CHAPITRE VIL

SOMMAIRE. — Philosophie critique et mysticisme de M. Mazzarella. — Ses rapports avec Ferrari et Franchi. — Son livre sur la Critique de la Science. — Sa manière d'entendre et de poser le problème critique. — Sa solution mystique. — Réflexions sur les reproches qu'il adresse à Kant. — Philosophie chrétienne de M. Conti. — Ses rapports avec les doctrines des philosophes précédents; son opposition au scepticisme et à l'idéalisme. — Sa manière d'entendre la conscience ou la connaissance naturelle et primitive et relations qu'il établit entre cette connaissance, le sens commun et les traditions philosophique et religieuse. — Sa doctrine sur les critériums de la certitude. — Sa manière d'envisager l'histoire de la philosophie — Ecrivains et savants qui s'efforcent d'appliquer la méthode historique et expérimentale aux éludes philosophiques. — Tendances au positivisme et au naturalisme. — Yillari, Tommasi, Moleschott.

M. Mazzarella n'est pas sceptique; au contraire, s'il professe une doctrine bien arrêtée en philosophie, cette doctrine est plutôt le mysticisme, et cependant son livre intitulé : Critique de la science (Gênes, ^860, chez Lavagnino) se ratache de plusieurs manières aux travaux philosophiques de M. Franchi et de M. Ferrari. La place qu'il donne dans son livre à l'examen de leurs doctrines (Voir l'Introduction, § 3, et la page 7, première partie, section III), le problème dont il s'occupe, les dispositions et les préoccupations qu'il y apporte, l'importance qu'il attache à la philosophie critique et aux travaux de Kant fixent évidemment ici sa position. •

Nous n'avons pas l'inlention d'analyser son livre dans toutes ses parties. Nous devons môme avouer qu'ayant par ses conclusions et par son ensemble une signilication dont on doit tenir compte dans une histoire générale de la philosophie italienne, il n'offre, à ce qu'il nous semble, ni la clarté d'exposition, ni la sûreté d'érudition, ni la marche rapide du raisonnement et des analyses qui pourraient neutraliser l'aridité du sujet qu'il traite et en faire une œuvre aisée et agréable. Ce n'est pas que les intentions de M. Mazzarella ne soient excellentes, et qu'il ne se soit proposé un but très-louable. Qu'on juge plutôt : il divise son livre en deux parties. Dans la première il examine si la critique de la science est nécessaire ; dans la seconde il se demande si la science est possible. Ces deux questions sont à ses yeux connexes; car si la science est faite, il est inutile de demander si l'esprit humain est capable d'atteindre la vérité, il n'a qu'à en jouir; le scepticisme est vaincu et le dogmatisme triomphe. Mais l'étude de l'histoire de la philosophie nous persuade aisément que la science n'est pas faite, celte science, s'entend, qui doit donner satisfaction au besoin de vérité philosophique qui s'agite au fond de l'âme humaine. Car d'une part les systèmes sont divisés sur la solution des problèmes les plus importants, et d'autre part ce besoin profond ne disparaît point et ne cesse de tendre à son but. Les divisions et oppositions de l'empirisme, du rationalisme ou philosophie spéculative, et du scepticisme sont donc invoquées par M. Mazzarella aussi bien que par INI. Franchi et M. Ferrari et lui servent à démontrer l'insuflisance des résultats obtenus par la métaphysique, quoique dans un but divers et pour arriver à une conséquence différente. Car tandis que les philosophes précédents en déduisent l'impuissance de la philosophie ontologique et la nécessité du scepticisme critique, l'écrivain dont nous parlons en conclut d'abord qu'il faut entreprendre de nouveau la critique de la science et s'appliquer à la solution du problème de sa possibilité sans prévention et sans préjugés, prêt à se résigner au scepticisme ou à accepter le dogmatisme suivant les règles d'une recherche impartiale. Pour cela il ne suffit même pas d'étudier Kant et de connaître ses observations sur Iq^ pouvoirs et les limites de la raison considérée dans son usage pur et Iranscendental, ou dans ses rapports avec

l'expérience, mais il faut se reproposer son problème critique, le déterminer mieux et le compléter. Le philosophe de Kœnigsberg a examiné la connaissance, ses conditions et ses limites, mais il n'a pas eu une conscience directe et précise du rapport qui unit ce problème abstrait avec le problème plus concret et compréhensif de la possibilité de la science. Ayant manqué de cette idée, il n'a pas été conduit convenablement à la solution. La vrai méthode lui a fait défaut avec le sentiment précis du but et des éléments qu'il contient. Il a divisé d'abord la raison pratique de la raison spéculative, la pensée pure de l'expérience, l'idée de la vie et de la réalité, et n'a rétabli leurs rapports que par des moyens indirects et détournés, lorsque, au contraire, une analyse vraie conduit à retrouver leur liaison dans la question mieux posée et dans la solution mieux cherchée de la possibilité de la science.

