CHAPITRE VII

SOMMAIRE. — L'élre moral (troisième et dernière partie da système). -— Sciences d<^ontologiques; la morale est une de ces sciences. — Sources historiques des théories morales de Rosmini ; Platon, le Christianisme et la Critique de la raison pratique de Kant. — Analyse de Fourrage intitulé : f

Principes de la science morale, — Du bien et de ses espèces. — Le bien en soi. — L'idée du bien et Tidéc de Tétre. — Le bien moral, le devoir et la vérité. — Essence de la moralité. — Formule qui l'exprime. — Union et ordre de l'inlellig^ence, de l'amour et de la volonté oans cette essence. — L'ordre de Télre et l'estime pratique. — La liberté humaine.

— Revue sommaire des autres ouvrages moraux de Rosmini : Histoire comparée des systèmes moraux. Traité de la conscience morale. — Philosophie du droite idée eéni^rale de l'ouvrage dans lequel elle est exposée et de la méthode cjue rauteur y suit. — Notion et essence du droit.

— Son rapport au devoir. — La moralité dans le droit selon Rosmini. —

— Application de cette doctrine au servage et au droit seigneurial. -* L'élément féodal et traditionnel dans les idées juridiques de Rosmini. — Antagonisme de cet élément avec l'élément rationnel. — Droit social; la famille, l'Etat, la société théocratique. — L'Etat ou la société civile, sa définition, son origine et son fondement; Rosmini et Rousseau. — Caractères et attributions de la société civile. — La souveraineté eLle gouvernement. — Construction régulière de la société civile, ou type idéal du gouvernement.

Nous avons parcouru avec Rosmini les sciences philosophiques qui appartiennent à l'idéal et au réel; ilnousfaulmaintenant aborder celles qui ont pour objet le moral, ou cette forme de Têtre qui résulte de leur rapport. Ces sciences, considérées d'un point de vue subjectif, dépendent du raisonnement et supposent la perception et Tintuition ; mais,

comme toutes les autres, elles se rattachent à l'unité de l'être et forment la vaste branche des sciences déontologiques; car elles envisagent les choses dans leur perfection idéale, landisque les sciences ontologiques et cosmologiques étu- (Ment ridée comme condition de leur existence et de leur réa- Kté.

La déontologie est générale ou spéciale. La déontologie générale comprend l'étude de YaTckétype des êtres ou de leur plus hante perfection, des actions et des moyens qui en procurent la-réalisation.

La déontologie spéciale reçoit de la déontologie générale l'archétype pour l'appliquer et le féconder par une méthodologie particulière.

L'esthétique et la morale sont deux branches de la déontologie, car elles ont pour but de reconnaître ou de produire la perfection dans les êtres. L'une, en effet, a pour objet Spécial la perfection sensible et se rattache par ta callologie, ou science du beau, à l'archétype des choses ; et l'autre a pour objet la perfection de la volonté humaine et se relie au tronc commun de la déontologie par la science de notre désolation {onUléiique), tandis qu'elle a sous sa dépendance la pédagogie, l'économie, la politique et la cosmopolitique, dont les recherches coordonnées suivent l'homme dans les conditions et sphères successives de la famille, de VEtat et de ^humanité. De même, l'esthélique, ou science du beau considéré dans sa forme sensible, a sous sa dépendance les beaux-arts, donc chacun se rappoKe à une science spéciale. Ënfm, si l'on ajoute à ces sciences la philosophie du droit, vaste ramification de l'éthique, on aura achevé de tracer avec Rosmini l'arbre entier de la déontologie (V. Siatem filosofieo, n. 189.)

Le philosophe italien n'en a pas traité, avec une égale ampleur toutes les parties. Quelques-unes, comme la callologie et l'esthétique, ont été à peine effleurées par ses études (V. la Dissertation sur l'idylle dans les Opuscules philosophiques); la plus importante même, celle qui est la base de toutes les autres, c'est-à-dire la déontologie générale, ne figure pas dans ses ouvrages.

Nons ne referons donc pas ce qu'il n'a pas fait, mais laissant de côtelés traits à peine indiqués et les formes inachevées, nous nous arrêterons sur les parties les plus parfaites

et les plus saillantes du tableau. La moralité, le droite TEtat, TËgliseet l'humaniié sont les objets sur lesquels se concentrent les études pratiques de Rosoiini, et qui vont nous occuper succcessivement.

Platon, Kantet le christianisme sont ks antécédents qu'il faut rappeler dans un examen de sa philosophie pratique ainsi que dans une revue de ses doctrines spéculatives. Car on y retrouve l'idée pour principe, la critique de la connais^ sancepour appui, la vérité et le mensonge comme conditions essentielles du bien et du mal. Comme l'auteur de la Répu^ blique, le philosophe italien remonte à l'idée du bien en soi et au delà de cette idée à celle de l'Etre, principe de la science et de la vie ; à la suite de Kant, il distingue l'élément subjectif et l'élément objectif dans les rrègles et les actions qui ont la moralité pour but ; non moins que lui, il s'attache à distinguer le devoir du bonheur, et ici encore il aspire à le surpasser en donnant pour base à la raison pratique la vérité absolue , en franchissant les limites du moi et en rattachant la valeur des fonctions morales de la raison au caractère de ses fonctions spéculatives, au lieu de suivre l'ordre inverse et d'établir indirectement l'autorité delà théorie sur celle de la pratique. Ënfm, comme l'Ecriture, comme saint Thomas, comme Bossuet« Rosmini fait de notre adhésion au vrai la première règle de la morale et voit dans le mensonge la première source de notre corruption.

Puisons dans les Principes de la science morale, dans l'ilntkropologie et dans le Traité de la conscience morale, les principaux traits de la doctrine de Rosminisur l'essence de la moralité, en indiquant les rapports qui l'unissent aux différens problèmes de l'éthique.

La méthode que le philosophe italien suit dans cette partie de son sjislème est la même que nous avons signalée dans ses doctrines antécédentes, c'est-^^dice un mélange de spéculation et d'expérience déterminé par les objets dont il s'occupe et proportionné aux aptitudes de l'esprit humain dans les différents ordres de la pensée. Rosmini étudie l'homme, sujet de la moralité, par l'observation et fixe a priori les caractères de la loi morale et les conditions absolues du bien, ï^'élément rationnel de l'ihtelligeace, l'idée de l'être, . concourt à constituer l'idée du bien comme celles du beau et du bonheur ; mais leurs déterminations sont empruntées k

l'expérience, car le sentiment du réel enfouniit la matière.

Une fois l'idée constituée par le double concours de la matière sensible et de la forme intellectuelle, la dialectique la divise et la développe en l'appliquant aux faits, et la science s'organise. C'est ainsi que Rosmini forme d'abord l'idée du bien en la déduisant immédiatement du rapport de l'être idéal aux réalités qui le représentent ; une fois cette idée établie dans toute sa généralité, il la considère en elle-même et dans son rapport au sujet qui la conçoit et qui en est modifié suivant les conditions particulières de sa nature; ce qui l'amène à distinguer dans le bien son double aspect objectif et subjectif. De cette division il passe ensuite à une détermination plus particulière du bien en rattachant le bien moral au premier et le bonheur au second, il cherche leurs éléments et leurs rapports, en étudiant la manière dont l'intelligence, la sensibilité et la volonté participent à leur production et à leur harmonie ainsi qu'à leur désaccord et à leur destruction ; et, dans ce travail , l'observation tantôt soutienl et tantôt remplace la dialectique; la morale s'appuie sur la psychologie. Car Rosmini a observé les faits de la conscience morale et les fonctions de l'amour et de la volonté avec le même soin et la même passion qu'il a consacrés à l'examen des faits intellectuels et des lois de la connaissance.

Mais hâtons-nous de faire connaître les recherches priocipales de Rosmini sur l'essence de la moralité.

L'idée général du bien, dont elle dépend, se rattache à l'idée de l'être par le double anneau des idées d'essence et de perfection ou d'essence parfaite ; car l'idée d'un être, ainâ qu'on l'a vu dans l'idéologie, contient trois élémenls.le générique, le spécifique et laperfectionou lapléuitudederessence. L'idée d'une essence parfaite est l'idée d'un bien, car elle renferme tout ce qui peut être attribué à un être d'une classe donnée, suivant sa nature, et par conséquent la 6n de son mouvement et de ses tendances ; lorsqu'un être se rapproche de la plénitude de son essence ou de sa perfection , il obéit en même temps à sa nécessité idéale, il devient ce qu'il doit être; il se conforme donc a son bien et à ce qui est bien ; au contraire, en perdant de la plénitude de son essence, il se détériore, il se soustrait à sa nécessité idéale, il n'est plus ce qu'il doit être ; il se détourne de son bien et devient mauvais. D'où il suit que les idées universelles du bien et du

mal se ramènent à celles de la perfection et de l'imperfection de Têlre, et que l'être est enfin le principe de l'ordre prati^ que comme celui de l'ordre scientifique.

n ne l'est cependant pas de la même manière : car si l'être idéal» considéré dans sa simplicité, est le principe éloigné de la morale aussi bien que la base commune de toutes les sciences, il ne devient, d'un autre côté, le fondement propre de la science des mœurs qu'à cause de Vordre intérieur qu'il contient. Car les essences ont en elles-mêmes un certain ordre, et leurs rapports réciproques constituent aussi une hiérarchie.

