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« distinguer dans la philosophie italienne différentes écoles, a par la seule raison que certains écrivains inclinent plutôt « à 1 empirisme qu'au rationalisme, que d'autres sont plu- « tôt idéalistes que sensualistes, préfèrent la méthode onto- « logique ou la méthode psychologique. Qu'importent toutes <( ces gradations et ces demi-teintes dans l'exposition des « doctrines quand les doctrines sont hs mômes pour « tous ? »

« Je n'ignore pas les controverses bruyantes qui se (c sont agitées entre nos philosophes modernes dans un « grand nombre de volumes ; mais ces controverses ne sont- « elles pas précisément la preuve la plus évidente de l'accord « et de l'alliance qui les unit aux théologiens romains ? L'un a déduit les idées de la sensation, l'autre veut qu'elles (( soient innées ; celui-ci soutient qu'il faut commencer par ce la logique, celui-là par la psychologie, et un autre par ronce tologie ; suivant quelques-uns, l'existence de Dieu et de f( l'univers doit être démontrée apriori, et, suivant d'autres, {( apostenori; pour les uns, l'essence de l'âme réside dans « la pensée, et pour les autres dans le sentiment ; tantôt on « enseigne que nous voyons les choses en elles-mêmes, tance tôt que nous les voyons en Dieu ou dans les idées, et ainsi « de suite. Mais au bout du compte, à quoi sert tout ce fracas (c de théories contraires, si tous, du premier jusqu'au der- « nier, proclament les mômes idées fondamentales dans « toutes les parties de la philosophie?. . .

c( Et, en effet, les doctrines qui caractérisent et constituent (( proprement une philosophie, se réduisent à trois chefs : (( Dieu, le monde et l'homme. Eh bien, tous ces philoso- « plies, après tant de bruit et de batailles livrées pour le ce fini et l'infini, le moi et le non-moi, la sensation et l'idée, ce l'intuition et la réflexion, l'ôtre possible et l'ôtre réel, le ce sens intime et le sens commun, que nous enseignent-ils ee tous sur la nature de Dieu ? Qu'il existe un Dieu unique, ec ôlre nécessaire, infini, éternel, esprit pur, intelligent, a aimant, très-libre et très-parfait, créateur et conservateur ee du monde, auteur suprême des lois naturelles et morales, ce principe et fin, guide et bonheur do l'homme? Que nous ce répètent-ils tous sur la nature de l'univers ? Que le monde ee existe, qu'il est une substance matérielle, créée de rien, «c finie, temporaire, gouvernée par la volonté de Dieu, dé-

a pendant de lui quant à son essence, à son existence et à « son action propre. Et que nous disent-ils tous sur la nature « de l'homme ? Que l'homme est un animal composé de « deux substances, âme et corps ; que l'âme est simple, « spirituelle, libre, immortelle, qu'une religion positive et « une révélation surnaturelle sont nécessaires à l'homme, « et que la vraie et unique religion et révélation est la reli- « gion et révélation catholique, apostolique et romaine. . . . « Mais, n'est-ce pas là la doctrine pure et simple des sco- « lastiqués?. . . . celle qui a produit la papauté, découvert « le droit divin, inventé l'inquisition et enfanté les jésuites ? a Une telle doctrine mérite-t-elle donc le nom de philoso- « phie ; faut-il appeler de ce nom une science qui puise ft toutes ses théories dans l'autorité d'une révélation reli- « gieuse?

Nous ne citerons pas davantage; le passage que nous venons de rapporter montre suffisamment la manière de procéder de M. Franchi envers les philosophes dont nous nous sommes occupé. Elle consiste essentiellement à remarquer les points de dogme qui sont communs à ces philosophes et à certains représentants de l'orthodoxie catholique et à conclure, d'une manière sophistique, de la partie au tout. Les philosophes italiens s'accordent sur les points essentiels de la religion naturelle avec l'orthodoxie et avec Ronie ; donc ils admettent tout ce que Rome et l'orthodoxie admettent ; donc ils sont les frères des scolastiques et les fidèles disciples de saint Thomas. Voilà, à ce qu'il nous semble, ni plus ni moins, son syllogisme. Cette manière de raisonner prouve trop ou ne prouve rien ; car elle nous conduirait à condamner le sens commun et la religion naturelle tout aussi bien que la philosophie dont nous parlons.