M. Mazzarella reproche aux sceptiques et anx dogmatiques l'oubli de ce problème capital et indique après Kant une manière particulière d'envisager toute l'histoire de la philosophie suivant ce point de vue, d'en classer et d'en juger les systèmes, les personnages et les époques ; il adresse notamment ce reproche à M. Ferrari et à M. Franchi; car tout en jugeant très-favorablement la rigueur logique avec laquelle le premier a construit sa philosophie sceptique, il l'accuse de confondre l'apparence avec l'activité ou la vie el de fonderie scepticisme sur cette confusion. (Voir 2® partie, section III, chapitre l®*" de la Critique de la science.) Plus sévère envers M. Franchi, il lui reproche de chercher la popularité plutôt que la vérité , par sa manière superficielle d'attaquer le dogmatisme, de préférer souvent les railleries aux arguments et d'jmiter Voltaire sans en avoir le génie.

Entreprenant ensuite lui-môme l'examen du problème qu'il regrette de voir omis par les autres, il en fixe les termes et en cherche la méthode de solution. Ces deux recherches, c'est-à-dire celle de la position et de la solution, lui semblent si profondément coordonnées qu'il attache la plus grande importance à les diriger l'une en vue de l'autre. Ainsi c'est, suivant M. Mazzarella, une fausse manière de poser le problème dont il s'agit que de se contenter de demander si la science est possible, sans faire attention qu'il y a en nous un besoin de la science, que ce besoin est dé-

terminé d'une certaine sorte et qu'il a un certain objet, enlin que la recherche qu'il réclame est d'une nature, d'une étendue et d'une difficulté propres. ( P. 340.)

Ce qui lui paraît surtout digne de considération, c'est que la nature humaine se trouve tout entière comprise dans cet effort par lequel la raison se pose et détermine le problème de la science ; car c'est la raison humaine vivante et concrète qui l'élève, et non une raison abstraite et placée dans une situation arbitraire ou forcée. Aussi l'esprit philosophique et l'activité scientifique qui lui appartient sont-ils la plus haute manifestation de la vie et de la réalité, et concentrentils en eux toute la richesse du monde intérieur et tous ses rapports avec le monde extérieur au commencement de la recherche dont il s'agit, et dans la position du problème dont nous parlons. Par une analyse détaillée, l'auteur s'assure que l'acte par lequel l'esprit élève le pro blême critique est un acte d'indépendance et de rationalité, qu'en le déterminant il acquiert la conscience de son autorité et de son droit à le résoudre, qu'il a en lui-môme les moyens propres à la solution. Car non-seulement il possède les idées de problème, de science, de possibilité et d'autres encore comprises dans la question, mais en examinant le point de départ de la recherche, l'activité qu'elle met en jeu, la coordination des éléments qu'elle contient, le but qu'elle se propose, il s'aperçoit que, poussé par le besoin de la science, il a dû avoir la conscience de la lutte qu'il soutient en lui-même et avec le dehors, et partant il a dû avoir connaissance du moi et du non-moi; il voit qu'il a dû faire usage de l'intelligence, car il a jugé son propre état; et de la mémoire, car il a suivi une certaine série de pensées et de faits : il sait qu'il y a eu manifestation de la raison, car, s'arrachant au savoir vulgaire, il a envisagé dans le problème dont il s'agit et clairement conçu les diflicultés ; qu'il y a eu aussi manifestation de la volonté, puisque sans elle on ne pouvait passer du besoin instinctif de la science à son expression rationnelle, et parce qu'en fixant un problème on montre évidemment la volonté de le résoudre. Enfin il y a eu participation de la faculté morale, car l'esprit a regardé comme un devoir l'entreprise de résoudre le problème pour satisfaire le besoin de la science. (Pages 413 à 417.) En réfléchissant aussi sur ce besoin, l'esprit comprend la nature et les con-

ditions intrinsèques de la science à laquelle il aspire ; car il entend qu'elle embrasse la totalité des choses, qu'elle contient l'esprit, son objet et leur rapport, de sorte que, par sa vaste étendue, par les caractères de science première et dernière qui lui appartiennent, et surtout par sa finalité et son objet, elle lui propose un idéal et un but parfaits qu'il faut atteindre de deux manières, c'est-à-dire par les idées et par l'action. (Pages 428-432.)

Or, c'est dans l'analyse des moyens propres à cette réalisation que consiste, selon M. Mazzarella, la méthode à suivre pour résoudre le problème critique tel qu'il l'entend, et dans le résultat de cette analyse qu'il faut en chercher la solution. Ces moyens sont la logique, la psychologie, la morale, la rehgion, développements divers des facultés correspondantes, sciences particulières qui sont des aspects et des parties de la science première, et dont toutes les autres dépendent. La logique, la psychologie, la morale, entrent dans la solution du problème critique, comme l'idée elle raisonnement, la conscience et la moralité dont elles dérivent entrent dans la détermination du problème ; mais la religion est nécessaire autant et plus, et c'est elle proprement qui fournit la vraie solution, car elle donne l'objet suprême de la science dans sa réalité concrète.