Cet ordre et cette hiérarchie sont nécessaires et s'imposent à notre raison. Car les choses qu'ils contiennent s'appellent et se tiennent de manière à former une chaîne des déterminations de l'être, comme la racine appelle le tronc, le tronc les rameaux, les feuilles et les frutits, avec lesquels finalement l'arbre est complet. Lorsqu'une chose en appelle une autre par Tordre intérieur de son être, cette chose est bonne pour eUe; lorsqu'elle l'exclut, elle est mauvaise. (Principes de la science morale, chap. n, art. l®'.)

Tel est le bien dans sa plus grande généralité et conçu suivant les spéculations de la métaphysique. Deux rapports le rattachent aux réalités par l'intelligence et la sensibilité de l'homme, c'est-à-dire sa nécessité idéale ou son exigence et sa qualité d'être désirable, car les exigences que la raison y découvre peuvent être considérées comme des exigences des réalités, et ce qu'il y a de désirable dans ses perfections peut-être représenté comme une tendance et un appétit de leur nature ; de sorte que les anciens avaient raison de définir le bien la fin des choses et l'objet du désir universel- La nature du bien étant ainsi déterminée, celle du mal est définie par les idées contraires ; car si le bien consiste essentiellement dans l'ordre de l'être, le mal sera avant tout dans le désordre ; si le bien est nécessaire et intérieur à l'être, le mal en sera exclu ; si le bien est désirable, le mal sera haïssable : de sorte que la nature du mal sera négative, non entièrement toutefois, car il n'est pas le néant, mais la limitation et la privation de l'être plutôt que sa négation. (Principes delà science morale, chap. i à m.)

Nous venons de voir en quoi consiste le bien ; examinons le fondement de sa division en bien subjectif et objectif pour

trouver le bonheur et la moralité, objets de deux s disliDctes, l'eudémonologie et la morale.

Le bien peut être considéré en soi et dans son r au sujet réel qui en jouit. Dans son rapport au sujet q jouit, il est inséparable de la sensibilité, il ne peut st^"^ que dans un être sensible et autant que cet être est/ aptitudes nécessaires à le sentir. Le bien ainsi coaJ subjectif et son idée dépend d'une relation, elle esifl Mais le bien peut aussi et doit élre considéré ava soi, car il existe en lui-même avant d'être uni î sentants. Envisagé sous cet aspect, le bien est l'oB raison indépendamment de ses effets sur le sentin sa réalisation sensible dans un sujet; il est objo"' subjectif.

Le bien objectif, contemplé parl'enlendement. e coup plus large que le bien subjectif, si large méoiel comprend tout l'être idéal, avec ses déterminations etf hiérarchie, tandis que le bien subjectif réside dans iesÊ menls limités à l'existence et au développement du suj« sible. Certes, ces sentiments ne sont pas, dans rôirerr nable, réduits aux actions du corps : rintelligence y s ses jouissances; la vérité qu'elle contemple y joint se sirs infinis, mais le bien objectif est si loin de s'épiûT ces effets sensibles que sa nature participe à riudén et à l'existence absolue du vrai. Pour le possède J ligence est obligée de soriir d'elle-même, de se f de sa réalité subjective et de contempler l'être d'utt désintéressée et impartiale.

Celle profonde distinction entre le bien en soi 4 subjecUf a été mise pai' l'école allemande, Roi| reconnaît, au dessus de toute discussion. Elle est ijj sable pour fonder une morale désintéressée et dJ/SH la morale du bonheur ou eudémonologie.

Car le bien moral n'est que le bien objecUf ou i ligence considéré dans son rapport à la volonté. Sli se conforme dans ses résolutions à Tordre et à l'es.'îfii êtres, elle est bonne ; si elle s'en détourne, elle est nia'*^

La nécessité idéale ou l'eiisfence de Tètre do""'* volonté par l'uitennédiairp de la raison; de sorte il"'' scnco de la moralité, considérée de ia manière la f ' nérale. coustsie à vouloir l'être ei l'ordre suivaiil l*^

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ù il est essentiel de pénétrer plus profondément dans fx de notre atiivité pour connaître les idées propres pliai sur celle matière, ou du moins les développements a ajoutés ii des pensées déjà anciennes. Pour cela il hiispensable de lui demander comment il entend les T^pis de la volonté avec les auires facultés de l'âme dans ■rcicede l'activité morale; comment, en d'autres mots, 'i^tisc les conditions essentielles de la moralilé ; de quelle ,

trouver le bonheur et la moralité, objets de deux sciences distiactes, l'eudémonologie et la morale.

Le bien peut être considéré en soi et dans son rapport au sujet réel qui en jouit. Dans son rapport au sujet qui en jouit, il eslinséparable de la sensibilité, il ne peut se trouver que dans un être sensible et autant que cet être est doué des aptitudes nécessaires à le sentir. Le bien ainsi considéré est subjectif et son idée dépend d'une relation, elle est relative. Mais te bien peut aussi et doit élre considéré avant tout en soi, car il existe en lui-même avant d'être uni aux sujets sentants. Envisagé sous cet aspect, le bien est l'objet de la raison indépendamment de ses effets sur le sentiment et de sa réalisation sensible dans im sujet ; il est objectif et non subjectif.

Le bien objectif, contemplé par l'entendement, est beaucoup plus large que le bien subjectif, si large même qu'il comprend tout l'être idéal, avec ses déterminations et leur hiérarchie, tandis que le bien subjectif réside dans les seûtimenis HmiléS à l'existence et au développement du sujet senr sible. Certes, ces sentiments ne sont pas, dans l'être raisonnable, réduits aux actions du corps : l'intelligence y ajoute ses jouissances; la vérité qu'elle contemple y joint ses plaisirs infinis, mais le bien objectif est si loin de s'épuiser dans ces effets sensibles que sa nature participe à l'indépendance et à l'existence absolue du vrai. Pour le posséder, l'intelligence est obligée de sortir d'elle-même, de se détourner de sa réalité subjective et de contempler l'être d'une manière désintéressée et impartiale.

Cette profonde distinction entre le bien en soi et le bien subjectif a été mise pai- l'école allemande, Rosmini le , reconnaît, au dessus de toute discussion. Elle est indispensable pour fonder une morale désintéressée et différente de la morale du bonheur ou eudémonoîogie.

Car le bien moral n'est que le bien objectif ou de l'intelligence considéré dans son rapport à la volonté. Si la volonté se conforme dans ses résolutions à l'ordre et à l'essence des êtres, elle est bonne ; si elle s'en détourne, elle est mauvaise.

La nécessité idéale ou l'exigence de l'être domine h volonté par l'intermédiaire de la raison; de sorte que l'essence de la moralité, considérée de la manière la plus générale, consiste à vouloir l'être et l'ordre suivant lequel il

se présente à notre intelligence » et par conséquent aus^ à suivre la lumière de la raison. Aussi Bosmini approuve-t-il les philosophes qui ont cherché le principe de la morale dans l'ordre et dans l'amour de l'ordre. Les qua- '

lités et les degrés de cet amour et de son objet expliquent, suivant lui, les qualités et les degrés de l'activité morale. I

Car, en se conformant à la valeur des êtres, cette activité '

read, pour ainsi dire, à chacun ce qui lui est dû, elle est i

essentiellement juste et desintéressée. En outre, en se mesu^ rant sur Timportance des êtres, elle s'ordonne et s'élève avec eux. Elle s'agrandit et s'épure en se portant successivement des êtres insensibles sur les êtres vivants, sur les êtres intelligents, et enfin sur l'Être des êtres, de sorte que sa dignité est infinie ; car, en vertu de l'idéalité à laquelle, elle se conforme, elle n'a d'autre terme que le bien parfait et absolu. %

Ce rapport de la volonté à l'idée est si important, qu'il constitue la supériorité de l'être intelligent sur les êtres sensibles et animés, au point de vue pratique. Car, poiîr Rosmini comme pour Kant, l'être raisonnable est une fin en soi et ne saurait être considéré comme un simple moyen ; c'est là pour l'un et pour l'autre le trait distinctif qui sépare la personne des choses, quoique ce ne soit pas de la même manière que les deux philosophes entendent la dignité humaine; car, pour l'un, elle dépend des fonctions législatives qu'on attribue à la volonté si on la considère comme une raison pratique ; et pour l'autre, elle consiste dans la valeur absolue de l'idée. L'idée présente à Tentendement est, pour Rosmini, le divin dans l'homme, et c'est cette étincelle de la Divinité qui fait éclater une sorte de contradiction merveilleuse entre notre grandeur morale et notre faible réalité.