En effet, sauf quelques déterminations trop précises, qui appartiennent plutôt à l'EgUse qu'au sentiment universel des hommes, et la révélation surnaturelle exceptée, quelle est celle des idées et des croyances dont M. Franchi fait une charge si grave à la philosophie italienne, qui ne soit reçue généralement? Et comment, lui, philosophe du sentiment, a-t-il l'air de l'ignorer, ou n'en tient-il pas compte? Mais, du reste, nous nions absolument que les notions générales dont il prétend composer la physionomie de la philosophie italienne en rendent suffisamment les traits. Si ce procédé

était juste, quelle est la doctrine, je ne dis pas des sceptiques, mais des dogmatiques modernes, qui n'en serait pas défigurée, et n'irait passe confondre avec celle des théologiens? Celle de Descartes? mais n'est-elle pas en mélaphysiipie le spiritualisme et le théisme chrétien ? Celle de Malebranche? mais n'a-t-elle pas essayé de concilier l'idéalisme do Platon et de saint Augustin avec le christianisme, et n'a-t-elle pas eu recours à la révélation pour démontrer l'existence du monde extérieur? Celle de Leibnilz? mais qui ne connaît son éclectisme et son orthodoxie diplomatique ?

Après ces éliminations, je ne vois pas, en vérité, ce qui resterait à M. Franchi et aux critiques de son école, pour parler encore de philosophes et de philosophie modernes, si ce n'est Hobbes et Bacon en Angleterre, Spinoza en Hollande, Gassendi et les Encyclopédistes en France et un certain nombre de philosophes allemands. Kant, lui-même, qi^'il semble regarder comme son maître, devrait, s'il lui appliquait la même mesure qu'aux autres, être rayé de la liste des libres penseurs ; car il a, il est vrai, fourni au scepticisme l'arme tranchante des antinomies, mais le scepticisme ne saurait, sans inconséquence, lui pardonner sa théorie de la raison pratique et son accord final avec le sens commun et la religion naturelle.

Il y a plus, car si le procédé de M. Franchi était légitime, toutes les doctrines se réduiraient à deux genres opposés, le dogmatisme et le scepticisme, simplification commode pour celui qui combat, au nom du rationalisme critique et de la religion humanitaire, tout système métaphysique et toute croyance en un Dieu distinct de la raison humaine, mais contusion pour l'histQire, erreur pour la critique et pour l'analyse.

Le seul philosophe italien dont M, Franchi expose avec exactitude et juge, pièces en mains, le système, est Gioberli (V. le Supplément à la Philosophie des écoles italiennes. Gènes, imprimerie Botto, 1853). Il s'est aussi occupé d'une manière assez spéciale des idées de M. Mamiani. (Voir le môme livre à l'endroit où il traite des travaux de l'Académie fondée par ce philosophe, et la revue la Ragione, où il examine la premièi'e ébauche des Confessions d'un métaphysicien, parue dans la Rivista contcmporanea, périodiijue littéraire de Turin.) Mais quant àRosmini, après avoir, dans

sa Philosophie des écoles italiennes, distingué en lui le psychologue du métaphysicien, il vante et abandonne aussitôt le premier pour adresser au second les mêmes objections qu'il lance contre les autres. Il revient, il est vrai, sur la psychologie de Rosmini dans son livre intitulé le Sentiment, mais loin que ce soit pour le louer ou pour lui reconnaître quelque mérite, c'est pour relever ses erreurs, ses sophismes, ses bévues, sa logique ridicule et autres défauts, souvent imaginaires ou exagérés.