La philosophie, appuyée sur les idées et le raisonnement, se borne, suivant M. Mazzarella, à déterminer l'objet final de l'esprit humain d'une manière négative ; elle le pose comme infini en le séparant du monde et de l'homme, mais elle est impuissante à y ajouter les déterminations qui doivent le rendre adéquat aux besoins et aux tendances de l'âme. Le but de l'âme , l'idéal de la vie nous est donc fourni, comme idée d'abord, par la science, ensuite comme vie et activité parfaite par la religion. « Dans la philoso- (( phie, l'être final dispose tout comme idée, et dans la reh- (c gion le but nous est offert comme personnalité intelligente (( qui a tout disposé avant notre existence pour nous faire « trouver en lui notre perfectionnement. Dans la religion, le (( but nous appelle à lui, parce qu'il est descendu jusqu'à (( nous, tandis que si la science existait seule sans la reli- (( gion, le but serait immensément trop élevé, et nous dece vrions avec nos seules forces aller jusqu'à lui, ce qui est (( impossible. » (Page 534 de l'ouvrage cité.)

La nécessité de la religion, comme complément de la science, est donc fondée sur l'insuffisance des m(tyens dont l'homme dispose pour égaler son activité à l'idéal et an but de la vie. Et la religion dont il s'agit n'est pas, bien entendu, cet ensemble de croyances, d'idées et de sentiments qu'on appelle la religion naturelle, mais une foi positive qui se rattache à une révélation, qui croit à une intervention spéciale de la Divinité pour le salut de l'homme, qui trouve enfin son symbole dans l'Evangile. Ainsi la philosophie abdique entre les mains de la religion, et M. Mazzarella, après avoir agité le problème de la possibilité de la science, va chercher la solution dans Pascal, et répète avec lui que la grandeur de l'homme consiste dans la connaissance de sa misère. Jacobi, qu'il cite quelquefois, paraît aussi avoir été un des penseurs qu'il s'est proposés pour modèles. Ce qu'il y a de certain, c'est que sa conclusion est un vrai mysticisme déterminé par les idées de l'Église évangélique, à laquelle d'ailleurs il appartient et concourt avec un zèle sincère.

Nous disons que M. Mazzarella aboutit à un véritable mysticisme, car le trait caractéristique de ce système est de placer l'autorité de la foi au-dessus de la raison ; or, c'est précisément ce que fait cet écrivain en refusant à rinlelligence et en réservant à la révélation le pouvoir d'atteindre la réalité de l'être infini et la faculté de le déterminer de manière à mettre notre esprit en harmonie avec son objet.

Ainsi, tandis que l'hégélianisme, conservant la religion parmi les éléments de la civilisation, en fixe la place et la rattache, en l'expliquant, à l'ordre universel, dont la raison demeure le témoin et le juge; tandis que l'idéalisme do M.imiani et celui de Gioberti, dans sa dernière forme, soumettent la religion au contrôle de la philosophie et ne placent rien au-dessus de l'autorité de la raison et de son objet, M. Mazzarella voudrait, à ce qu'il paraît, faire remonter le fleuve à sa source et revenir à l'ordre primitif, non plus en vérité au nom du catholicisme, mais en faveur d'une Église prolestante.

Nous respectons ses intentions, mais nous devons constater que ses idées n'ont guère de sectateurs; suspecte aux catholiques, peu goûtée des philosophes, sa pensée a nécessairement le sort des partis hybrides et des entreprises qui

manquent d'opportunité et de concours. Quant à sa prétention d'en remontrer à Kant dans la manière de poser le problème de la philosophie critique, nous n'avons pas besoin d'en relever l'excès singulier. M. Mazzarella croit que Kant a eu tort de ne pas poser le problème de la possibilité de la science première, au lieu de poser simplement le problème de la possibilité de la connaissance, comme si, dans la science première, la question de la connaissance n'était pas identique à la question de la science ! La valeur de la connaissance est précisément l'objet du problème fondamental de la critique, et l'on peut regretter que M. Mazzarella, qui déploie tant de subtilité à retourner en tout sens les termes de la question qu'il agite, n'ait pas fait des analyses profondes de Kant sur les rapports de la raison et de l'expérience, de la raison théorique et de la raison pratique, le point de départ de recherches ultérieures. Au lieu de cela, M. Mazzarella nous semble parler longuement de critique et en user beaucoup moins ; car après avoir lentement, et par de longs détours, trouvé différents aspects du problème de la science, lorsqu'il arrive enfin à la solution, il saute, pour ainsi dire, à pieds joints sur les questions et les difficultés les plus graves, affirmant et définissant la vie, la réalité du monde extérieur, le rapport de l'intelligence à la nature, la distinction et la relation de la matière à l'esprit avec une rapidité peu conforme à la profondeur de ces problèmes et aux exigences de la critique.

En lisant les livres de M. Conli, on s'aperçoit qu'il vient après les philosophes précédents dans l'ordre chronologique comine dans celui des idées; l'ouvrage dogmatique par lequel il a pris sa place dans le monde philosophique : Evi-

douce, amour et foi ou Critères de la pliilosophie. Discours et dialogues d'Augiiste Conti [i. vol. Florence, le Monnicr, 1858), et celui qu'il a publié récemment sur l'histoire de la philosophie (2 vol., Barbera, Florence, 1864), nous manifestent clairement ses rapports avec les écoles dont nous venons de nous occuper.