Mais il est essentiel de pénétrer plus profondément dans l'essence de notre activité pour connaître les idées propres à Rosmini sur cette matière, ou du moins les développements qu'il a ajoutés à des pensées déjà anciennes. Pour cela il est indispensable de lui demander comment il entend les rapports de la volonté avec les autres facultés de l'âme dans l'exercice de l'activité morale ; comment, en d'autres mots, il précise les conditions essentielles de la moralité ; de quelle ,

manière, enfin, il détermine sa fonnule suprême ou son critérium universel des actes moraux.

On sait que Kant, en portant dans sa Critique de la Raison pratique la profondeur accoutumée de son analyse, s* est efforcé de fixer le caractère constitutif de la moralité en séparant les motifs rationnels des mobiles sensibles, et en distinguant dans les premiers ceux qui se convertissent en des règles absolument nécessaires, ou, suivant son langage, en des jugements catégoriques a priori, de ceux qui ne commandent que d'une manière hypothétique ou relative à une fin donnée. On sait aussi que le résultat final de ces distinctions est d'écarter tout motif empirique et tout mobile sensible des conditions de la pure moraUté et de décider que la résolution de l'agent a une véritable valeur morale, alors seulement qu'elle se porte sur la loi par l'intermédiaire de la raison. Enfin, aucun philosophe n'a aswrément assujetti à un examen plus approfondi le mécanisme de la connaissance morale et les caractères qui distinguent la législation qwea est l'objet, lorsqu'on la considère comme un ensemble des jugements et des notions contenus dans la conscience.

Rosmini accepte en grande partie ce travail préliminaire de Kant, et surtout il accepte tout ce qui, dans la doctrine de ce philosophe, tend à distinguer les notions et les jugements moraux des notions et des jugements inspirés par les motifs sensibles ou subjectifs. Mais il se sépare de lui touchant le rapport dernier de la sensibilité et de l'intelligence à la volonté dans l'exercice de la moralité.

l\osmini veut comme Kant que les maximes qni nous guident soient d'abord fixées par la raison, d'après des jugements conformes à la vérité universelle et nécessaire ; mais une fois que les maximes sont formées et bien formées, iJ admet que la volonté cëàe à l'amour et qu'elle se laisse guider par le sentiment sans cesser d'être essentiellemeut morale. Il y a plus, car il est persuadé que la volonté n'agit qu'excitée par l'amour et poussée par le sentiment, et il fait dans l'acte moral une part tellement grande à l'activité sensible qu'il semble parfois confondre entièrement la volonté avec l'amour. Cependant, tout en reconnaissant que la volonté n'agit d'ordinaire que sous l'impulsion du cœur, il observe aussi que notre amour dépend de Vestime que nous faisons des objets au point de vue pratique, et que la volonté

elle-même n*est pas sans influence sur les jugements qui la déterminent et la dirigent. Et voici comment : Il y a deux sortes de connaissances, la connaissance immédiate et directe et I9 connaissance médiate et réfléchie. La seconde développe la première, en étend la vérité ou y introduit Terreur. Or, la seconde dépend de la volonté : car c'est à la volonté à la guider, à la varier, à la continuer ou a la suspendre selon le rapport de l'intelligence a l'action. Or, il arrive que la volonté, usant de sa liberté, exerce celte fonction d'une manière conforme ou contraire à son rapport à la vérité et à la raison, tantôt cherchant et tantôt négligeant les conditions d'une estime convenable. Il arrive même que la volonté précipite, de son propre mouvement, la sentence et se donne une sorte de liberté d'estime qui est une erreur, et une erreur imputable, et partant une faute; de sorte que, en cherchant la vraie cause de Tordre et du désordre dans le sentiment et dans Tamour, on trouve enfin qu'elle remonte à la volonté; car cette faculté, en participant à cette série d'actes réfléchis qui se termine par la résolution, dirige Tintelligence et Tamour avant de subir leur action définitive.

C^esl dans cet acte premier de la volonté qu'il faut, selon Rosmini, chercher là source commune de Terreur et de la faute, de la sincérité et du bien moral, du mensonge et de l'immoralité. Nos résolutions 5ont bonnes ou mauvaises suivant qu'elles se conforment ou non à Tordre de l'être, ou, ce qui est la même chose, à la vérité; mais celte conformité et cette contrariété dépendent de Tamour que nous portons aux choses, et cet amour suit, à son tour, les degrés de l'importance que nous leur accordons ; ces degrés enfin sont des modes de notre estime pratique et résultent des jugements que nous nous formons sur les choses. Ils sont de vraies lois morales si les jugements qui les contiennent sont proportionnés à Tordre et à la vérité ; ce sont, au contraire, des règles subjectives, arbitraires ou fausses, si les jugements qui les comprennent ne sont pas fondés sur la vérité et Tordre intérieur de l'être. Il est donc indispensable que la volonté se conforme à la règle supérieure du vrai dans l'acte réfléchi de la délibération, dans cet acte où se fait Testime pratique des choses et d'où naissent, à cet égard, les inclinations et les habitudes de notre amour. La première

condition de la moralité, celle dont les autres dép^dent, sa condition essentielle enfin, est donc la sincérité de la volonté, ou son adhésion au vrai, elle trait dominant de l'immoralité est par conséquent le mensonge, ou l'adhésion au faux. Par l'une, la volonté reconnaît l'être et son ordre; par l'autre, elle les méconnaît et les nie. Aussi la formule suprême de la moralité est-elle celle-ci : Reconnais pratiquement (ou par l'estime pratique] l'être (ou la vérité) que lu connais déjà.

Cette formule suprême se fonde sur la distinction d'une connaissance libre et réfléchie et d'une connaissance directe et nécessaire. Cette dernière n'est que l'appréhension primitive ou la perception intellectuelle des cho* ses-; la première, ouvrage de la volonté et de l'attentiou, dépend' de notre libre arbitra; c'est elle qui est cause de la persuasion erronée et de la faute, aussi bien que de la persuasion vraie et de la justice.

Cette théorie a évidemment le mérite de remontera ia source de nos maximes et de nos habitudes morales, et de mettre en pleine lumière la grande part de responsabi^lë qu'il faut attribuer à la volonté dans la formation de ces maximes et de ces habitudes. Rosmiui n'oublie même pas de fortifier ses vues par les arguments qu'on peut tirer des sophismes d'une conscience corrompue par les passions et d'un amour qui fausse la réalité au gré de ses penchants; mais elle nous semble insuffisante à plus d'un titre, car elle s'applique à une certaine partie des actes Aioraux sans atteindre les plus essentiels. En effet, si la direction des opérations intellectuelles, dans le but de nous former me idée exacte des fms de nos actions, est une fonction importante de la faculté morale, elle n'est pas encore ou elle n'est plus l'acte moral proprement dit. Elle ne l'est pas encore, s'il s'agit d'une résolution qui doit suivre une discussion intérieure ; car, dans oe cas, la résolution ne peut être confondue avec le jugement qui termine la discussion. Ce jugement, quel qu'il soit, n'entraîne pas après lui, comme conséquence nécessaire, la résolution ; car c'est un fait que la résolutioB est libre, et s'il l'entraînait, elle ne le serait pas; or, si la résolution demeure libre et distincte du jugement, il est clair qu'il dépend d'elle de se conformer à la sincérité ou au mensonge de ce que Rosminl appelle le jugement pratique ou

r estime' pratique^ Lùt& donc que j'ai jugé d'une manière ATaie ou fausse, lorsque mon estime pratique est faite, quelle qu'ait été la participation de la volonté à cet acte, il reste toujours à savoir comment j'agirai» si ma décision sera bonne ou mauvaise, morale ou immorale ; et, par conséquent, c'est dans le rapport direct de la résolution à l'idée du bien, et non ailleurs, qu'il faut chercher la vraie condition de la moralité, ainsi que Kant l'a fait.

le diis aussi que l'estime pratiqua dont il s'agit n'est plus l'acte moral, parce que la volonté, avant de discuter sur les motifs de ses actions, a dû agir d'autres fois sans discussion ; avaBi de fixer par l'estime pratique les degrés du bien, elle a dû être en rapport avec le bien, se sentir obligée par lui, s'y conformer ou s'en détourner. L'acte moral réfléchi suppose l'acte moral voulu par intuition et néanmoins, librement.