On ne trouve donc nulle part, dans les œuvres de M. Franchi, une exposition et une discussion spéciale de la philosophie de Rosmini, chef de l'idéahsme italien. Au contraire, simplifiant le problème qu'il avait à résoudre, M. Franchi a réuni toutes les écoles itahennes dans une seule, et choisissant pour type et représentant des philosophes qu'il y a rassemblés, un honorable professeur de l'université de Turin, M. Bertini, il a entrepris, en douze lettres, la critique d'un livre de cet écrivain, intitulé « Idée d'une philosophie de la vie )) (Idea di mia filosofia délia vita)^ et il a cru renverser ainsi en Italie l'ontologie, l'idéalisme et toute espèce de dogmatisme métaphysique. Pourquoi M. Bertini n'a-t-il pas répondu à ce livre ? Pourquoi l'Université de Turin, ou l'Académie des sciences de cette ville, profitant de cette attaque, n'a-t-elle pas animé, avec une discussion profonde, l'arène de l'enseignement ou delà presse scientifique, et montré que la philosophie dogmatique n'est pas à court devant les objections du scepticisme? Nous ne saurions le dire , mais il est certain que ce livre est resté sans réponse. M. Bertini en a été, dit-on, remué, et en est devenu en partie sceptique. Mais le caractère de ses leçons sur l'histoire de la philosophie que nous connaissons de longue date, et ses mémoires insérés récemment dans les actes de l'académie de Turin, nous persuadent du contraire. M. Bertini n'a renoncé ni à la métaphysique ni à l'idéalisme. Sa foi philosophique, ainsi que nous l'avons déjàdit, nous semble un théisme rationnel qui exclut la création ex nihilo, et se rattache d'autre part à la Monadologie de Leibnitz.

Nous avons nié résolument que les traits rassemblés par M. Franchi, pour tracer le portrait des écoles italiennes, en reproduisissent fidèlement l'image ; nous justifions maintenant

cette négation en rappelant les faits sur lesquels elle s'appuie.

Il est clair d'abord que lors même que les conclusions des idéalistes italiens seraient exactement semblables à celles qui sont données par M. Franchi, il faudrait néanmoins, pour les juger, montrer le chemin par lequel ils y sont parvenus. Car ce qui caractérise essentiellement le philosophe, ce n'est pas l'accord ou le désaccord de sa pensée avec le sens commun ou avec le christianisme, mais la méthode qui le conduit à ce résultat et la démonstration qu'il en donne. Que les conclusions de Rosmini, de Gioberti et de Mamiani soient en harmonie avec le catéchisme ou qu'elles ne le soient pas, c'est un point secondaire; ce qui nous intéresse avant tout, c'est leurvérilé ou leur fausseté. Mais puisque le catéchisme et le sens commun sont en cause, nous rappellerons à ceux qui ont bien voulu suivre notre exposition que la pensée des philosophes italiens attaqués par M. Franchi, se meut dans une région bien différente de celle du catéchisme et fort supérieure aux habitudes méthodologiques du sens commun. Car les théories de Rosmini et de Gioberti sur la création sont bien différentes de la création du monde ex nihilo ; de même la nécessité de la création admise par Mamiani n'est pas précisément la même chose que cette espèce de libre arbitre que les thélogiens y introduisent.

M. Franchi nous dit aussi que l'essence du monde est pour les philosophes italiens le produit arbitraire de la volonté de Dieu, fit l'on sera facilement de son avis, si l'on se contente de considérer dans leurs écrits des phrases et des propositions détachées du corps de leur doctrine. Mais l'incertitude disparaît devant le sens et les conséquences précises de leurs principes. Ainsi, pour Rosmini, pour Gioberti, pour Mamiani, la vérité est objective, nécessaire, éternelle et infinie, et l'essence idéale du monde est comprise, comme toutes les essences, dans son sein incommensurable. Pour tous ces philosophes, Dieu ne peut ni changer la nature de la vérité, qui se convertit avec sa propre nature, ni faire que la vérité ne soit la condition du monde et de sa génération.

Quant à la révélation et à la distinction de l'ordre naturel et surnaturel, M. Franchi n'ignore pas ce qu'elles deviennent dans la dernière philosophie de Gioberti et dans la doc*

trine de M. Mamiani sur le progrès illimité et sur les manifestations successives de l'absolu.