Le scepticisme est l'erreur qu'il a le plus à cœur de combattre, et la doctrine qu'il lui oppose, sans ôtre précisément celle d'aucune des écoles dognaliques examinées précédemment, offre plus d'un trait de ressemblance avec elles.

M. Conti n'est ni ne croit être idéaliste absolu ou idéaliste tempéré, et cependant, ainsi que les idéalistes ses conalionnaux, il s'efforce de maintenir à la science sa base indestructible dans la vérité divine. Thomiste dans la théorie de la connaissance, il donne néanmoins à la conscience une importance qui le rapproche de Galluppi, de Cousin et des Écossais. Admirateur des traditions religieuses, sincèrement attaché au catholicisme, il veut comme Gioberti et Ventura une philosophie respectueuse pour l'autorité ecclésiastique, une liberté réglée par la science et la foi, une raison éclairée par la révélation. Comme Rosmini, il croit que le sens commun a atteint son plus haut degré de développement dans l'intelligence et la civilisation des peuples chrétiens. A ne regarder que les traits les plus frappants de ses livres, ou du moins ceux qui nous ont le plus frappé, on dirait qu'il se propose de rassembler toutes les vérités contenues dans les différentes écoles et d'en former la sienne. Il serait donc éclectique, d'autant plus que lui-même appelle sa philosophie compre'hensive, par opposition aux doctrines exclusives ou systématiques. Mais nous ne pouvons cacher au lecteur qu'il repousse celte appellation, et que s'il était disposé à souffrirqu'on désignât par un nom particulier sa philosophie, ce nom serait celui de philosophie chrétienne. ((Lorsqu'on (( m'a demandé, dit-il, quelle philosophiejesuivais,jeniesuis (( toujours senti humilié et profondément confus et je n'ai « su que répondre. Quelle philosophie je suis ? Je reponds : « Celle qui est commune à tous les vrais philosophes depuis (( Socrate au moins jusqu'à nous; celle qui a reçu son ac- « complissemenl par le christianisme et que je ne trouve « pas dans un livre unique ; mais si je prends saint Augusu ttn, saint Thomas et Galilée, ma conscience dit pour moi :

« Voilà notre philosophie. Non pas la mienne assurément, « mais la nôtre, car la vérité est commune; et c'est ainsi « qu'en priant nous ne disonspas mon Père, mais natrePère. « Est-ce une philosophie expérimentale? Aucunement. Une « philosophie a priori "f^on plus. Une philosophie inqui- « sitive ou démonstrative ? Pas même. Une philosophie once tologique ou psychologique ?Pas davantage. Une philoso- « phie éclectique? Moins que jamais. Qu'esl-elle donc? La « philosophie, je ne lui connais pas d'autre nom; celle qui ft expérimente, qui raisonne, qui démontre, qui cherche les « raisons et même les vérités les plus éloignées et les plus c( occultes, qui applique la spéculation aux êtres et l'observa- « tion aux faits intérieurs, qui unit enfin et ne rassemble pas au « hasard. Tout au plus, elle s'appellerait philosophie chréc( tienne, parce qu'elle n'est parfaite que dans la chrétienté (c et qu'elle est toujours d'accord avec l'Évangile. » (Leçons sur l'histoire de la philosophie vol. 1^^, pages 92 et 93.)

Quelles règles suivra donc cette philosophie qui veut puiser le vrai à toutes les sources, développer toutes les facultés intellectuelles, embrasser tous les points de vue naturels de l'esprit humain, profiter de toutes les méthodes, être enfin complète et universelle? La réponse à cette demande se trouve dans le livre consacré par M. Conli à l'étude des critères de la philosophie et dans les leçons qui servent d'introduction à son cours sur l'histoire de cette science. En l'exposant, nous donnerons en même temps ses idées sur le point de départ, la méthode et les principes essentiels de la philosophie.

Le problème de l'origine de nos connaissances n'a pas pour M. Conti la môme importance que pour les philosophes de l'école idéaliste. Ce qu'il lui importe bien plus de constater, c'est leur rapport avec la conscience et l'évidence naturelle. Il y a même trois choses que cet écrivain identifie au point de départ de la science philosophique comme à la Ijase de l'esprit humain, c'est-à-dire la conscience, la connaissance et l'évidence. Il n'est pas nécessaire, selon lui, de remonter dans la nuit des temps pour apercevoir cette identité primitive, pour en fixer l'étendue et les limites. Il y a là toute une science que chacun retrouve en soi-même, pourvu seulement qu'il s'examine. Car nous avons en nous, non-seulement les notions de la vérité, du moi, du monde et

de Dieu, mais la croyance et l'adhésion claire et distincte aux êtres qui en sont les objets ; de sorte que ce ne sont pas seulement des notions qui se trouvent dans l'état normal de la conscience, mais des notions accompagnées de rapports objectifs avec la réalité. Voilà le sujet de la philosophie et son point de départ, et voilà aussi le but dernier de toutes ses recherches. Car il s'agit pour elle de refaire par la réflexion les connaissances fondamentales contenues dans la conscience, mais non de les altérer ou de les nier. Dans la suite de ses développements, elle en marquera les Irails, en précisera les contours, en reformera l'ordre et en expliquera l'harmonie,* mais elle ne pourra pas en altérer la signification essentielle et primitive.