La moralité, telle que Rosmini l'a fixée, n'est donc pas toute la moralité, et surtout elle ne contient pas l'essence de l'acte moral. La sincérité du jugement en est le préambule ou la suite, suivant les cas, mais elle n'en est pas le centre.

Il y a plus, car la théorie du philosophe italien ne se soutient qu'à la condition de confondre la résolution avec le jugement et de rendre une fonction de l'intelligence, ou ce qu'il appelle l'estime pratique, libre comme l'arbitre. Or, celte confusion conduit à celle plus générale de la volonté et de l'intelligence. L'intelligence ii'est pas libre de la même manière que l'arbitre, car sa liberté est l'autonomie, c'est-à-dire l'indépendance de toute autre règle que l'évidence intérieure du vrai. Rosmini, faisant rentrer la liberté de rintelligenee, mal comprise, dans la liberté de l'arbitre, ramène faussement à l'unité deux choses parfaitement distinctes et attribue l'erreur et la faute à une seule cause, c'est- à-âire à la volonté.

Cette confusion, déjà commise par l'école cartésienne, pour laquelle aussi l'erreur provient d'un excès de la volonté sur l'entendement, et d'une liberté de juger mal comprise, exagère ou limite gratuitement notre libre arbitre, tend à identifier la vertu et la science, le vice et l'erreur, au lieu d'en maintenir les vrais rapports, et nous attribue faussement la responsabilité de toutes nos erreurs, préten-

tion contraire aux faits et relative à l'hypothèse théologîque d'une corruption originelle de l'arbitre.

Cette confusion n'a cependant pas empêché Rosmini de parler noblement de la liberté humaine, et d'y voir le trait dislÏDCtif de notre dignité et le caractère inviolable de la personnalité. Il en parle même dans l'Anthropologie (Livre ni, section II) avec tant de précision et en des termes si élevés, qu'on serait tenté de regarder comme peu fondés les doutes et les critiques soulevés par ses Principes de la science morale sur ce sujet. Car là il l'identifie avec le pouvoir de choisir, el la distingue de la simple spontanéité de l'agent. Comme aux observateurs les plus attentifs de cette faculté importante, il lui semble qu'un principe intérieur d'activité ne suffit pas pour l'établir, mais que le choix des volitions doit dépendre de nous et être indépendant de toute nécessité et de toute violence ; et en même temps qu'il fait ces concessions aux défenseurs de l'arbitre, il s'efforce de Je concilier avec l'ordre des causes et le principe de U raison suffisante, en observant les conditions dans lesquelles s'exerce le pouvoir de choisir. Car ce pouvoir apparatl lorsque les biens sensibles ou relatifs se disputent notre estime pratique avec le bien absolu. Le conflit de ces deia sortes de biens, qui sollicitent d'ailleurs isolément notre activité spontanée, amène la nécessité d'un choix et donne une base rationnelle au pouvoir de choisir constaté par l'expérience. Ainsi sont conciliées, suivant Rosmini, les exigences de ceux qui défendent la liberté de l'arbitre contre une application erronée du principe de causalité avec les réclamations de ceux qui nient toute eiiceptlon h ce même principe.

Lorsque nous nous proposons d'agir, plusieurs volitions sont possibles. Ces volitions peuvent, suivant Rosmini, élre déterminées, c'est-à-dire avoir' un rapport nécessaire a\ec les mobiles et les motifs de nos actions. Mais leur réalisation dépend jje notre choix. Le choix est antérieur et supérieur à celle qui prévaut. Or, le choix n'a pour condition qu'une activité spéciale de l'esprit. C'est grâce à ce pouvoir que l'esprit se sent cauge de ses actes et maître de lui-même. C'est dans ce même acte qu'est le point le plus élevé du monde intérieur et comme le trône d'où l'âme domine sur ses puissances. {Ibidem, chap. x.)

Mais, malgré la beauté des observations qu'on pourrait recueillir encore dans V Anthropologie ainsi que dans la Psyehologie de Rosmini sur les fonctions et les fondements de la liberté humaine, nous ne pouvons oublier la signification qu'il attribue au mot choix dans les Principes de la science morale et dans le Système moral placé en tête de sa Philosophie du Droit. Ici, en effet, cette expression désigne Testime ou le jugement et rentre dans l'activité intellectuelle, et l'acte moral nous est représenté comme l'effet direct des décrets de la raison pratique. {Principes de la science morale; chap. vi, art. V.)

L'élément qui tend à prévaloir dans ce mélange des faits volontaiies et des faits intellectuels, entre lesquels le philosophe italien n'a pas toujours tenu la balance droite, est donc celui qui se rapporte à l'intelligence. On peut s'en convaincre par le passage suivant, dans lequel il s'efïbrce de rendre compte de l'obligation, caractère essentiel de la vérité on loi morale :

a Cette liberté (celle qui consiste à être délivré de l'er-

a reur) est une espèce de liberté très-haute et très-noble, et

a on peut l'appeler convenablement liberté de V intelligence ;

« faculté par laquelle l'homme appartient au monde objec-

« tif des êtres. Or, l'homme, en tant qu'il vit dans ce monde

« objectif, sent la nécessité morale de vivre d'une manière

« conforme à la loi absolue qui le régit ; c'est là une néces-

(c site de sa nature intellectuelle ; l'homme, comme simple

ff intelligence, a donc besoin de cet ordre moral, il le veut,

« essentiellement. C'est pourquoi, s'il arrive que cette

ff volonté intellectuelle qui est cachée dans les profondeurs

a de sa nature, qui eu forme la partie la plus noble, qui

a même la constitue, soit contredite, empêchée, enchaînée

« par les passions qui tendent aux biens subjectifs, à ces

a biens qui sont limités à une sphère infiniment étroite, en

« comparaison de la sphère immense des êtres objectifs ,

« en ce cas, la volonté par essence intellectuelle est enfer-

« mée, pour ainsi dire, dans une étroite prison et rendue

(( esclave du bien subjectif, tandis qo'elle aspire à se dilater

(( dans l'universahté du bien objectif et moral qui seul forme

« ses délices, vaste champ où elle se trouve exempte de

(( toute limitation et de toute gêne, où elle est libre et a tout

« ce qu'elle veut, parce que rien ne s'oppose à son su^jlime

a vouloir. (Anthropologie, livre tU, section II, chap. VI, K art. IV.)

Ffous regrettons de ne pouvoir exposer ici en détail les travaux de Rosmini sur les différentes parties de la morale. Nous en indiquerons du moins le sujet et le but.

Après avoir établi l'essence de la moralité dans les iVtncipes de la science morale, Rosmini passe en revue dans un autre ouvrage les systèmes moraux et en fait une histoire comparée et une élude critique, en se servant pour les classer et les juger du principe de la morale déjà découvert et exposé dans l'ouvrage précédent. Les systèmes s'y groupent en genres et en espèces, suivant le rapport qu'ils ont à ce principe, et ils s'échelonnent sur des degrés plus ou moins proches ou éloignés de la vérité morale, selon qu'ils contiennent plus ou moins exactement l'essence suprême qui en est la règle et le critérium. Deux grandes classes opposées séparent d'abord ceux qui affu-ment de ceux qui nieut l'esscDCe de la moralité, et, dans la classe de ceux quirafTirmenl, deux genres principaux, subdivisésen un grand nombre d'espêtes et de variétés, partagent les systèmes positifs ensubjedi^ ei objectifs, suivant qu'ils placent le fondement de la inonluÈ dans les opérations et les facultés de l'agent ou dans un principe à lui supérieur et plus ou moins uni ou identifié avec la vérité en soi ou l'être idéal. Ainsi l'histoire des idées morales de l'esprit humain, séparée des accidents chronolopques et géographiques, laisse entrevoir son rappport intime avec l'idée unique d'où dérivent les connaissances humaines, l'ordre intelligible sur lequel elle repose, et que l'erreur elle-même confirme par ses déviations. Ainsi, àla lumlèrede l'idée, l'organisme de la science sort d'une analyse approfondie de l'histoire et se rencontre avec la théorie.

