CHAPITRE IL

SOMMAIRE. — Première doctrine de Gioberti. — Son idée de la philosophie. -— Son point de \ue national et catholiqoe. — Sa méthode synthétique et ontologique. — Son dédain pour la méthode psychologique. — Théorie de la connaissance. — Facultés intellectuelles, leurs objets et leurs produits. — Intuition, réflexion, langage. — Double aspect intel- Vigible et incompréhensible de l'idée. — Faculté de Tincompréhensible; 5Cft objets : l'incompréhensible et le surnaturel. — Rapport de cette faculté «vec les jugements synthétiques a priori admis par Kant. — Réflenon psychologique et réflexion ontologique. Leur rapport à Téire et à la jcieace. — * Construction de la formule idéale et unité synthéiique de Il eoonaissance. — Application de Ja formule à la question de la percep- (ioo extérieure et rapport de cette question à celle de Tindividuation et de la création. — Réduction, ordre et origine des idées. — Leur rapport à i'esseoce des choses, — Rapprochement enire Gioberti et Blalebranche.

Nous ne croyons pas qu'il soit possible de juger é(juitablement et même de comprendre la doctrine de Gioberti sans la rattacher à sa vie et à ses actions.

Aussi quelques considérations biographiques viendrontelles nécessairement se mêler à ce que nous allons dire, touchant sa manière de définir la philosophie et d'en déterminer la méthode.

On se ferait une idée fausse de Tesprit de cet homme célèbre si on ne voyait en lui que les habitudes du métaphysicien, si on se le représentait uniquement occupé de problèmes philosophiques dans sa chambre de l'institution

it

Gag^a de Bruxelles, comme Descaries dans son poète { Hollande, ou comme Kant à l'université de Kœnigsberi Les ressemblances qui existent à cet égard entre lui et li grands métaphysiciens qui ont fondé et renouvelé la phili Sophie moderne sont tout à fait superficielles. Gioberti s'occi pait certainement et surtout de philosophie, mais, dans i manière de voir, elle devait, ainsi que nous l'avons déjà le diqué, s'identifier avec le génie du catholicisme elle géoi de son pays. Ce point de vue particuUer, duquel dépendei l'originalité et l'influence comme les défauts de sa doclrin telle qu'elle est exposée dans les ouvrages publiés de so vivant, donne à sa pensée un caractère multiple et concn qui diffère essentiellement de celui de la spéculation pure 11 s'ensuit aussi qu'il se sépare essentiellement des maiire de la philosophie moderne, et notamment de Descaries etd Kant, par sa manière de considérer et d'aimer la science, h philosophe français et le philosophe allemand l'ont aiméi uniquement pour elle-même et ont pensé pour l'humaniie, sans aucune préoccupation pour l'eût politique et social Je leur pays, ou du moins avec si peu de pFéoccupalion ip^ leur œuvre sert de base à la philosophie de toutes les nations et qu'elle est la prémisse nécessaire de tout sysième rationnel et indépendant. Gioberti, au contraire, est avant tout un patriote qui pense pour son pays et pour son époque. car il est incontestable que ses formules se rattacheat à l'idée d'identifier en un seul tout la théologie et la pb\iosophie, pour trouver à la fois dans l'esprit religieux de son temps la pensée nationale et dans l'Église le point d'app"' nécessaire à mettre en mouvement les forces engourrf'ÉS de l'Italie et à leur rendre la vie et l'élan de la jeune^^ L'idée de la philosophie était donc pour lui l'idée de la cw lisalion catholique et italienne élevée à ses principes niéta' physiques, et à sa formule la plus abstraite. Ceci étant aiiio^^ (et nous le démontrerons mieux dans la suite), on loidprendra que l'Italie devait être toujours présente à la pensée de l'émigré de Bruxelles, et avoir constamment une placedans son cœur el dans son imagination. On entendra aussi pourquoi on le voit, dans sa correspondance comme dans ses ouvrages, passer si fréquemment de la philosophie à la po"' tique et à la religion, se faire tour à tour l'apôtre de la science. de la liberté et de la foi. C'est qu'en effet le patriote, le

prêtre et le philosophe ne faisaient qu'un dans son âme et dans sa vie comme dans ses écrits.