« Il y a des philosophes, et M. Ferrari est du nombre, « qui nient la possibilité de remonter de la connaissance « naturelle, populaire ou commune, à la science ; or, cela « écpiivaut à nier que la raison puisse reconnaître la ratio- « nalité de ses jugements : d'autres, comme certains partice sans de Kant, nient la rationalité des connaissances nalu- « relies, et placent toute leur confiance dans une philosophie « qui les censure et les détruit : erreur non moins maui- « feste, parce que la critique est réfléchie, et que la réflexion " ne peut être véridique, si la raison à l'état naturel ne l'est « pas elle-même. Ces deux classes de philosophes sont scep- « tiques ; il y a cependant une différence entre eux ; car, « les uns professent le scepticisme critique^ et les autres « embrassent le scepticisme commun. La vraie doctrine pose « avec les uns la certitude naturelle, et avec les auii'cs la « certitude réfléchie ou critique ; elle pose, en outre, le « rapport des deux certitudes. On peut dire aussi : La nature « fournit la donnée première comme ratioimel le, et la philoso- « phie doit reconnaître la rationalité de celte donnée pre- « mière^ parce qu'elle est la science première. Cela étant, « celui qui n'accepte pas la donnée naturelle est sceptique ; (( celui qui ne croit pas nécessaire d'en reconnaître la ratioce nalité par le raisonnement est dogmatique. » (Leçons sur l'histoire de la philosophie, vol. 1^% p. 33.)

Le sujet de la philosophie est donc la totalité de la conscience naturelle. Mais, nous le répétons, pour M. Conli, la conscience naturelle n'est pas uni(juement composée de notions et de faits subjectifs ; sa portée est bien plus grande,

car elle renferme aussi des rapports objectifs et des connaissances ontologiques ; de sorte que sa totalité est un ensemble d'idées et d'affirmations certaines, capables de démonstration, mais non susceptibles de doute. Elles sont capables de démonstration, parce qu'on peut en faire des théorèmes auxquels on applique le raisonnement. Elles ne sont pas susceptibles de doute, parce que ce sont des vérités connues et évidentes pour la conscience. « Y a-t-il un Dieu ? « Cette question ne peut pas être proposée comme un doute, « car on en sait déjà la réponse, ni par conséquent être « résolue indifféremment par une affirmation ou par une « négation ; mais il m'est seulement permis d'en chercher (c la raison d'une manière explicite et claire. La conscience « me donne Dieu pour cause ; la réflexion scientifique déve- « loppera à ce sujet telle conception et tel argument. Ces vé- « rites, je les appelle théorèmes, parce que le théorème fource nit la démonstration d'une chose qu'on connaît déjà. Et (( si l'on me disait : L'éducation et la méditation personnelle « nous font rejeter beaucoup d'erreurs que nous avions « partagées avec le peuple : or, comment distinguerons- « nous, avant d'examiner, ce qui peut être rejeté de ce qui (c ne peut en aucune manière être mis en doute? Je répon- « drais que la réflexion la plus simple et la plus immédiate « suffit pour nous informer des points fondamentaux qui « constituent la totalité essentielle de notre connaissance et « pour nous les faire distinguer de ce qui est accessoire et « peut même être arbitraire. On les reconnaît à ce signe : (( qu'en doutant de certaines choses, toutes nos connaissances « s'allèrent ; par exemple, si on doute de Dieu, ce doute « bouleverse les idées que nous avons de nous-mêmes et de « l'univers, car ces êtres n'auraient plus alors ni principe, « ni fin, ni lois divines ; mais si l'on doute de quelques points (( secondaires, tels que certaines croyances vulgaires ou ^( opinions d'école, l'ordre total de la connaissance n'est a point troublé. )) (Ouvrage cité, vol. l^^ p. 90.)

De ces prémisses, M. Conti conclut que la totalité évidente de la conscience et de ses rapports constitue le critérium préliminaire de la philosophie; que toutes les doctrines essentielles de celui qui la professe sont évidentes, parce qu'il faut un effort pour les nier ; qu'elles sont posi<iî;^s, parce qu'elles répondent aux vérités intérieures ; qu'elles sont

naturelles, parce qu'elles sont données par la conscience ; qu'elles soûl communes, parce que tous les lioniineslcs connaissent.

Tels sont les caractères de la vraie philosophie, et par contre, les caractères des systèmes erronés sont tout opposés, car ils sont obscurs, négatifs, arbitraires et particuliers.

Mais avant de dire de quelle manière M. Conti envisage l'histoire de la philosophie en prenant pour règle son idée générale de la science première, nous devons exposer brièvement sa doctrine des critériums et de la méthode philosophique.

La philosophie, ayant pour objet essentiel la conscience, se rapporte aussi aux relations essentielles qui y sont contenues.