Dans le Traité delà conscience morale, qa' on peut eoosidérer aussi comme la suite du livre sur les principes de la science des mœurs, Rosmini étudie la faculté morale, après avoir analysé dans le précédent l'essence de la moralité. C'est une étude de l'agent moral, mais decette partie seulement de son être qui est en rapport direct avec la loi, c'està-dire de l'intelligence en tant qu'elle conçoit, aâirme ou nie la loi, qu'elle l'applique ou l'abandonne. C'est, en un mot, l'étude des conditions subjectives les plus essentielles dé U moralité, où l'intelligence, sous le nom de conscience, oc-

cupe la première place, et où la sensibilité et la volonté ne sont considérées que d'une manière secondaire. Car Rosmini divise toute la science des mœurs en trois parties qu'il appelle Nomologiey ou science de la loi, Anthropologie morale, ou science de l'homme dans son rapport avec la moralité, Logique morale, ou application raisonnée de la loi aux actions humaines. C'est à cette dernière partie qu'appartient le Traité de la conscience morale, tandis que les deux autres sont renfermées dans d'autres ouvrages. Cette division répond aux principes les plus généraux de la doctrine rosminienne ; d'abord l'idée, ensuite le sujet, l'agent, l'être réel qui la conçoit et en est éclairé, et enfin leur rapport; et comme l'idée fixe les branches et constitue l'ensemble des sciences morales, de même elle en détermine et organise toutes les parties. Le Traité de la conscience morale présente en effet les traits de cette même dialectique que nous avons indiquée ailleurs; la recherche de l'essence et la définition, les divisions et les classifications rigoureuses s'y montrent dans une matière qui semble ne devoir relever que de la seule obser^ vation, mais qui, par les habitudes du génie de l'auteur, apparaît comme le produit complexe de l'expérience et du raisonnement, des faits et des idées, du réel et de l'idéal. Rosmini s'y montre observateur, et observateur fin et délicat, souvent subtil comme un casuiste; et cependant, après avoir extrait l'idée du sein des phénomènes, il en parcourt les variétés et la perfection progressive avec l'ordre du dialecticien. Ainsi la conscience est d'abord divisée dans son ouvrage comme elle l'est généralement chez les théologiens, suivant la science ou l'ignorance qui en est Tattribut ordinaire et en forme le caractère général ; puis la vérité et l'erreur, s'alliantavec les dispositions les plus différentes de la volonté et de la sensibilité, en varient la physionomie et en multiplient les nuances de manière à faire paraître les causes sommaires de toutes les maladies morales de l'humanité. Mais nous ne prétendons pas louer sans restriction ces distictions des espèces de la conscience, où l'on trouve un trop grand mélange de casuistique et de théologie, tandis qu'il nous semble pouvoir dire avec une pleine assurance que la dialectique la plus rationnelle apparaît dans la partie du même traité qui divise et ordonne les règles ou formules morales en un système de genres et d'espèces sous la loi suprême

d'uae formule catégorique universelle, source et critérium de toutes les vérités pratiques. (Livre II, chap. m.)

La méthode de l'idéalisme ne se montre peut-être dans aucun-ouvrage de Rosmini aussi clairement que dans la Philosophie du droit, quelles que soient d'ailleurs les réserves qu'on doive faire sur la valeur des théories spéciales qu'elle contient. Car, en laissant de côté toute considération de détail et an ne regardant que l'ensemble de ce vaste ouvrage, il est évident qu'il se déroule du principe unique de l'essence du droit, rattachée par le devoir et la loi morale à l'essence de le moralité, et, par elle, ramenée de degré en degré jusqu'à la source première de toute vérité pratique, et plus généralement encore de toute vérité. C'est l'essence du droit, ou l'idée du droit, qui fournit, suivant Rosmini, par les caractères qui lui sont inhérens, le critérium nécessaire pour détermi ner les droits réels dans les différentes sphères de l'activité humaine; c'est en rapprochant celle idée de la réalité qu'on retrouve les titres d'une possession juridique, ou les titres du droit. Individuel ou social, naturel ou acquis, primififou dérivé, dans les limites de la vie individuelle ou dans le sein de la famille, de l'État et de l'Église , le droit se développe, se déduit et s'enchaîne aux yeux du philosophe sous la direction et à la lumière d'une seule idée et d'un même principe.

Voici, dureste,ceqneRosminilui-mèmeécritsur la méthode k suivre dans la philosophie du droit. Nous rapportons ce passage parce qu'il nous semble d'un intérêt général pour la connaissance de son idéalisme': n Si nous classions toutes K les activités protégées par la loi morale, si nous les dispoit sions dans l'ordre le plus parfait el le plus logique, àe « sorte que le« classes moindres fussent placées sous les plus « grandes et qu'au-dessus de toutes on vît la plus générale; « si, en accomplissant ce travail, notre entendement ne (c commettait ni omission, ni erreur, il est clair que nous « aurions tracé comme dans un tableau admirable et divin « l'idéal de l'activité juridique. L'individu, la famille, l'État, « le genre humain, trouveraient dans notre description la « règle complète et infaillible pour vivre d'une manière (c juridiquerÀent parfaite. On aurait ainsi comme tracées « d^ant les yeux toutes les actions juridiques possibles ; « il ne resterait qu'à faire passer dans la réalité ces actions,

« qui, comme des types idéaux, seraient présentées à la con a templation des hommes . Cependant cet idéal du droit, ce dont les individus et les sociétés pourraient tirer la règle ce de leur vie et de leurs rapports, ne contiendrait pas encore et entièrement la doctrine du droit. Car, comme, en tête de a tous les droits, ou, en d'autres termes, en tète de toutes ce les actions juridiques possibles, il y a une activité pre- « mière et générale dont toutes les autres dérivent, lephilo- « sophe aurait encore à remplir sa tâche la plus importante, « celle de justifier cette première activité.

a Cette recherche est en dehors de l'idéal du droit, elle a lui est même antérieure; elle en est la racine, car elle est a l'analyse des éléments constitutifs du droit ; elle est anté- « rieure, dis -je, à l'idéal qui peut être réalisé dans les a actions extérieures des individus, des nations et de Thu- « manité. C'est pourquoi la division admise par Hegel dans a sa doctrine du droit me paraît trop étroite par un excès d de régularité. En effet, il divise cette doctrine en trois « parties, c'est-à-dire Vidéal , la conception et la réalisation a du droit, et il entend que la seconde dérive de la pre- « mière, et la troisième de la seconde. Mais la vérité est « qu'il y a un principe antérieur à l'idéal môme du droit, un <x principe du droit et de son autorité, qui en produit le sen- < timeot; et appartient tellement à l'intelligence et à l'esprit « qu'il n'abandonne, pour ainsi dire, jamais ce siège pri- (( mitif et qu'il se manifeste tout au plus au dehors par des « symboles, des représentations et des mots. Qu'on prenne « donc pour accordé que les hommes et les nations manifes- « tent et réalisent dans leur activité réciproque la.concepa tion qu'ils ont de leurs propres droits ; qu'il soit égalece ment accordé que cette conception subjective peut être (c regardée comme l'idéal du droit, on devra cependant tou- Q jours distinguer entre l'idéal ou le type des actions isolées « et de leurs groupes et cette conception primitive qui ren- <r ferme dans sa simple et profonde virtualité tous les types a possibles, d

Cette citation suffira peut-être à prouver que Rosmini est contraire à la méthode de l'école historique dans la doctrine du droit, comme il est opposé à celle des écoles empiriques, dans la philosophie de l'esprit humain ; dans le droit comme dans la mwale, le philosophe italien détermine l'idée parles

faits el éclaire les faits par l'idée. Ailleurs, les faits sont ou renfermés dans la conscience ou fournis par les sens; i<^,ils sont géDéralementcontenusdansl'histoire.L'histoire est pour Rosmini la> réalisation limitée du droit ou plutôt de sa conception. En remontant des actions des hommes et des peuples aux principes qui les déterminent, en examinant les théories qui accompagnent, aux diverses époques, le développement historique de l'humanité, on retrouve ou on découvre une grande partie de la vérité, de sorte que la réunion réfléchie de ses fragments épars dans la suite des temps en rétablit l'harmonie et l'unité, en confirme l'autorité et en augmente la forcé.

Telle est, selon Rosmini, l'idée générale delà philosophie du droit et la méthode qu'il faut suivre en la développant. Voyons maintenant quel est le principe de cette philosophie, ou l'essence du droit.

Rosmini fonde le droit sur le devoir , et il le défmit « une « faculté d'agir conformément à notre volonté, protégée par « la loi morale qui en impose aux autres le respect. » Analysant ensuite lui-môme cette définition, il y trouve le3è\frments suivants : 1" l'existence d'une activité subjeetne; 2° la nécessité que cette activité soit personnelle, c'est-àdire accomplie par une volonté raisonnable; 3" la nécessité que cette activité soit utile à l'agent ; i° la nécesâté qu'elle soit permise ou conforme à la loi morale ; 5" un rapport de cette activité avec d'autres êtres raisonnables et le devoir pour eux de la respecter. Enfin, la contrainte lui paraît être un corollaire des deux premiers éléments. Le droit, étant une faculté d'agir, renferme en lui ou suppose une certaine force. qui peut résister si on l'empêche de s'exercer et qui peut le faire dans la mesure de son juste développement. {Philososophie du droit. Essence du droit, chap. ii.)