Sa correspondance est, à cet égard, un témoignage précieux et une source abondante d'observations intéressantes. La Kttérature, la philosophie, la politique en font constamment les frais ; elle est, pour ainsi dire, le commentaire perpétuel de ses livres, le reflet ou le germe de ses conceptions et de ses desseins ; elle nous apprend les passions qui agitent son âme, les rapports fugitifs ou permanents qui les rattachent à l'état et aux événements de l'Europe, ses craintes, ses espérances, ses abattements et ses colères. Tantôt c*est une guerre européenne dont il croit voir les symptômes et reconnaître la menace imminente et à laquelle il faut se préparer ; tantôt c'est l'impression produite dans son âme par un petit livre français d'une grande éloquence où respirent les sentiments réunis de la démocratie ei de l'Évangile (1). Une autre fois nous le trouvons occupé à déclarer à Mazzini les différences qui le séparent de lui en politique, ouà expliqueràundesesamisles raisons quidoivent lui faire préférer la monarchie tempérée à toute autre forme de gouvernement, ou, enfm, à éclairer le public sur les vraies Intentions des libéraux itiiliens. Et dans ces circonstances, comme toujours, il est à la fois patriote et philosophe, et le patriotisme et la philosophie sont, dans sa pensée et plus encore dans son âme, une religion. L'école qu'il veut fonder n'est pas seulement philosophique, elle est avant tout politique, ce Créer une école de liberté, écrivait- il de ^ Bruxelles à M. Mamianien 1840, une école tempérée, moc râle^ religieuse, italienne, une école de civiUsation aussi « éloignée des sentiments de la démagogie que de ceux du « despotisme, me parait le seul moyen d'être utile à l'Italie, ( et à cet effet la direction que vous proposez me semble « très-convenable. J'incline même à croire qu'il faudrait < laisser de côté les incertitudes relatives à la forme poli- (E tique et embrasser résolument la cause de la monarchie a ïetapévéeitnonarchia civile) ; ce qui produirait deux grands a avantages : car, d'abord, il y aurait une séparation plus c grande entre nous et le parti exagéré dont la neutralité ou a Tamitié ne peuvent que nuire à nos intérêts, et ensuite nous

(i) Le$ Paroles d!un croyant, de Lamennais.

« pourrions gagner dans notre pays et même au dehors un « grand nombre de partisans et peut-être de coopérateurs (( parmi les personnages les plus influents. Pour ce qui est a de la religion, vous en inculquez sagement le respect, a mais je voudrais, s'il était possible, aller encore plus loin a et en faire un drapeau national [insegna nazionale). Je vou- (c drais Tidentifler avec le génie de l'Italie et avec sa natio- « nalité; je voudrais en faire une de ces idées mères, qui, <c du plus haut sommet de la pensée dominent l'esprit des (( hommes et toutes les parties de leur existence sociale. Je « n'ignore pas combien l'entreprise est difficile aujourd'hui, <c attendu la force prépondérante et l'empire de l'opinion (( contraire; mais, comme les opinions qui régnent de notre a temps sont pour la plupart faibles et sans nerf, je ne déses- <c pérerais pas du succès, si ceux qui vous ressemblent s'y « appliquaient. A cette fin, il faudrait distinguer dans le « catholicisme la croyance de l'institution et insister sur « celle-ci; car que le catholicisme, même humainement ce considéré, soit la meilleure des institutions religieuses pos- « sibles pour donner un corps à la morale et au théisme (c évangélique, la seule qui se rattache au passé, qui puisse cr se promettre un long avenir et aspirer raisonnablement k a dilater son empire et à accroître la splendeur de son siège « suprême, cela ne paraît pas trop difficile à persuader à a ceux des incrédules chez lesquels la raison domine les « préjugés et les passions. » (V. le second volume de la Correspondance, page 41 et 42.)

