ne voit qu'uD méchant, qne ce méchant ne l'fistàsesyeHK que par les penchaats qui le dominent > que ces penchants eont ceux de l'animal intelligent et seDsible, qui vit pour Etm hien-ltre et sa oenserration personnelle > il remonte k un tel Stre comme à l'essence mâœe de l'homme, et son despotisme politique, ramené à la métaphysique, ee résout finalement en une explicatiod matérialiste. Il n'y a rien qne de yraisemblablë' à croire que telle a été la suite des raisons qui ont dirigé sa pensée; fréquemment il lui arrive, et, dans les passages même que je viens de citer, il y en a un exemple , de prendre pour point de départ de déductions auxquelles il se livre, dee faits et des expériences d'une insufiîsuite généralité ; et, de ces données imparfaites, de tirer des explications d'autant moins satisfaisantes» qu'elles sont logiquement plue coBséquentes et plus rigoureuses.

Il n'y a donc rien que de vraisemblable à supposer qu'il a conclu , des hommes et de l'état de son pays, tels qu'il les observait de son point de vue, à l'homme et à la société considérés abstraitement ; et qu'il a ainsi traduit l'histoire, prise sur une trèspetite échelle, et faite avec passion, préjugé et partialité , en une théorie philosophique , qui en a reproduit tous les défauta. Ce qui confirmerait cette conjecture , c'est que son début dans le monde savant fut une traduction de Thucydide , qu'il publia dans le dessein de donner à ses concitoyens une leçon indirecte de conduite politique. La situation des affaires, la disposition des esprits i la erise qui se

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préparait , et dont il prévoyait le prochain et immiaeot éclat, cet éclat lui-même, quand il eut lieu avec ses terribles conséquences, voilà ce qui ne cessa de le préoccuper et ce qni se mêla vivement à toutes ses spéculations.

Qu'il ait suivi une autre marche , qu'il ait commencé par ta métaphysique et fini par ta politique , qu'il ne soit venu à celle-ci que comme à une application de celle-là , qu'il ait été du principe à la conséqueuce, de la théorie à la pratique, c'est plus logique; mais est-ce plus vrai? La biographie de Hobbes permet d'eu douter. Il semble, eu effet, qu'en lui, d'après sa vie , ses affections, ses liaisons de parti, ce soit non pas le philosophe qui ait fait ' le pubiiciste, mais le publiciste au contraire qui ait fait le philosophe. C'est , au reste , une remarque sur laquelle se sont accordés la plupart des historiens, qui , en exposant son système , ont essayé de l'expliquer : entre autres , D. Stewart et Mackintosh.

Ici , d'après le plan que je me suis tracé , et qui consiste, on le sait, à ne considérer Hobbes que comme métaphysicien, se termine l'analyse que je me suis proposée. J'aurais donc fini ma tâche, s'il ne me restait pas le devoir de joindre à cette auâlyse quelques réflexions critiques qui en sont la suite naturelle; mais , soit à cause de la sim|}licité d'un système d'autant plus net qu'il est, en effet, plus exclusif, soità cause du soin quej'ai pris en l'exposant, d'en discuter plusieurs parties et de faire connaître les autres, de manière à ne laisser aucun doute dans les esprits, ces remarques seront courtes', et ne porteront que sur quelques points plus spécialement dignes d'aittention-

î^bvCoOglf

Et d'abord je rappellerai que , comme je n'ai pas compris dans l'analyse , je ne dois pas non pins comprendre dans la critique, au moins d'une manière directe, la morale et lApolitigue de Hobbes; ce sont d'ailleurs, dans sa philosophie, les théories qui ont été le plus souvent et le plus profondément examinées cjt appréciées, qui sont les plus vulgaires, et dont, après tout ce qui en a été dit, il ne reste plus rien à dire.

La définition de la phil(»ophie , la méthode de cette science , cette science elle-même considérée succèssivement comme philosophie premihre, comme philo- Sophie civile ou de l'homme, TOÎIà dans leur ordre général les principales dirisions du sujet que j'ai exposé. Je les reprendrai s^lon cet ordre dans les observations que je vais présenter.