Il est aisé de voir que cette énumération des éléments du firoit pèche par excès ; car l'activité personnelle renferme nécessairement l'activité subjective, et c'est la personnalité seule, virtuelle ou actuelle, qui, en marquant son empreinte sur les différents éléments de la nature humaine, leur communique une valeur juridique.

Le troisième élément ne parait pas moins superflu ; mais de plus il est faux, Car, en exigeant que l'action juridique, ou le droit, soit utile à son auteur, on noua force à recon-

naitte les autres pour juges de ce qui nous est utile ou nuîsible^ ce qui restreint arbitrairement notre liberté.

La quatrième condition posée par Rosmini à Texercice du droit est aussi erronée et contient une confusion fâcheuse ; car en quel sens l'action comprise dans un droit doit-elle être permise ou licite ? Es-ce parce qu'elle ne doit point violer la juste liberté des autres, ou parce qu'elle doit être conforme au devoir et a la morale individuelle'ou religieuse ?

Ce n'est évidemment pas selon la première signification que Rosmini l'entend, mais selon la seconde ; car c'est pour le cinquième élément du droit qu'il réserve le rapport de l'agent avec les autres êtres raisonnables et le devoir qui leur incombé de respecter soti activité, tandis que, par les explications qu'il consacre au quatrième, il nous fait clairement entendre qu'à son avis l'action juridique doit être morale en elle-même et indépendamment de son rapport à la liberté de nos semblables. Pour Rosmini, la moralité propre du droit, le caractère moral qui le constitue, ne se borne pas au rapport de notre activité avec celle des antres ; lorsque ce rapport est moral, c'est-à-dire lorsqu'il n'offense personne, Taction qui en est un des termes n'est pas encore pour cela un droit ; il faut de plus, selon lui, qu'elle soit morale intérieurembnt dans toutes ses relations! Cette fausse extension de l'élément moral dans le droit devait nécessairement jeter la perturbation dans cette partie de sa philosophie; et, en effet, malgré la beauté de certaines ^ théories, et particulièrement de celles qui regardent les droits * où la moralité intrinsèque de l'activité est dans un accord incontestable avec sa moralité extérieure, la philosophie du droit est peut-être la partie la plus faible et la moins soutenable du système de Rosmini. La fausseté de son principe se reconnaît principalement dans les attaques qu'il dirige contre Kant et dans les discussions inextricables où il s'embarrasse à propos des guerres de religion et de la liberté de conscience. Rosmini désapprouve l'emploi de la force pour la propagation des croyances, mais il l'approuvé pour leur conservation, et il regarde la morale religieuse comme tellement unie à la constitution du droit que la liberté est effectivement sacrifiée à sa théorie. II va môme si loin dans cette voie, que ce n'est pas le droit des Églises et des reli-

gions qu'il consacre, mais celui de la seule Église et de la seule religion catholique .

Telle est, telle devait être la conséquence de la confiisioii qu'il a commise touchant la moralité du droit el la moralité religieuse et individuelle. Ayant conipris dans le droit un élément moral qu'il ne contient pas, il a confondu la sphère des actions juridiques "avec celle de la moralité proprement dite. Aussi a-t-il dû combattre les philosophes qui se sont le plus attachés à les distinguer, tels que Kaiit et Romagnosi. Sur ce poiht, non-seulement Rosmini ne dépasse pas Kant, mais il reste bien au-dessous de lui.

C'est sans doute de la même confusion, jointe aux préjugés d'un autre âge, que déeoulentles idées de Rosmini touchant la supériorité d'un homme sur un autre, au point de vue juridique, sur le droit seigneurial et le servage. Car, trop attaché aux traditions aristocratiques et au respect du passé, et dominé par la crainte de rien affirmer de contraire aux maximes de l'Ëglise, à ses actes et à son histoire, il admet un honnête servage et s'efforce de fixer les obligations qui doivent, selon lui, régler les rapports des hommes ilaiis cette injuste condition. Une personne peut, à son avis, aliéner sa liberté extérieure, et conférer ainsi à une autre un droit qui limite nécessairement l'indépendance de son être et de son développement. Le seigneur acquiert ainsi un véritable droit de propriété sur les personnes qui sont annexées à la terre comme d'autres objets.

Il est vrai que le philosophe italien fait ses réserves pour la vie morale et religieuse des serfs, et qu'il impose au maître des obligations sévères à leur égard ; mais ces précautions perdent évidemment toute importance en comparaison de sa condescendance pour des abus aussi condamnables que la faculté d'aliéner sa propre Uberlé et celle de posséder des êtres raisonnables a peu près au même titre que des instruments et des choses.

Que deviennent, dans l'hypothèse de ces prétendus droits, la dignité humaine, si bien établie par Rosmini dans sa Morale, et comment peut -il concilier ces tristes souvenirs de l'ancien régime avec sa belle définition de la personne, dans laquelle il reconnaît le droit subsistant ?

Nous n'éprouvons pas moins de répugnance à indiquer ses opinions sur la supériorité juridique qu'il attribue à un

homme sur un autre, dans le cas d'offense, et les titres au gouvernement social qu'il tire du servage.

Car, même dans l'état antérieur à la société, auquel Rosmini se reporte, nous ne voyons pas comment, en dehors du cas et de la durée de la légitime défense, un homme puisse s'arroger la faculté de mettre la main sur son semblable, et nous ne croyons pas que l'offense donne à l'offensé le droit de punir l'offensant.

Pour Rosmini toutes ces facultés appartiennent au contraire à l'offensé. Non-seulement il doit se défendre, mais il peut s'emparer de l'offensant, il peut le puniy. Mais qui ne voit que le droit de punir accordé à l'individu est bien près de se transformer en un droit de vengeance? car que peut-il être autre chose, l'orsqu'il est exercé par l'offensé» lorsqu'il n'est pas confié comme un dépôt délicat et sacré au pouvoir social, soustrait aux passions individuelles, considéré d'un point de vue supérieur à l'intérêt et àl'égoisme, et appliqué avec impartialité et justice ?

Et si le servage et la domination seigneuriale sur les personnes ne sont point des droits, quei titre ces faits pourrontils fournir à la souveraineté et à son juste établissement? Quoiqu'on dise Rosmini, nous ne saurions en voir aucun.' Et qu'on ne croie pas que le philosophe italien n'admette le droit seigneurial et le servage que comme des fondements prirailifs de souveraineté relatifs a d'autres temps et capables seulement d'expliquer les origines des sociétés et des monarchies modernes. Non, ce n'|^t pas là son opinion ; car il s'occupe, il est vrai, de ces questions à propos de la naissance de la société civile, mais il les rattache aussi aux éléments qui la constituent ; le droit seigneurial n'est pour lui qu'une annexe du droit des familles, une faculté qu'elles apportent avec elles dans l'établissement de la société dont elles consentent à faire partie. La famille préexistant, selon Rosmini, à la société civile, y apporte en la fondant des propriétés et des prétentions gui doivent être reconnues aussi bien qu'elle, et dont la modalité et la transformation doivent être réglées avec son consentement. De là des droits acquis qui doiventse concilier aveclesdroitsnouveaux, des traditions qu'il faut accorder avec les institutions néuvelles. Cette nécassilé a été, à ce qu'il croit, injustement méconnue par la Révolution française, et la critique à laquelle il soumet la

Déclaration des droits de l'homme (Droit social, livre IV) montre assez qu'il ne croit pas les droits seigneuriaux cessés avec la Révolution ; on verra aussi plus loin celte opinion de Rosmini reparaître modifiée dans son projet de constitution conforme à la justice sociale ; car il fonde l'ôlectorat sur la quotité du cens et l'importance de la propriété.