Cette idée fondamentale d'une identification de la politique et de la religion dans le génie de Tltalie et dans le plan de sa régénération se retrouve dans tous les ouvrages de Gioberti;' visible ou cachée, elle en est te principe et le ressort commun, mais nous la trouvons exprimée avec une précision particulière dans la préface à Y Introduction. Dans ce discours, le catholicisme et la philosophie, la religion, l'Église et l'Italie sont tour à tour passés en revue, associés aux mêmes louanges et poussés vers un but commun. La rénovation de la vie nationale par la restauration des traditions guelfes et catholiques y est présentée et prêchée comme le seul moyen de salut qui reste à rilalie. Il faut que le clergé vienne à l'Italie et que l'Italie puisse faire cause conmiune avec le clergé, et cette entente n'est possible

qu'avec une politique et une philosophie qui mettent en hapmonie la pensée et l'intérêt laïque avec la pensée et Tintérét religieux, disons mieux, les besoins de Tesprit national avec lesexigeneesdu catholicisme. Voilà certainement le fond de sa pensée, et je crois qu'on le reconnaîtra clairement dans les passages suivants : oc Nous devrions nous persuader que la a fécondité de l'esprit dérive des mêmes causes qui produi- « sent la grandeur politique d'une nation ; qu'un peuple tt politiquement esclave ne peut pas être moralement libre, « ni penser par lui-môme. La foi religieuse et la vigueur de t h pensée philosophique dépendent de la force de l'âme» «et avec cette force une nation n'est pas facilement sub-

< JQfuée et divisée par les barbares Je jugerai que Ti^

« talie est rachetée politiquement quand je la verrai en posses* «fsion d'une philosophie et d'une littérature qui lui ap-

< partiennent, quand je la verrai nouvellement affectionnée c à sa langue, à ses arts, à ses richesses intellectuelles, a catholique et fîère de posséder le siège de la religion et c la glrâre du pontificat chrétien.

« L'Italie du moyen âge vit fleurir dans son sein

<L U liberté, le commerce, les arts, les lettres avec la puisd sanee militaire et la globe, tant qu'elle se prosterna de- « vanl le pouvoir spirituel de son premier citoyen ; quand « elle commença à le mépriser, elle devint esclave. Les an- « eieas gibelins furent la cause principale de la misère de « i7taiie« Les gibelins modernes, sans le savoir et sans le ff vouloir, continuent le même ouvrage. Et qu'on ne m'opc pose pas les défauts des hommes ; je ne regarde pas les « hommes mais les institutions : ceux-là changent et pasci sent; celles-ci sont immortelles. Voulez-vous corriger ces ic déia uts ? Commencez par embrasser les institutions, par les

ff vénérer, par les protéger ; faites que la vie mora1e,que la

ff vie de l'esprit circule de nouveau dans le grand corps de la c nation, et vous verrez les membres les plus nobles participer

u au mouvement universel , croître eu force et en beauté

(c D^rompéz-vous, c'est là l'unique voie qui mène à notre (c rédemption. Le salut de l'Italie ne peut venir que de

a Rome Mais savez- vous d'où dépend la puissance

ic de Rome, même dans les choses politiques? De Tobéisp- « sancedeses enfants; Crescentius, Arnaud de Brescia, « Nicolas de Lorenzo, François Baroncelli, Etienne Por-

« cari voulurent restaurer la puissance de Rome en rappec lant à la vie une ombre de liberté païenne, et ils péri-

(c rent Voulez-vous Tunion de l'Italie, voulez-vous la

a ^ustraire aux calamités de la tyrannie intérieure et à l'iflc gnominie du joug étranger ? Commencez par la délivrer a du joug des préjugés» et par la réunir dans la profession

c et la foi sainte du vrai La vie, c'est-à-dire la liberté,

« la puissance, l'union, la civilisation d'un peuple dépendent « de la force de son esprit, et cette force, dans l'individu c comme dans l'État et la société universelle, a ses racines a dans la religion. La rédemption de l'Italie, je le répète, « doit naître principalement de cette foi dont le siège su- « préme est à Rome. » (Introduction à f étude de laphilo' iophie, préface.)