Qu'on dise que les philosophes italiens n'ont pas toujours joui d'une parfaite liberté de penser, nous le comprenons ; qu'on accuse Gioberti d'avoir, pour des vues politiques et avec les meilleures intentions du monde, fait dans ses premiers ouvrages un mélange illégitime de théologie et de philosophie, c'est ce que nous comprenons encore ; mais qu'on ne reconnaisse pas dans Rosmini et dans Mamiani au moins autant de liberté intellectuelle qu'en ont eu Malebranche et Leibnitz, c'est ce qui ne nous paraît en aucune manière admissible.

M. Franchi est de ceux qui n'admettent ni ne comprennent les demi-mesures et les transactions. Cela fait honneur à son caractère; mais, qu'il nous permette de le lui dire, cela ne prouve pas en faveur de sa critique. Nous comprenons qu'il n'y ait presque jamais que deux résolutions possibles pour une conscience honnête et ferme au moment de l'action, et que son rôle consiste à choisir franchement entre le oui ou le non. Mais le monde de la pensée n'est pas toujours susceptible d'une division aussi tranchée.

Ouvrons l'histoire de la philosophie et nous verrons que le mélange des pensées diverses y est bien plus fréquent que la production de ces doctrines simples et toutes d'une pièce, qui sortent du cerveau d'un seul homme et dont l'unité s'achète aux dépens des traditions scientifiques et de la marche régulière de l'esprit humain.

La pensée des philosophes italiens n'est pas de ce genre ; correspondant à une phase spéciale du développement national, elle en est fille, interprète et guide à la fois, à un moment marqué par le destin, qu'elle n'a ni fait ni préparé elle seule et dont elle a concouru à fixer le sens, à déterminer l'importance et les effets. La philosophie italienne de notre siècle a été mêlée à une littérature généralement chrétienne comme elle, qui en a fortifié et répandu l'influence tantôt sciemment, tantôt par ces relations inconscientes, qui réunissent les aspirations apparemment isolées de l'esprit d'une époque.

Parmi les divers courants intellectuels et moraux qui se sont partagé l'Italie de 1815 à 1860, celui des idées platoniciennes et chrétiennes a prévalu en philosophie et s'est

fait en politique l'auxiliare du parti constitutionnel. Combien celte école platonicienne et idéaliste diffère des écoles extrêmes, telles que la scolastique romaine et le scepticisme critique auquel appartient M. Franchi, c'est ce que nous avons déjà montré amplement en plus d'une occasion. L'histoire atteste combien cette même école a concouru avec le parti modéré à la reconstitution de l'Italie, et elle ne prouve pas moins que ce ne sont pas les hommes du scepticisme et de la démocratie radicale qui en ont rétabli l'unité et l'indépendance.

Mais nous n'avons nulle intention d'écrire ici une page de l'histoire d'Italie et nous nous hâtons de revenir à notre démêlé avec M. Franchi. Ces nuances, ces demi-teintes dogmatiques, ces différences de direction, de but, de méthode et de résultat que M. Franchi voudrait négliger, sont précisément la matière obligée des études historiques, dans les idées aussi bien que dans les faits, dans les formes politiques et les caractères des peuples et des civilisations comme dans les philosophies et les religions. Les omettre c'est se condamner à ne pas comprendre, et celte omission est d'autant plus fâcheuse que toutes les parties de l'histoire se tiennent, et qu'il n'en est pas de plus unies que les idées philosophiques et les événements politiques. Car il n'est pas de système, si mince qu'il soit, qui ne tienne par quelque attache aux conditions sociales, et il n'en est pas de si erroné qui n'acquière un certain intérêt aux yeux de la raison, lorsqu'elle s'efforce d'en saisir les causes.

Que les sceptiques et les partisans des Encyclopédistes regrettent que la révolution et la philosophie italiennes n'aient pas été modelées exactement sur la révolution française et la philosophie du xviii® siècle, nous l'efttendons fort bien. Car combien de vertus et de grandes qualités ne voyons-nous pas dans cette grande révolution que nous voudrions isoler des vices et des excès qu'elle contient pour les associer, dans un tableau rétrospectif, aux bonnes choses que nous trouvons dans le mouvement italien et les mettre à la place de ses faiblesses et de ses misères ! Quel idéal nous formerions si nous donnions libre carrière à notre imagination et à nos désirs ! Malheureusement nous ne pouvons ni changer le passé, ni violer les lois de l'histoire.