Hobbes a défini la philoBophi,e : la connaissance rationnelle des causes par les effets et des eWets par les causes. Ce n!est donc pas à ses yeux une science particulière, telles que sont, par exemple, la géométrie ou la psycbplogie, ou même d'une jifuinière plus gûiérale les, sciences physiques et morales, c'est la science elle-même à quoi qu'elle slapplique, c'est la science universelle, dans toutes ses branches et toute son étendue, c'est la science principe et lien de toutes les autres. Ainsi l'avaient entendue Platon et Aristote, ainsi l'ont également eutendue Descartee et Leibnitz, il n'y a donc rien à reprendre dans les paroles de Hobbes , pour l'avoir comprise et expliquée comme ces maîtres de la pensée. Mais tout en paraissant se proposer et embrasser le même objet, il l'a cependant doublement réduit et rétréci. Ainsi, premièrement, il n'a vu dans les choses que des

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causes et defl efibts. Or, d'après celte manière de voir, qutiiqii'it n'ait pas préclaéraent mécoaaa la substance, il Ta eepefidaat peut'èttï nu peu trop effacée. La préoccupation contraire a mené loin Spinoza; cetle-ci pourrait avoir aussi sea inconvénients et ses périls. H ne faut pas plus sacriiier la sabstance à la cause , qu'il ne &ut sacrifier la cause à la snbetasoe; il ne faut rien sacrifiep, ne rien exclore pour ne rien perdre , mais tout conserver et tout concilier. Il ne faut pas Atw à ta cause le point d'appui de la snbstanee, bob ptud qu'à la substance l'énergie vive ^e la eaase; il faut ftoimer, féconder la substance par la êanse , et donner à la cause le soutien de la BubftIanM, Cest éire qu'il fant à la fois les maintenir tonte» deux dans leur juste nnion. Bobbes a peat>étre trop incliné d'an côté de préférence à l'autre. Ha abondé dans la .cause, dont d'ailleurâ, comme je l'ai montré pins baut, il a ett le tort d'altérer et de 'fausser hb nature. Mais ce n'est pas là qu'est sa fente ta ^us considérable et la plus grate; elle est dans la maniéfË dont it a arbitrairement ei au grand dommage de la vérité , retpaneké de l'objet de la philosophie timt ce qui n^eat pas corps ou dn coi'ps, dont il en a par conséquent retranché Dieu et l'âme ; eti Sorte qne si au débnt il a d'abord paru entrer dans fe large voie des grands maîtres, il n'y marche un moment que pour en sortir au8sit6t, et se jeter dans la fausse route qu'il a suivie jusqu''au bout. Et, pat* suite , au lieu de se montrer un sage et grand méta» phjsicien, il n'est plus qu'un rigoureui mais eiclusif logicien.

La méthode, à ses yeux, n'est que le raisonnement ou le calcul. Mais n'est-elle, en effet, rien d<

plaa? OntPe le ratsoDnem'eQt et avant le ralftonnement, n'y a-t-ilpas Texpénence, et Hobbes Va-t-it rafBaammentreconnue et appréciée*? Ou peatd'abord en douter, quand on le yoU, lui le disciple et le collaborateur de Bacon , faire si peu d'état de Yinâue- Hott, tant célébrée par sou maître.