L'idée arrêtée de fondre Tesprit national avec le génie catholique, pour demander la reconstitution de l'un à la vie qui restait à l'autre, s'alliait chez Gioberti, ainsi que nous l'avons dit, à l'idée non moins fixe d'identifier la re%ion avec la philosophie. Et cette autre fusion ne devait coûter aucun sacrifice à la sincérité de sa raison, car le système vers lequel il inclinait la favorisait particulièrement. Dès 1834 il déclarait que l'ontologie est la vraie philosophie, et que cette science cherche l'Etre sous ses dehors, c'est-àdire Dieu et sa loi, sous les apparences cosmiques et humaines (p. 288 du premier volume de la Correspondance). Autrement, disait-il encore, la philosophie est une chose frivole, inutile à la vie, à la morale et à la pratique* inutile même au repos de notre entendement, qui ne saurait s'arrêter à la surface, ni être satisfait des choses qui passent. Et se conformant dans ses ouvrages à ces épanchements de l'amitié, il déclarait dans la préface de Y Introduction, le plus théorique de ses livres, que la vraie philosophie a pour but de retrouver le Dieu de la science, de réconcilier les esprits avec la religion, et qu'elle peut être définie la restauration de Vidée divine dans la science.

Il semblera sans doute que nous nous sommes trop arrêté à déterminer la condition personnelle de l'esprit de Gioberti au lieu de dégager immédiatement de ses écrits sa doctrine philosophique. Mais, si nous ne nous trompons grossièrement en prêtant aux autres et surtout aux libres penseurs et aux rationalistes les sentimens que nous avons éprouvés nous*

même en lisant les livres de cet homme éminent, la précaution que nous avons prise ne sera pas inutile. Combien de fois, en tombant sur les pages où Gioberti poursuit de ses invectives la philosophie moderne ; vante les traditions catholiques de la science comme le seul salut de la raison ; place l'Eglise au sommet de la civilisation et le pape à la tète de Tltalie, combien de fois nous nous sommes laissé emporter par BOtre aversion pour tout ce qui abaisse Tintelligence humaine et diminue injustement sa dignité et sa puissance ! Sons rinfluence de ce sentiment, nous avons été tenté àe répéter avec M. Cousin ce jugement sévère : « M, Gioberti n*est pas philosophe (1) »• Cependant* après avoir réfléchi à l'influence exercée par ce grand esprit, à l'éloque&ce de ses livres, à la puissance de sa pensée, nous nous sommes convaincu qu'il s'est formé une idée propre de la philosophie et qu'il Ta placée dans une science qui explique et harmonise à la fois, dans la synthèse de ses formules, la raison humaine, la reUgion catholique et la civilisation universelle, et plus particulièrement le génie catholique et \e génie spéculatif et pratique de l'Italie. Cette idée, quelle qu'elle soit, n'est pas vulgaire , car elle n'est pas la même chose que l'ancienne thèse de la conformité de la raison avec \a foi ; elle est plus originale et plus concrète, à cause de son rapport avec la civilisation et l'avenir de l'Italie. En 01^, elle a son intérêt historique et son côté logique. Pour la comprendre, il faut s'identifier un instant avec elle , suivre ses déductions et ses formules, penser au temps et au pays ou elle s'est manifestée, au but auquel elle devait conduire soivant la pensée de l'auteur.

Nous devons faire encore une observation çivant d'exposer la doctrine de Gioberti, et cette observation regarde Tordre de ses livres et l'esprit de sa méthode.

Le point de vue complexe auquel il s'est placé en composanrses ouvrages fait qu'on n'y trouve ni la simplicité et la vigueur de l'abstraction et de la déduction scientifique, ni la méthode sévère des divisions et des distinctions théologiques appuyées sur l'autorité et dérivées de Ses sources. fti y aperçoit au contraire ces différents procédés enve-

(1) M. Cousin s'est exprimé ainsi dans une conversation particulière avec M. Mamiani.