Nous n'insistons pas davantage sur des ' doctrines trop spéciales et dont l'exposition a pris, bien malgré nous, l'allure trop exclusive de la critique : d'autant plus que, pour donner une idée convenable du volumineux ouvrage de Bosmini sur le droit, il faudrait placer à côté des théories erronées ou vieillies ses belles analyses sur le droit de propriété, sur les droits naturels ou innés, sur la société domestique et tant d'autres sujets importants; mais ne pouvant diviser notre attention entre tant de matières, nous ajoulei^ns seulement un petit nombre de réflexions pour fixer le 5ens de la critique générale sous laquelle la Philosophie du jroil de iiosmini nous semble tomber, et pour y apporter un lempérament que son auteur nousfournitlui-même. D'abord il manque à Rosmini un critérium exact pour discerner \e droit du fait dansle développement historique de l'humanité; manquant de cette règle, il donne trop d'importance à la tradition, fait trop de concessions au passé et tombe parfois dans le défaut de prendre le fait pour le droit. En second lieu, il nous semble exagérer l'autonomie de la famille, qu'il considère d'abord comme isolée et indépendante de l'Etal, et ensuite comme cause volontaire de la société civile. La famille lui parait même laKeule société naturelle; la société civile est sans doute, à son avis, nécessaire au perfectionnenienl des facultés humaines; il admet que l'homme est fait pour elle, que la nature lui en a fourni les instincts et les aptitudes ; mais, à cfe qu'il croit, si la nature la prépare, elle ne la pose point; tandis que la familleest directement son ouvrage, l'État est l'effet artificiel de la volonté humaine dirigée par ses obligations et ses mobiles sensibles.

C'est sans doute cette opinion exagérée touchant l'autonomie naturelle de la famille qui conduit Rosmini à regarder comme également respectables des faits inhérens à la vie primitive de la société domestique aussi bien que les lois inaltérables de sa constitution. C'est ainsi qu'il arrive à justifier dans de certaines limites et à conserver; au nom de la

famille» des institutions et des rapports sociaux qui ont dis-^ paru des codes et des sociétés modernes ; de sorte qu'on peut eniin lui adresser le reproche plus général de ne pas être parvenu à suivre» dans là Philosophie du droit, cette voie intermédiaire entre l'histoire et l'idée, qui était son rêve et quidevait répondre à toutes lesexigences delà science. Le plan qu'il a conçu est élevé, mais rexécution ne se soutient pas, et ses défaillances tiennent principalement aux préjugés du noble et du prêtre.

Il y a cependant chez Rosmini un vœu et une conviction qui tempèrent noblement ce qu'il y a de suranné dans ses idées juridiques et qui les font pencher du côté des vraiesdes^ tinées de l'humanité. Le philosophe italien espère et croit sineèrement que la vérité, la justice et la religion, pénétrant dans les consciences et dans les mœurs, diminueront peu à peu les obstacles qui s'opposent aux légitimes aspirations des hommes et rapprocheront le droit positif de l'idéal du droit. Rosmini a foi dans cet idéal, dans la science et dans la diS'^ cussion. Ce qu'il repousse avant tout, c'est la violence et le changement sans transition et sans accord préalable.

Mais hâtons-nous de résumer ses idées sur le droit soeial proprement dit , et principalement sur l'Etat, le gouvernement et son type idéal .

Il y a, pour Rosmini, trois sociétés principales entre les* quelles se partagent les actions et les devoirs des hommes, c'est-à-dire la famille , l'État et la société théocratique, ou rjiumauité considérée dans son rapport avec Dieu. La famille est la société naturelle, l'Ëtafeest la société artificielle ou volontaire, l'humanité considérée dans son rapport avec Dieu est la société surnatureileou théocratique.La première société est posée par la nature avec le concours de la volonté humaine, la seconde est posée par la volonté avec le concours de la nature, la troisième existe par elle-même ; de sorte que les causes différentes de ces trois sociétés sont respective» ment la nature, ^a volonté humaine et Dieu.

Chose étrange! dans cette partie de son système, Rosmini flotte tellement entre l'histoire et la théorie, le fait et le droit, l'autorité et la liberté, l'Église et la Révolution française, qu'il se présente à nous sous les aspects les plus divers et parfois les plus inattendus! Tout à l'heure il était un auxiliaire de la Restauration; et maintenant, le voilà, ou

. M >ui> Jevwu UD partisan de Rousseau. Car voici sa

^Ji.. oa J») la société civile : C'est l'union d'un certain .>'.>..'<.«.' ic pèr«$de famille qui consentent que la modalité ioi :wti^j«*i'*ux administrés soit réglée perpétuellement p^i 'M -^'ul eepril et par une seule force sociale, pour la ,,lu.N i^i'uitde défense et le meilleur usage des mêmes

Ou ivuiïKlueque, d après cette aéfmition, la société civile luj l'wide pas le droit; le droit préexiste à sa réunion, de ^lM■lo i^ue son essence échappe aux conventions sociales , lïiidis tpie sâ modalité seule leur est soumise- Mais comment ivuli'.iuer, avec une semblable définition, l'essence de l'État (Si sa connexion nécessaire avec le développement et la desunalion de l'homme ? Pour Rosminî» comme pour Rousseau, ta société est un contrat et son existence dépend de la volonté humaine; or, si l'existence de la société civile est l'œuvre (le la volonté, les droits civils et politiques qui résulteronl di! la réglementationconsentiedesdroits primitifs ne seronlilspas un effet de la même cause? Il est vrai que le pbiloso- |ilie italien reconnaît les pères de famille pour auteurs sucposés de la convention qui établit la société, au lieu quête |i!iilosophe de Genève préfère l'hypothèse plus large que ions les hommes indistinctement y ont participé ; mais si la restriction admise par Kosminl soustrait l'existence de la famille à l'arbitraire du contrat, elle est, d'un autre côté, moins favorable à l'égalité. Ajoutons cependant que, suivant le philosophe italien, si la volonté est la cause efficiente de la société, la nature noais y prédispose par l'instinct et le sentiment, et que la raison nous en fait une obtigalîon; de sorte qu'en renonçant à la société, l'homme offenserait la nature et manquerait à son devoir. Rbsmini est persuadé àe la nécessiléduconcoursdel'Ëtatau perfectionnement de l'individu autant que les plus ardents partisans de son institution naturelle, et nous reconnaissons volontiers que toutes ces réserves ne séparent pas médiocrement sa théorie de la fiction de Rousseau; mais les deux philosophes n'en demeurent ^as moins d'accord sur le point essentiel de la cause efficiente de la société civile.

Rosmini, qui professe beaucoup d'admiration pour Haller, s'écarte ici profondément de lui ; car l'auteur de la Restauration de la science politique, traitant la question de l'origine

de rÉtat, déclare qu*îl est impossible de découvrir l'époque de son institution et regarde son existence comme inséparable de l'homme tel quMl nous est connu par l'histoire (Introduction, chap. i.) Cet auteur est même tellement attaché à la méthode historique, que sa définition est empruntée des rapports extérieurs de moyens à fin et d'indépendance» qui font de toute société politique un tout accompli et parfait en lui-même {ibidem, chap. xvn), etjil se tient si éloigné du point de vue rationnel et idéal, généralement suivi parRosmini, que l'indépendance, caractère nécessaire de l'État, est pour lui la plus heureuse des chances, summa fortuna, au lieu d'être, comme pour le philosophe italien, un produit juridique de la volonté des chefs de famille.

Telles sont, suivant Rosmini, la nature et l'origine de la société civile. Écoutons maintenant ses explications touchant les membres qui la composent, sur les droits qui sont la matière de ses règlements et sur les caractères qui la distinguent de toute autre :

« La société civile est une union des pères, non parce que

« les femmes et les enfants n'en font point partie, mais

a parce qu'ils y sont représentés par les pères, qui résu-

a ment en eux-mêmes les droits de tous leurs sujets; tous

« les membres de la famille sujets aux pères doivent être

« appelés citoyens relatifs et non citoyens absolus : c'est-à-

« dire que ce sont des citoyens considérés par rapport aux

a autres membres de la société et non par rapport aux

« pères auxquels ils sont sujets. Ils deviennent ensuite

a citoyens absolus en sortant juridiquement de la famille

a paternelle, parce qu'eux-mêmes acquièrent alors la

a condition de pères et se représentent eux-mêmes dans la

« cité. » (Droit social, livre IV.)

Tels sont les membres de la société civile; son objet immédiat, ou la matière de ses décisions, n'est pas le droit, mais la modalité du droit. Rosmini entend désigner par cette expression la pat*tie variable et accidentelle du droit, tout ce qui est indifférent pour celui qui en est le sujet, mais a cependant une certaine importance pour les hommes réunis en société. Le philosophe italien nous dit aussi que la modalité du droit embrasse toute limitation destinée à l'assurer et à le protéger, limitation convenue d'ailleurs avec les intéressés. Car il pousse si loin son respect pour l'indépendance

du dreiit personpel et pour l'autonoiuie de 1^ ffimille et de l'Église, me, suivant lui, ces deux sociétés doivent toujours juger en dernier ressort de la convenance ou de l'injustice des règlements de l'Élat qui les touohent.