Ces relations, étant évidentes, peuvent ôtre prises comme signes de la vérité, et partant comme critères de sa présence. Elles sont très-importantes pour l'organisation et le développement des connaissances philosophiques; car non-seulement elles servent à discerner le vrai d'avec le faux dans les différentes sphères dont elles sont la base, mais, disposées suivant leur ordre naturel, elles deviennent la règle complète du philosophe, et forment sa méthode.

Le critérium est multiple comme les rapports essentiels de la conscience ; sa forme première et suprême, celle qui en fait un signe intrinsèque de la vérité est l'évidence, relation fondamentale et interne de l'esprit avec le vrai. Ce rapport ne peut se manifester, l'évidence ne peut se produire sans que l'amour les suive de près ; l'amour est donc aussi un signe, mais un signe subalterne de la vérité, l^e rapport de l'homme avec ses semblables est aussi une relation fondamentale de son être ; ce rapport se manifeste par la parole, et la parole est à son tour nn critérium de la vérité, lorsqu'elle porte l'empreinte de l'universalité et de l'évidence.

Ce nouveau criteriuiti se divise d'abord en deux parties, car ou il consiste dans cette portion du langage qui (exprime les traditions sociales, ou il se compose des écrits des philosophes (jui manifestent et maintiennent les Iradilions scientifiques. Les enseignements du sens commun et d'une philosophie Iraditionuelle (plùlosophia perennis), ob-

jets de la foi du genre humain dans le témoignage de l'intelligence d'autrui et dans l'autorité de la science, se rattachent donc à un nouveau critérium qu'on peut appeler la foi. Mais la foi a aussi des objets d'un ordre plus élevé, car, embrassant deux sphères diverses, elle se rapporte à la vérité naturelle ou à la vérité révélée, elle est scientifique ou religieuse.

Les traditions sacrées ne sont pas moins importantes que les traditions philosophiques et sociales, et leur rapport commun à toutes les religions ne les rattache d'une manière particulière au christianisme que parce que celui-ci en renferme dans ses dogmes parfaits l'essence la plus pure.

La révélation attestée par la foi universelle des peuples et d'une manière spéciale par la chrétienté est donc une source de vérité, et l'unité des traditions en est le critérium, «li'homme civilisé, sage et chrétien, dit M. Conti (page 46, vol.I des Critères de la philosophie), admet la révélation. Les philosophes chrétiens, dit-il encore (page 44), sont les seuls qui possèdent les conditions indispensables à la saine philosophie. »

La vraie philosophie est donc enfin d'accord avec la révélation, et comme la révélation domine, par le double rapport de Dieu au monde et à l'homme, tous les rapports qui sont renfermés dans l'état normal de la conscience et qui composent la matière de la philosophie, il s'ensuit que la révélation domine l'a raison, du moins dans tout ce qui regarde les doctrines métaphysiques et théologiques.

On comprend maintenant comment la doctrine de M. Conti sur les critères est en même temps une doctrine relative à la n:^thode de la philosophie, et contient l'esprit et le but de tous ses travaux. Ce but nous paraît être visiblement une harmonie du sentiment, du sens commun et de la foi religieuse avec l'évidence intérieure et avec la conscience ; cet esprit nous semble essentiellement favorable au dogmatisme religieux, et hostile au scepticisme et à la philosophie critique.

Bien que lui-même se défende d'être dogmatique, nous lui ferons observer combien il lui sera difficile de faire passer sous un autre nom une doctrine qui, d'une part, défend au philosophe de mettre en doute les croyances communes sur Dieu, sur l'âme et le monde , affirmant qu'on ne peut

que les développer el les ordonner par la réflexion, et qui, d'autre part, lui demande de faire acte de sagesse en croyant d'abord à la révélation.

Il est évident que les prémisses qu'on pose ici au raisonnement philosophique sont tout un dogmatisme, et que l'accord préalable qu'on établit dans ces prémisses entre la raison et la révélation chrétienne rend une pareille philosophie doublement dogmatique.

Les effets de la méthode adoptée par M. Conti ne tardent, du reste, pas à se montrer dans ses apphcations à l'hisloire de la pliilosophie ; car comment en envisage-l-il la marche et le développement? Le voici.

Il y a, selon lui, deux parts à faire dans les annales de la philosophie : d'un côté, l'erreur toujours multiple avec la division et le nombre toujours croissant des sectes ; de l'autre, la vérité toujours une avec la cohérence des doctrines, la constance du but et des principes et la succession non interrompue des écrivains et des écoles d'une môme famille. La chaîne suivie et progressive des vérités philosophiques est suspendue aux traditions primitives; elle se brise, se resoude, se relâche ou se fortifie avec elles. Il est vrai que le sens commun et la conscience sont aussi des critères qui servent à distinguer le vrai du faux ; la tradition scienlifique elle-même en est un, nous l'avons vu. Mais la tradition scientifique, le sens commun et la conscience sont subordonnés à la révélation et à la tradition religieuse, (\m sert à les juger ou à les déterminer, lorsqu'il s'agit des problèmes métaphysiques de la nature de Dieu et de ses rapports avec le monde; ce qui est cause enfin que, dans l'histoire comme dans la science, la tradition sacrée et la foi occupent une place de la plus haute importance. En effet, celle que M. Conti attribue aux Pères et aux docteurs de l'Eglise dans le développement historique de la philosophie, el la manière dont il juge tout le mouvement antérieur et postérieur de la pensée humaine, nous persuadent (jue nous ne nous trompons pas dans notre appréciation. Selon lui, les écoles philosophiques déclinent à mesure qu'elles s'éloignent des traditions sacrées et primitives, et se relèvent ou se perfectionnent selon qu'elles s'en rapprochent ou qu'elles les retrouvent.