loppés 6t fondus dans une forme brillante» Gioberti est généralement dans ses livres un grand écrivain qui dédaigne les procédés ordinaires des traités philosophiques ; ses compositions se déploient avec un ordre et dans des cadres tracés par l'esthétique et la rhétorique plutôt que par une logique rigoureuse. Ce n'est pas que le talent de la dialectique lui manque ; mais son esprit accoutumé aux intuitions rapides, animé du désir ardent de leur donner un corps dans son imagination et de les appliquer à la vie, ne s'arrête guère dans l'abstrait et ne monte aux vérités générales que pour en tirer l'idéal de la Société et le représenter avec éloquence à ses concitoyens. On sent presque 4oujours en le lisant qu'il défend une grande cause autant et ,plus encore qu'il ne cherche la vérité en soi. Aussi n'est-il pas étonnant qu'il n'admette et ne suive que la méthode synthétique • Cette préférence tient aux habitudes de son esprit, et à la correspondance intime qui existe entre ses facultés et sa doctrine. Car, d'un côté, il est idéaliste par conviction, et l'idéalisme, du moins celui qu'il a reçu de Rosmini, débute par la synthèse ; car il admet que la réunion de la sensation et de l'idée par un jugement a pWofi est l'opération première et fondamentale de rintelligence ; en outre, Gioberti est idéaliste comme écrivain ; car, en général , ce ne sont pa$ les faits qu'il cherche et qu'il décrit, mais leur type idéal et parfait. Or, le procédé de tout écrivain idéaliste est essentiellement la synthèse ; la représentation qu'un tel écrivain se forme des objets n'est pas le résultat patient de l'observation et de l'analyse, mais l'effet d'une intuition dont les éléments, puisés bien entendu dans l'expérience, sont cependant coordonnés et embellis à la lumière d'une idée générale unique et avec le concours de l'imagination. Enfin, l'idée même que Gioberti se fait de la philosophie est, comme nous avons vu, celle d'une synthèse des principes communs de la métaphysique et de la religion, auxquels s'ajoute la fin pratique du progrès social et plus particulièrement du développement national.

Par la tendance de son esprit, par sa manière de concevoir la philosophie et par le but qu'il se proposait comme écrivain et comme penseur politique, Gioberti était donc porté à suivre la synthèse de préférence à l'analyse. Voici comment il en parle dans la préface au livre dont nous nous occu-

poDs : (c La synthèse descend des idées aux faits, et consiste

c dans la marche idéale des régions le plus élevées aut

ff régions inférieures, dans lesquelles, parune synthèse înter- (( médiaire, les choses sensibles se réunissent anx intelligi-

cbles Xbaque homme possède une connaissance

a réfléchie de la vérité intuitive et complexe, et celte connaisa sance est liée naturellement avec les conceptions subal- Œ ternes les plus usuelles : il s'ensuit qu'à mesure que le « raisonnement traverse les objets les plus proches et les «plos familiers, ses prémisses se fortifient et une lumière, «pour ainsi dire rétrospective, se répand sur la route qu'il ta parcourue. L'on me demande pourquoi je n'ai pas suivi « on chemip plus facile en montant du particulier au géné- « wl : je répondrai que j'ai dû m'en tenir à la vraie méthode € scientifique ; et cette méthode dans la spéculation n'est t autre que la synthèse. L'analyse n'est applicable aux « idées qu'en partie , et autant qu'on peut revenir sur ses a pas el refaire avec elle le chemin parcouru , chose impos- < sible si la synthèse ne l'avait précédée. » Voyons encorV conunent il parle de la méthode synthétique dans la suite de son ouvrage (chapitre iv, t. V, p. 476, édition de Capolago), \\ 7 décrit la différence qui existe entre les procédés des philosophes qu'il appelle avec dédain psychologistes et ceux qu'iiflomme ontologistes. Les psychologistes sont pour lui les p/iilosophes modernes , qui partent de l'observation intérieare et de l'étude des faits pour construire la métaphysique. Les ontologistes, au contraire, sont ceux qui prennent iaor point de départ dans l'idée de l'Être infini et dans celle àe son rapport avec les choses finies, ce La situation intclc lectuelle, dit -il, dans laquelle le psychologisme place « l'esprit est bornée sous certains rapports, mais fausse sous « d'autres points de vue et i'ose dire les pins importants , « parce qu'elle est particulière, inférieure et bornée. L'on- (t tologiste se transporte dans le centre et au sommet de la ff science, embrasse en un coup d'oeil tous les rapports des « choses, les contemplant du haut de l'Être qui est le som- « met el le milieu de l'univers, tandis que le psychologiste a placé en un point de la circonférence peut en connaître (c seulement une petite partie. »