Au lieu de gémir sur ce qui a pu manquer au mouvement

dont sont sorties l'indépendance et l'unité de l'Italie, nous préférons observer ce qu'il y a eu d'original et d'inattendu même contre nos goûts et nos préjugés. Or voici ce que l'histoire notera sans doute avec surprise.

Le despotisme ecclésiastique enveloppait, comme une robe de Nessus, l'esprit de l'Italie et l'étouffait. Deux prêtres de génie ont soulevé cette robe funeste et ont commencé à guérir les plaies qu'elle couvrait. Bientôt ils ont eu pour complices une partie des hommes de leur caste et la pensée indépendante des laïques qui n'avait cessé de s'appliquer à la régénération du pays, fortifiée par cette alliance, est enfin parvenue au but de ses longs efforts. Souvent, dans ce travail multiple, les forces qui se croyaient ennemies conspiraient pour atteindre le même but, poussées sans doute par le sentiment national et par les décrets de la Providence ; de sorte que plus d'une fois, dans les idées comme dans les faits, le mouvement est venu du côté dont il fallait l'espérer le moins; car quoi de plus étrange qu'un abbé" continuateur de Kant et qu'un pape, même momentanément, révolutionnaire ! qu'un autre abbé, chef du parti réformiste, constitutionnel et national ! Il en est ainsi cependant; l'histoire nous ménage d'étranges surprises et elle nous en garde bien d'autres dans l'ample sein de l'avenir.

Mais il est temps de demander à M. Franchi ce qu'il entend substituer à l'idéalisme italien dont il est l'adversaire, et comment il veut établir la philosophie moderne sur les ruines de celle du moyen âge, qui, à l'entendre, n'a cessé de dominer en Italie. La doctrine qu'il nous propose vient à la fois de Kant et des philosophes français du dix-huitième siècle, comme celle qu'on trouve dans les livres de M. Renouvier, un de ses auteurs favoris ; mais elle vient du sensualisme plus encore que du Kantisme; car, qu'est-ce que Kant réduit aux antinomies de la raison pure et dépouillé de ses profondes analyses sur les catégories de l'entendement, les fonctions du jugement, les rapports de la sensibilité et de l'intelligence, sans la théorie de la raison pratique? C'est évidemment un Kant de fantaisie et non le vrai Kant ; c'est cependant là le Kant dont relève M. Franchi. La doctrine des antinomies avec la subjectivité de la raison et les formes pures de Tintuition sensible, c'est là, à peu près, tout ce qu'il a emprunté à ce philosophe, ce sont les points qu'il a développés dans sa

Philosophie des écoles italiennes, livre dans lequel, atlaquant successivement toutes les thèses du dogmatisme Idéaliste et théiste, il a appliqué la doctrine des antinomies à l'idée de Dieu, à son existence et à ses attril)uts; à la création, à la substantialité du monde, à l'essence des êtres créés, et, en générai, à tous les objets de la métaphysique.

Mais, précisément, parce qu'il s'est borné à s'approprier le côté le plus négatif de la doctrine de Kanl, le sceptique italien a pu l'unir, sans trop de violence, à une psychologie qui a pour base unique le sentiment et qui flotte incertaine entre les différentes formes du sensualisme et de l'empirisme, sans véritable originalité et sans origine précise. Car il est vrai que M. Franchi, marchant sur les traces des psychologues modernes, se propose, dans son livre sur le Sentiment (V. page 53 de la 2" édition ; Turin, De Giorgis, \Su\), d'employer la méthode d'observation et d'induction, d'analyser les caractères des faits intérieurs pour les classer et s'élever à la connaissance des fonctions et des facultés de l'âme; mais il s'en faut que nous puissions reconnaître, dans l'examen rapide auquel il se livre à ce sujet, les traits essentiels des méthodes de Reid, de Kant, de Rosmini et de Maine de Riran. On s'aperçoit bien qu'il est persuadé de l'évolution de la force intérieure et de la transformation des phénomènes, mais il ne prouve pas ce qu'il affirme. Car, non-seulement il pose, sans la prouver, l'identité primitive du sentiment et de la raison (page 103 du livre déjà cité, et programme de la Bagione, revue philosophique) ; non-seulement après avoir divisé les facultés humaines en deux classes, cognitives et pratiques, il les subdivise en sentiment et en raison, et, d'un autre côté, en instinct et en volonté, unissant ainsi étroitement des espèces qui peuvent sembler trop différentes, mais il renonce expressément au problème de l'origine des idées, qu'il relègue, avec toutes les questions d'origine, au delà des recherches positives et fructueuses (Du sentiment, pages 183 et 184), ce qui nous permet au moins de lui demander comment il sait alors que le sentiment est l'antécédent de la raison, et pourquoi il accepte la maxime célèbre du sensualisme péripatélicien : « ffihil est in intellecfu quod prius non (ueritin sensu, ^^ sans y apporter d'autre raodilication que la substitution du sentiment aux sens (page 126). Nous ne pouvons nous défendre d'applaudir aux