Grâce à ces distinctions, on peut fixer sùreipent les caractères de la société civile et tracer autour de sa sphère d'action la ligne qui doit la séparer avec précision de celle des autres sociétés, Ainsi, I9 société civile sera universelle, c'est à-dire que ses règlements pourront embrasser toute la matière du droit, à condition cependant de n'en pas toucher l'essence ; la famille el l'Ëglise seront dans l'Ëlat, mais en ce sens seulement que l'État règle, d'accord avec elles, la modalité de leurs droits. De même, cette distinction permet de reconnaître à la société civile l'attribut de société suprême.; car, en restreignant celle suprématie à la modalité des droits, on la sépare de tout pouvoir tyrannique, on en fait au contraire la garantie de la justice.

La société civile est perpétuelle, parce qu'elle a ce caractère dans l'intention des membres qui la composenU àws ses lois et dans ses institutions ; néanmoins chacun de ses membres conserve le droit d'en sortir, lorsque ses comptes sont pour ainsi dire réglés avec elle et que ses intérêts el son bon plaisir l'appellent ailleurs.

Son quatrième caractère est qu'elle suppose une fore» pré' ■pondérante, capable de vaincre les obstacles qui poiirraienl s'opposer à la réglementation juridique issue de ses décrets. C'est là une conséqueilce nécessaire de son institution et une condition essentielle de l'accomplissement de sa mission.

Cinquièmement ,. comme elle doit défendre tous tes droits, il en résulte que son bien est le bien commun. Ilfaui cependant avoir soin de distinguer ce bien du bien public, car leur confusion aurait pour conséquence celle de la politique et du droit, de la justice el de l'utilité, source inépuisable d'erreurs el d'abus, d'où sortit, dans tous les temps, la tyrannie des sociétés et des gouvernements, sous les noms de raison d'Ëtat, de droit des majorités el de salul de l'Étal.

En outre, el par cela même qu'elle tend au bien de ses membres, la société civile doit s'efforcer de le distribuer entre eux de manière à assurer à chacun la m?rae quote-part d'utilité, but qu'il ne faut pas confondre avec l'égalité absolue

des profits.Car on ne peut, s^si injustice, fiMribuerl^roôifies bénéfices à des associés qui, ayant placé dans U société de^ mises différentes, doivent, par conséquent, supporter de^ charges pyoporlionnellei^ à la protection qu'ils en reçoivent, et obtenir un profit correspondant £| leurs sacrifices. L'État doit donc tendre à Y égalité d^ h qwte-fart d^utilité. entrçi ses membres, ou, ce qui revient au méipe, à la distribution proçortiQnnellei du bien commun.

Sixièmement, la société ne peut se proposer le bien des associés et assurer la réglementation de la modalité de^ droits sans relier entre elles les sociétés qu'eUe renferme dans son sein et sans exercer son empire par des inoyens extérieurs ; ce qui revient à dire quelle est une société exté^ Heure.

Septièmement, son pouvoir n'est dirigé ni verg le gain, ni vers la domination, mais il estessentiellement bienfaisant^. Huitièmement, c'est Mut société poliquote. Ces trois caractères sont des corollaires des pr^édents^^ Car Textériorité des fonctions et des attributions de la société civile résulte de sa mission régulatrice et de ses rapports avec les associés ; la nature bienfaisante de son pouvoir est fixée par le bien commun, son but essentiel; enfin, la diversité des mises est inséparable d'une société qui résulte de familles dont les biens préexistants diffèrent et qu'il s'agit de protéger et non de limiter arbitrairement. Mais, pour être poliquote, la société civile n'est pas pour cela incompatible avec l'égalité, car les citoyen? sont tous égaui^' devant la loi.

Telle est, pour Rosmini, la société civile dans son e^ence et dans ses attributs essentiels. Voyons maintenant comment il en fait sortir le gouvernement et de quelle manière il le

constitue.

La société, civile n'étant qu'une réunion desi chef? d^ famille, il en résulte que l'autorité sociale, ou le pouvoir, réside essentiellement en eux : ils ne le possèdent cependant pas dans la même mesure, mais inégalement et et à proportion de leur mise, de sorte que leur vote pèse plus ou moins en conformité de leurs droits , de leurs contributions et des avantages qu'ils retirent de la société, trois choses entre lesquelles il faut garder une constante égalité de rapport •

1.0 .«i\jftt primitif de Ik souveraineté étant ainsi trouvé, il ivsii' i* se demander quelle en sera l'application et par qui ,'U.' ■•l'W» Mcrcèe* Oti l^s pères peuvent goaverner par .•t!\ 'vMx^i'. 011 rar leurs procureur* ou représentants, ils (•\.- i:\l kkwc directement ou indirectement le pouvoir ; , .■ if v\ le pouvoir exécutif; mais, dams l'un et l'autre 0(\ ■ uo t^iil pas oublier que les droits pi-imitit^ des asso- ^ ; . ,,(il iiilaiigibles et sont l'objet des obligations politiques. il V .(uo la modalité seale constitue la matière des droits 1.^. ,'-,ies correspondants.

If j;o«vpmement est-il donc, suivant Rosniini, exclusive- »H»H «mtocratique et patriarcal, elle penseur de Roveredo ^- ni uniquement suivi dans celle question les préférences u.itiiiuimelles de ses ancêtres et le souvenir glorieux de Ja ^,-11 .'iuilion vénitienne? Il n'y a aucun doute qucle gouvei^ ii,iiH-iil est pour lui, comme la souveraineté, essentiellemeal .(Il iiuralique; mais voici comment il entend que Velémnl ut-nAvchique s'y môle et le modifie. Les pères peui'enl 11' Ire une partie de leur autorité, et cette cession ou aliéni- [i.iimri sanctionnée dans l'inlérét commun introduit dans r,i>.,ociation le pouvoir d'un souverain. Rosmini insiste l.iMiicuup sur les conditions dans lesquelles apparaît ce nou- \ r:iu pouvoir, afm qu'on ne se méprenne pas sur ses idées cl iin'on entende bien qu'il ne se déduit pas de l'essence de l;i snciété civile, mais d'un contrat postérieur.

Nuus avons vu quelles :iont les attributions et les formes principales du gouvernement, Rosmini admet en sommel'aristocratie et la monarchie aristocratique ; cependant son aristocratie est très-large, puisqu'elle embrasse louslcscheÉ de famille et équivaut à une véritable république, sansitt rependant une démocratie.

Nous ne le suivrons pas dans les détails de i^constrvu^m régulière du gouvernement ou description de Yidéal dugmvernement. Nous nous conienterons d'indiquer les conditions qu'il exige pour la perfection de la société civile. La première, c'est que le bonheur public en soit le bul essentiel, et que la justice et la concorde des citoyens en soient les premiers woyens. La seconde, c'est qu'on applique à la conslniition ré^'ulière de la société civile un certain nombre de règles destinées à produire l'équilibre entre les biens qui existent au sein de la société et qui s'attirent naturellement;

car ces biens , lorsqu'ils ne sont pas en équilibre, deviennent des forces perturbatrices sous Tinfluence des passions qu'ils déchaînent • Ces biens sont à ses yeux les suivants : popu-^ lation, richesse, pouvoir politique, force matérielle ou militaire, science et vertu. Les équilibres qu'il exige doivent avoir lieu entre la population et la richesse, pour éviter les conflits sociaux entre les pauvres et les riches et les désordres qui s'ensuivent ; entre la richesse et le pouvoir politique, afin qu'ils se soutiennent au lieu de se nuire réciproquement, ainsi qu'il arriverait si le pouvoir politique, séparé de la richesse devenait avide, et si la richesse séparée de la puissance devenait ambitieuse; entre le pouvoir politique et la force matérielle ou militaire, car autrement la seconde de ces forces s'imposerait à la première ; entre le pouvoir et la science, car si les classes éclairélBs ne participent pas à l'autorité civile d'une manière proportionnelle à leur savoir, elles feront au gouvernement une opposition d'autant plus dangereuse qu'elles ont la science pour elles et qu'elles préparent la révolution par les idées ; entre la science et la vertu, car autrement que feront des hommes instruits et puissants, si ce n'est abuser de leur pouvoir, corrompre les citoyens et exercer la tyrannie?

La moralité et la vertu, mieux que toutes les autres conditions, peuvent donc enfin assurer avec la justice le développement régulier de la société politique et son bonheur. { Philosophie du droit. Droit social , livre IV, section II, troisième partie.)

TeUes sont les idées de Rosmini sur l'idéal du gouvernement civil et sur sa perfection. Pour achever la lâche de faire connaître sa Philosophie du droit, nous devons enfin exposer sa pensée sur les rapports de l'humanité et de TËtat avec rÉglise. C'est ce que nous allons faire dans le chapitre suivant.