On reeonnatt aux traits de cette méthode audacieuse un disciple des idéalistes anciens et modernes, du cardinal Cusa,

de Bruno et des autres philosophes du quinzième et du seizième siècle , qui avaient été , du reste , particulièrement étudiés par le philosophe de Turin et qu'il nous avoue luimême avoir eu la pensée d'exposer dans un ouvrage spécial dont les circonstances empêchèrent l'exécution, (Voir la préface à l'Introduction.)

Du reste , que la synthèse soit appliquée à la composition de ses ouvrages et à la formation de sa doctrine , c'est ce qu'il est aisé de voir en parcourant rapidement les divisions de son livre principal, intitulé : Introduction à Vétude de la phihsophie. Il se compose de huit chapitres. Les trois premiers sont destinés à déblayer, pour ainsi dire , le terrain à la vraie, méthode et à la vraie doctrine ; le quiatrième en expose l'idée fondamentale ou le principe que Fauteur appelle' « formule idéale » ; le cinquième en montre l'étendue et l'application à toutes les parAies de la science humaine ; dans le sixième , il cherche comment la formule idéale se conserve dans l'histoire et dans la science ; dans le septième» coniment elle s'altère; le huitième et dernier démontre l'harmonie de la formule avec la religion révélée.

Comme il est facile de s'en apercevoir par cette simple énumération , la partie essentielle de ce livre est contenue dans les chapitres dans lesquels la formule idéale est exposée et appliquée aux sciences. Cette formule est la clef de voûte du système, le principe suprême de la philosophie de Gioberti. Elle est identique au principe même du catholicisme ; c*est elle qui fait connaître la variation et la continuité des doctrines philosophiques et religieuses, leur orthodoxie et leurs écarts dogmatiques. Cette formule qui est en italien : VEnte créa le esistenze , et qu'on peut rendre en français : VEtre crée les êtres, exprime à la fois, suivant son auteur, le principe de la Science et de l'Être, elle contient la représentalion abrégée de l'unité du réel et de l'idéal. Cette formule est donc une synthèse, elle est même la plus haute de toutes les synthèses. Comment Gioberti l'établit-il, par quelles considérations s'y élève-t-il? jusqu'à quel point parvient-il à déduire sa doctrine des lois de Tintelligence et de leur rapport avec la vérité , ou , si l'on veut , quels efforts a-t-il tentés pour démontrer son hypothèse ? par quelles réflexions et par quels artifices l'a-t-il rattachée aux fonctions de la pensée et à l'ensemble des choses ? Répondre à ces questions, c'est ex-

poser la doctrine de Gioberti, et c'est ce que nous allons essayer de faire en nous bornant à ce qui nous semble le plus essentiel et le mieux enchaîné dans ses idées.

L'Idée, l'Intuition, la Réflexion, le LiNflAfiB.