- En outre, suivant cette manière de voir, la raison

abandonnée à elle-même nous fournit, dans la succession et la chute de ses systèmes, le triste spectacle de ses continuels errements. Car, dépourvue d'autonomie dans son développement extérieur comme dans sa vie intérieure, elle n'assure ses pas qu'à la lumière de la tradition sacrée. Sans cette tradition, jointe à celle qui provient du sens commun ou de la société, elle prend les chimères pour la réalité.

Aussi la vérité philosophique est-elle essentiellement dans la grande tradition chrétienne, qui remonte par les Pères platoniciens, par Platon, Socrate. et les pythagoriciens jusqu'à l'Orient, berceau de la lumière. Mais cette tradition elle-même, il faut bien l'entendre et ne pas la voir sous le faux jour du mysticisme. On a dit souvent qu'indépendamment de Malebranche, dont la vision en Dieu ne peut être contestée, saint Basile, saint Justin, Origène, saint Augustin, saint Anselme, saint Bonaventure, et Platon avant tous, ont admis un rapport direct entre rinlelligence de rhomme et l'Èfre divin, qu'ils ont établi en Dieu l'objet de nos idées. Or il y a là, suivant M. Conti, une illusion qu'un examen attentif des sources dissipe aisément. Saint Augustin et les autres Pères n'admettent généralement qu'une participation entre l'inteTligence divine et l'intelligence humaine, ni plus ni moins que saint Thomas, qui n'en est pas pour cela moins contraire à l'idéalisme et au mysticisme. Aussi les idéalistes italiens ont-ils tort, à son avis, de se croire dans la grande voie de la tradition chrétienne.

Leur doctrine n'est même pas conforme, pense-t-il, à celle de Platon : car le grand Athénien, loin d'admettre l'intuition directe des essences immuables ou idées divines, n'a enseigné autre chose que la réminiscence.

11 n'entre point dans notre plan de discuter cette interprétation du platonisme cent fois répétée et toujours déclarée insuftisante par les meilleurs juges. Il nous suffit d'avoir indiqué les traits les plus marquants de la doctrine par laquelle M. Conti s'efforce de rapprocher la philosophie itahenne du sens commun, en s'opposant à l'idéalisme et en resserrant les rapports de la raison avec la foi dans la double sphère de la conscience et de l'histoire. Esprit élevé, écrivain correct et élégant, M. Conti sait orner ses livres des

charmes d'un beau slyle et attacher- ses auditeurs par l'attrait de sa parole.

Nous moltrons fin à ces informations sur les eiïorts qui se produisent dans l'Italie contemporaine pour y remplacer le platonisme par d'autres doctrines, en mentionnant les écrivains qui, dans ces derniers temps, ont le plus occupé l'attention publique, soit en soutenant les droits de l'expérience, soit en essayant de transporter dans les sciences morales la méthode de l'école positiviste. Leur but est moins de fonder une philosophie nouvelle que de travailler à la transformation de la méthode philosophique, chose excellente en soi, surtout si elle s'allie à une intelligence exacte des défauts qu'on veut corriger et à une conscience limpide des besoins de l'esprit humain ! M. Villari a traité ce grave sujet {Essais dlnstoire, de critique et de politique, Florence, 18G8) avec une modération qui a pu déplaire aux positivistes, mais dont les autres philosophes doivent hii savoir gré. L'honorable biographe de Savonarole ne prétend pas reléguer la métaphysique dans la région des chimères; il ne veut pas non plus imiter les positivistes en y substituant une doctrine qui en supprime les objets et laisse sans satisfaction aucune les besoins intellectuels qui leur correspondent. Il n'embrasse ni les idées spéciales de Comte, ni celles de Mill, ni celles d'aucun autre représentant du positivisme ; mais négligeant leurs différences pour s'attacher à l'esprit commun de leurs livres, il cherche à leur emprunter ce que leur méthode renferme de plus solide et de plus général. El, en effet, le positivisme, tel que l'entend M. Villari, ne supprime ni la psychologie, ni la métaphysique, et se borne, en somme, à l'application de la méthode historique aux sciences morales.