Mais on eu acquiert ensuite de plus en ptas Ift eouTiction, quand on tronve chez lui fréquemment de» tennea tels que ceux-ci :

En parlant des membres dé la Sooiété toyale d« Londres, qa'il appelle les virtuesês, il dit ; Cmm* niant , sludia conférant, eaipeHmenta faeiant, quantnat v0lmtj niii et prineipiis nitantvr mets, nihil pr»/l^ dent. 11 dit encore quelque part ; 8i eso mukifbfia eteperiment&pwm farragine eongeata philesopki Htutia ewsurgerety nihil obstant, quominus muUerCuh», ûNtores , pharmacopœi , et cini/fones ehymictj in philos<h phorum alèmn tramfèrrentur. 11 dit toujbiirs dans le même sens , qu'il y a mfime pour le physicien des dé* monatrations a priori. Aliqwa etktm a phytko cfenum* . atratione a priori àemoTistranâa ivml. (0e Sominef p. 23 )j que la Traie physique doit être mathématique, et qu'enfin la science n'est que la connaÏB** sance par le raisonnement. C'est donc évidemment le raisonnement qu'il préfère comme méthode ; et si, ainsi qne je l'ai fait connïdtre, il est très-nette* ment sensualiste, c'est quant à la matière, et noK quant à la forme de son idée philosophique ; sensnaliste par le fond , il est mtronatiste par la fbrme. C'est un géomètre en philosophie; heureax si cette

* Voir, par ex«np)e, ta btg., p. 4t et 41. — JMtf. s*.

D,.,l,z<,.:f,C00gIf

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géométrie reppsaît chez lui sur des bases plus solides et plus laides.

Je ne reviendrai pas ici sur son nominalisme, que j'ai, je pense, suffisamment caractérisé en l'exposant; c'est d'ailleurs une question qui a été épuisée dans le Mémoire sur Abeilard, d'autant mieux que Hobbes lui-même y est jugé , pour sa part, parmi les partisans de la même opinion. Je me contenterai de dire que Hobbes, en ramenant comme il le fait la vérité aux mots et les mots à une couTention, rend non-seulement toute science subjective et verb^e, mais la rend même arbitraire; il n'y a plus de science que celle qu'il plaît à l'homme de déposer dans des expressions, œuvres elles-mêmes de sou libre arbitre. De sorte qu'il a dans son langage la mesure de toutes choses, dans sa volonté à son tour là mesure de son langage, et qu'il est ainsi à lui-même son principe $t sa règle de logique et de vérité.

. Cette couleur générale de la philosophie de Hobbes se marque sensiblement dans toutes ses théories, mais plus particulièrement encore dans Aa. philosophie première. Là , en effet , par exemple , qu'enseigne-t-it du. temps; qu'enseigne-t-il de l'espace? De l'un, q^jil est \iû. pharUasma y et de l'autre la même chose; ce sont, on le sait, ses termes, les termes mêmes de ses définitions. Or, ainsi définis, que sont le temps et l'espace? des images et comme des. impressions qui nous sont restées dans l'esprit , mais qui n'y sont restées que par le moyen qui les y retient , que par les nqtei qui les y fixent , que par les mots qui les. expriment; les voilà donc finalement réduits de la réalité de l'objet à la réalité subjective, et dans cette réalité elle-même à l'état de représentations , de

t.CoogIf

restes de sensations, qui seraient vains sans la pa;role, que la seule parole fait Taloir.

11 y a à cette occasion une remarque à faire sur la manière dont Hobbes explique le temps et l'espace. 11 dit : « Supposez que tout soit détruit hors de nous , mais que voua continuiez à penser. Qu'aurez-vous dans Tesprit, eu tous rappelant ce que vous aurez vu?, l'image de quelque corps ou de quelque succession de phénomènes : or de cette image retranchez tout ce qui n'est pas relatif à la pure existence, ou au pur mouvement ,»avec , avant et après , et vous avez l'espace, et vous avez le temps. » On n'a ni l'un ni l'autre, on n'a 'pas en eux-mêmes le temps et l'espace, mais seulement leur image, en admetlaut toutefois qu'ils se prêtent à être imaginés, 'et qu'ils soient l'objet d'une perception des sens au lieu d'être celui d'une conception de la raison. Il y a donc là évidemment une méprise de Hobbes; mais cette méprise est naturelle, d'après le point de vue systématique sous lequel il envisage tout. Au fond , pour lui, tout se mesure à la sensation exprimée, tout lui est donné dans cette sensation , l'espace et le temps comme tout le reste, lis ne sont que ce qu'ils peuvent être au regard de la sensation, et, au regard de la sensation, ils ne sont et ne peuvent être que des phantasmata , des images.