observations que M. Franchi répète après Rosmini sur les rapports intimes des fonctions psychologiques ; nous aimons à retrouver les réflexions fines du philosophe de Roveredo sur le croisement et la participation réciproque des faits internes, mélange poussé parfois si loin qu'on ne sait si c'est le sentiment qui pense ou la pensée qui sent, la volonté qui raisonne ou la raison qui veut (pages 124, 125, 127).

Mais encore faudrait-il savoir à quoi s'en tenir sur les limites de celte participation. Car de son degré et de sa mesure dépend la solution des plus graves problèmes de la psychologie. Le sensualisme, l'idéalisme et leurs nuances en dérivent. Et le moyen de choisir entre ces systèmes ou de les corriger par une théorie plus vraie, lorsqu'on ne sait pas si l'idée sort de la sensation ou si elle l'accompagne, si le sentiment contient la notion ou si la notion se forme avec le sentiment ? M. Franchi a beau se défendre d'être sensualiste ( page 183, 184, ibidem ) parce qu'il distingue le sens du sentiment, parce qu'il n'a recours pour expliquer les idées ni à la réflexion de Locke, ni à la transformation des sensations comme Condillac ; tant qu'il ne nous dira pas comment le sentiment contient la connaissance et surtout comment s'opère le passage de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, nous ne saurons que penser de sa psychologie.

Nous voudrions bien le placer à côté de Hutcheson, de Smith et de Laromiguière, parmi les représentants de ce sensualisme mitigé qui s'efforce de corriger la doctrine de la sensation par l'adjonction des sentiments spéciaux du bien, du beau et du vrai (pages 100 et 101 ibidem). Mais la manière dont M. Franchi limite et détermine l'objet de la science, son scepticisme critique et ses conclusions pratiques sur la rehgion et l'Etat nous persuadent que sa place est à côté de M. Ferrari, dans cette famille de penseurs hardis, qui par Feuerbach, Comte, Leroux, et, en général, les positivistes et socialistes français et allemands, a étendu ses ramifications dans les différentes parties de l'Europe et mêlé ses idées avec celles du parti radical.

Nous avons déjà dit quel usage M. Franchi fait des catégories et de la critique de Kant. Il en résulte que pour lui Nature et Phénomène sont les deux termes qui circonscrivent le champ de la science [ibidem, page 186) ; que le temps et

l'espace, formes de la sensibilité, sont les conditions invariables des objets qu'elle peut étudier. Point d'autre réalité qui lui soit accessible; point de substance, de vérité en soi, d'être en soi. L'infini n'est que l'indéfini; l'infini n'est pas réel mais idéal, et cet idéal lui-môme est indéfinissable (page 103, ibidem),

A cette condition la philosophie subjective est d'accord avec elle-même; car l'infini et l'absolu, ces pierres d'achoppement du sensualisme et de l'empirisme, sont enfin supprimés. Avec (juelles admirables conséquences, on le voit et on peut le regretter franchement, sans être homme d'Eglise, et même sans croire à l'infaillibilité du pape. Car la science se trouve ainsi tellement simplifiée que 1 homme reste seul dans le monde avec des phénomènes qui sont en lui et lui viennent d'c.ù on ne sait. Lui-même se lient lieu de tout, et s'adore dans la raison générale de l'humanité. L'humanismeoulareligiondeThumanité, voilà enfinl'étrange excès auquel sont conduits le rationalisme subjectif et le scepticisme critique poussés par des logiciens hardis jusqu'à leurs dernières conséquences. Heureusement cet athéisme n'a rien qui nous effraye; les instincts religieux de l'humanité sont trop puissants pour qu'on doive craindre qu'elle ne soit jamais dupe de tant d'orgueil et d'absurdité.