C'est, si l'on aime mieux, la méthode expérimenlalo, toujours fondée sur l'observation intérieure, mais étendue jBt rendue plus sûre et plus précise par l'histoire. « Vous cherchez, dit-il, l'essence du vrai, du beau et du bien dans vos seules idées, et vous semblez oublier que la science, l'art, les mœurs et les religions font partie de la civilisation des peuples, qu'elles sont les produits de l'esprit humain et les manifestations de ces objets dont vous poursuivez l'essence. Cessez donc de vous renfermer dans les bornes d'une recherche isolée, unissez l'observation de l'homme collectif

à celle de l'homme individuel, et, pour le moment, laissez de côté les causes et les essences pour vous attacher à l'étude plus sûre des faits et des lois. La méthode historique portera dans les sciences morales la même révolution que la méthode expérimentale a portée dans les sciences naturelles ; elle les détachera des systèmes métaphysiques, leur communiquera une valeur objective et les mettra dans cette grande voie de progrès où les sciences positives les précèdent depuis les travaux de Galilée. »

Le chaleureux appel de M. Villari ne pouvait manquer d'être écouté avec faveur en Toscane, où le souvenir du fondateur de la physique moderne et de son école est toujours vivace et où l'idéalisme n'a guère compté de partisans depuis la chute de l'Académie de Ficin. Aussi n'éprouvonsnous point d'étonnement de voir M. Lambruschini ajouter le poids de son autorité aux paroles de M. Villari et les appuyer au nom de la pédagogie, dont il est le maître le plus illustre en Italie. {La Philosophie positive examinée suivant les principes de la 'pédagogie, dans la Gioventù de Florence, juin 1868.)

Il serait superflu d'ajouter que les savants sont généralement très-favorables à ces efforts pour ciianger la méthode philosophique et la rapprocher des procédés et des habitudes des sciences positives, si quelques-uns d'entre eux, renchérissant sur les conseils donnés aux philosophes par M. Villari, ne proposaient d'assimiler absolument la méthode des sciences morales à celle des sciences physiques et naturelles, de ramener les unes et les autres au même point de vue et de les soumettre à un critérium unique en proclamant sans ambage le naturalisme. Telle semble maintenant la tendance de M. Salvator Tommasi, professeur à la Faculté de médecine de Naples (voyez son discours sur le Naturalisme me-' derne, Naples, 4866), médecin et physiologiste distingué, qui cependant, dans ses belles études sur le vitalisme moderne et dans ses Institutions de physiologie (Turin, S'^ édition, 1860-62), a donné plus d'un g^ge de son spirituahsme et de l'élévation de ses idées philosophiques : car, dans ce dernier ouvrage, dont le succès a été sanctionné par l'approbation déjuges aussi compétents queMalteuccietMoleschott, on trouve, à côté des résultats les plus positifs et les plus récents de la science de l'organisation, l'application la plus

correcte de la méthode psychologique. L'observation externe et l'expérience intérieure s'y succèdent et y alternent sans se heurter.

Nous osons même dire que, parmi les théoriciens contemporains de la Physiologie, il est certainement de ceux qui se sont le plus distini;ués par l'application inlolligenlc et impartiale de cette double méthode aux fait^. limitrophes du moral et du physique et principalement à ceux où s'unissent les fonctions de la sensibilité et du système nerveux, de l'intelliaence et de l'encéphale, de la volonté et des organes do la locomotion. Quel que soit le but auquel s'achemine maintenant l'auteur de ce beau traité, les psychologues ne cesseront de lui savoir gré des vérités qu'il y a enseignées, et ils associeront à leurs études ses protestations et ses arguments en faveur de la supériorité de la nature humaine sur les animaux et de la distinction de l'âme et du corps, contre le fatalisme et le matérialisme. (Voyez surtout le livre III, intitulé : De Ja vie animale.)

Au lien de lenniner ce chapitre en rappelant simplement que M. Moleschott enseigne la physiologie à l'Université de Turin, nous devrions consacrer une étude spéciale à son talent et à ses idées, si la doctrine qu'il professe n'était pas exposée dans des livres qui s'adressent au public européen bien plus qu'à l'Italie, et si sa carrière philosophique ne se rattachait directement aux vicissitudes de la pensée allemande.

En enseignant avec autorité la physiologie dans une des grandes universités du royaume. M, Moleschott ne met certainement pas son naturalisme sous le boisseau ; l'influence qu'il exerce sur les savants et sur cette partie de la jeunesse qui s'applique aux études médicales n'est même pas étrangère à l'aversion actuelle des esprits pour l'idéalisme. Mais il faut aussi le reconnaître, cette aversion est bien plus l'effet naturel et général de la marche des idées que le résultat d'un enseignement et d'une pensée personnelle. Celte loi d'action et de réaction, dont les historiens de la philosophie nous font noter la présence dans la succession des systèmes, trouve, sans doute, ici son application, et l'Italie, qui, vers 1830, se sentant à l'étroit dans les méthodes du sensualisme et de l'empirisme, prétait volontiers l'oreille aux doctrines idéalistes de Rosmini et de Giobcrti, semble aujourd'hui

rassasiée de systèmes et fatiguée de déductions à 'priori Participant, par les travaux de quelques savants d'élite et .par les aspirations de sa jeunesse studieuse, au mouvement des sciences qui se rattachent, par leurs objets, aux origines et aux lois de l'humanité, elle attend évidemment de leur action le progrès de la philosophie.

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