Quand on a supposé qu'il n'y a d'être que celui que donne la sensation , il faut bien que tout ce qui est de l'être se plie à cette hypothèse , et que le temps et l'espace, en particulier, deviennent choses senties, phénoniènes de La sensation. Il en serait de même de Dieu, s'il se prêtait à cette combinaison ; ilserart également un phantasma. Mais comme il s'y refuse

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inTinciblement, il est déclaré inintelligible, inaccessible à la science, et comme tel, retranché de l'objet de la philosophie.

J'ai à peine touché, dans mon exposition, à la physique de Hobbes ; je n'ai pas dessein , dans la discussion, d'y toucher davantage : ce serait m'aventurer sur un terrain qui ne m'est pas familier. Ce n'est pas là, d'ailleurs, qu'est la force de l'auteur; sa force , son originalité est dans, la philosophie proprement dite. Je passe donc outre, et j'arrive à sa double théorie de la connais^nce et des affections.

Sa théorie de la connaissance a une grande importance ; car,, comme il y est afiirmé que la connaissance n'est, à l'origine, que la sensation ou la perception sensible, il s'ensuit que, même par le raisonnement, il n'y a de science que des choses sensibles , et qu'alors il faut, ou nier les choses morales , ou les ramener par l'analyse à la nature des choses sensibles. Et ce double parti , Hobbes le prend tour à tour, selon qu'il convient le mieux au développement de son système.

C'est ainsi , comme je l'ai déjà dit , qu'il retranche Dieu de la science; c'est ainsi qu'il y laisse l'âme, mais en la faisant chose corporelle. Du reste, je n'ai pas besoin de montrer ce que celte théorie, considérée soit dans son principe, soit dans ses appUcatioDS , a d'incomplet et de faux. La simplicité qui en fait le mérite , ne la sauve pas de la fausseté, et elle demeure convaincue de ne rendre qu'un compte imparfait des phénf>mènes de la connaissance, dont même elle néglige ou altère tes plus essentiels et les plus profonds.

Quant à la théorie des affections, elle est peu^être

plas capitale encore, du moins qyant aux coneéquences qu'elle doit avoir en morale. Je n'insisterai pas sur ce qu'elle présente d'hypothétique et de vague, lorsqu'elle assigneaux affections pour siège et centre le cœur, pour cause immédiate le mouvement qui , vient de la tête au cœur, pour cause première et éloignée les corps avec lesquels nous sommes en relation. Ni tous. les faits, ni les vrais faits, ne sont reproduits fidèlement dans une telle théorie, on peut le dire, plus mécanique que physiologique, et plus physiologique que psychologique. Mais ce qu'il y a de plus grave à noter, c'est que, comme on t'a remarqué, une telle explication ne suppose et ne peut supposer que des afîections physiques , puisqu'elle les attribue toutes à une substance et à une cause purement physiques ; ainsi , à moins de ne voir, par exemple (et c'est, il est vrai, ce que fait Hobbes), dans la pitié, dans la charité, dans l'indignation, dans l'admiration , etc., que des phénomènes organiques, produits en noiis par l'impression d'objets qui n'ont rien de moral, il faut bien reconnaître que les plus profondes, les plus nobles et les plus saintes passions de l'âme humaine sont méconnues ou niées dans cette étroite analyse, et que l'homme , sous ce rapport, reste en lui-même un animal , que toute sa raisoq ne petit élever au-dessus de la plus grossière et de la plus humble sensibilité, car elle-même ne peut dépasser le cercle de la nature , et l'entraîner à sa suite dans les hautes régions du bien , du beau et ' du divin ; ce qui m'amène à renouveler, sans craindre de me répéter, cette critique fondamentale, à savoir, que le bien et tout ce qui se rattache au bien, le beau, l'honnête, le juste, etc., ne sont, dans la