Nous croyons aussi comme M. Franchi (page 109 et suivantes du livre de ce philosophe, intitulé : La Religion du dixneuvième siècle, Lausanne, 1853) que le rationalismaest la base de toutes les sciences, l'âme de tous les systèmes, la loi de tous les penseurs; nous croyons comme lui à la possibilité et au droit de traiter toutes les religions comme des phénomènes naturels, dont il faut chercher l'origine le développement, la décadence ^t la transformation ; nous ne pouvons pas ne pas admettre que l'idée de l'infini ne se retrouve identiquement à leur base, et nous espérons que le sentiment qui l'accompagne, se réveillant avec force dans l'âme des peuples chrétiens, aidera au progrès de leur religion et au développement des germes féconds qui sont encore cachés dans son sein. Mais nous n'aurions pas cette foi, nous ne saurions sur quoi l'appuyer, si nous n'étions convaincus que le sentiment de l'infini a un objet infini et qu'entre cet objet et ce sentiment est une idéalité également infinie.

il y a ici quatre choses à distinguer : l'idée et le senfiment

de l'infini, la religion naturelle et les religions positives. Le sentiment de l'infini est avec l'idée de l'infini la base intérieure de la religion naturelle, comme la religion naturelle est le type que les religions positives rivalisent et modifient d'une manière plus ou moins conforme à la raison. M. Franchi, en substituant l'humanité à Dieu, n'admet proprement ni la religion naturelle, ni les religions positives ; car ne distinguant point le sentiment de l'idée de Dieu, il est amené à réduire cet objet suprême aux bornes du fini.

Le sentiment peut en effet saisir le fini et l'indéfini, mais non l'infini; si l'on parle du sentiment et de l'amour de l'infini, c'est qu'entre lui et son objet, il y a l'idée. Quiconque nie l'idée doit nier la connaissance et le sentiment de l'infini, la conséquence est logique. Aussi comprend-on que pour sortir du vague où nous laisse le sentiment de l'indéfini, les auteurs de cette doctrine en fixent les contours en lui donnant pour terme l'humanité.

Les auteurs de cette doctrine s'efforcent aussi de la concilier avec la croyance au progrès illimité ; mais sur quoi se fondent-ils pour cela? Car nous comprenons cette croyance dans toute philosophie qui admet Dieu comme cause efficiente et finale de l'homme ; car dans cette philosophie l'idéal est la raison objective et universelle des choses, perpétuellement désirable et toujours supérieure à la réalité phénoménale; le fini, l'indéfini et l'infini s'y coordonnent de manière à donner satisfaction à la raison et à former un système ; mais où l'humanité, se prenant elle-même pour l'objet de la religion, c'est-à-dire s'adoranl elle-même, peut-elle puiser cette croyance et surtout se la démontrer? Bornée à des faits très-limités, dépourvue, dans le système du scepticisme critique, de toute autorité absolue, où trouve-t-elle la preuve de son perfectionnement illimité ?

Mais n'insistons pas davantage et prenons congé de M. Franchi en souscrivant à ses réclamations en faveur de la liberté de penser et à ses considérations sur les rapports de cette liberté avec toutes les autres. Il est vrai, et M. Franchi lui-même le reconnaît (Philosophie des écoles italienneSy 2^^ édition, Florence, 1863), il est vrai que pour ce qui regarde l'Italie, ces réclamations sont aujourd'hui devenues inutiles, mais nous ne pouvons oublier qu'il les a faites à une époque où elles étaient courageuses et méritoires, même dans le libre Piémont.