Pour s'orienter dans la doctrine de Gioberti, il faut exposer d'abord son opinion sur la vérité, Tintelligence et leur rapport. C'est en le suivant dans l'examen de ces trois objets qa'on parviendra à découvrir la manière dont il découvre et détermine le principe de sa philosophie. On pourra ensaiie suivre avec lui-même l'analyse de ce principe et en voir l'application au cercle entier des connaissances. Gioberti est contraire au sensualisme bien plus encore que IVosmini. Dans son aversion'pour cette doctrine, il en exagère même Vextension et l'influence. Car, en général, il ne borne pas ce mot à désigner le système qui n'admet d'autre origine de nos idées que les sensations, mais confondant volontiers ^^ec eUes tout autre produit de la sensibilité , il met sur la oïéme ligne toutes les doctrines qui relèvent uniquement de l'expérience. L'empirisme est généralement pour lui syno* ïïjme de sensualisme. Sa manière de voir touchant ce système tient à la nature du sien. Son idéalisme n'est pas moins tranché en psychologie que celui de Rosmini et il est plus dogmatique en métaphysique. En effet, Gioberti admet Qoe opposition profonde entre les sens et la raison , ainsi qu'entre les objets sensibles et les objets intelligibles. Ce fl'est même pas seulement dans les sens, mais dans la sensibi&ié tout entière et dans tous ses produits qu'il faut placer te premier terme de cette opposition, de sorte que tout phénomène sensible, quel qu'il soit, intérieur ou extérieur, intiment ou sensation, est par lui-même aveugle et intelligible sans un acte de l'intelligence et sans la lumière qu'elle porte avec elle. Ces facultés sont, du reste , si différentes que nous cherchons en vain à les transformer l'une dans

l'aulpe. Chacune a son objet propre, et il nous est ausa possible d'entendre directement les choses sensibles les idées que de faire des choses intelligibles les obj( noire sentiment. H y a même là un symptôme et comm aspect particulier de ces mystères dont l'observation dé vre les traces dans la nature humaine et dont le raiso ment et la science retrouvent le principe commun, (l duction, livre I, chap. m.) J

C'est donc aux objets de l'intelligence qu'il faut s'adral pour chercher la vérité et la science , et ces objets son! idijes. Les sciences se composent de raisonnements, lesl sDiinements de jugements, les jugements de conceptionl d'idées. Il y a donc en tête de chacune d'elles une idée esi le principe de ses déductions et de ses démonslralii Les sciences se rapportent chacune à une idée , mais l't de la philosophie est l'idée elle-même, la connaissance i^ avec son unité et son universalité.

L'étude et le développement de l'idée sont donc l'ef de la philosophie- (Ibidem, chap. m.)

Mais il ne faut pas confondre l'acte de la pensée avi objet ; c'est cet objet lui-même , avec sa manifestation, la vérité avec son rapport à l'intelligence, ou l'intelligibl^ qui est l'idée. Elle est objective et absolue comme levi avec lequel elle s'identifie ; son évidence se distingue ' la certitude qui appartient à k pensée et qu'elle produit- 1 un mot , l'idée doit être entendue dans le sens platoniciei comme une lumière intelligible qui du soleil étenid de vérité pénètre dans l'âme et y crée l'entendement.

L'idéalisme est donc la théorie légitime delaconnai^"'!' el l'on peut, suivant Gioberti, trouver encore après I^biù et Rosmini une nouvelle manière de corriger l'tdage d scolastiques : a Rien n'est dans l'entendement, quia'ùt' dans le sens. » Leibniiz avait dit : « Rien, si ce n'est 1< leiidement » , Rosmini : « Rien, si ce n'est la forme de connaissance. » Gioberli adopte cette autre formule : a S n'est dans le sens, qui n'ait été d'abord dans l'entendemei C'est l'adage scolaslique renversé ( p. 94 du vol . U de 1 Iroduction , édition de Capolago) , et ce changement r«: tient à la conception platonicienne de la vérité idéale, < précédant le fait et le produisant par sa manifestation et cflicacité, est le fondement primitif de la coonaissaoce c

être, Tantécédent nécessaire des choses sensibles et par conséquent des actes de la sensibilité.

Gioberti est donc platonicien, beaucoup plus platonicien que Rosmini , comme nous le verrons dans la suite , nonseulement par sa manière de poser l'idée en la séparant immédiatement des phénomènes et en la leur opposant comme une antithèse , mais par la nature qu'il lui attribue. Car il la regarde aussitôt comme le principe de la réalité et de la science 9 tandis que Rosmini en fait une forme de F être opposée à la réalité et n'y voit que la simple possibilité rationnelle manifestée à Tesprit humain par l'absolu.

K cette différence dans la manière d'entendre l'objet de rinteHigence ou la vérité, se rattache 'le rapport divers par leqnd ils unissent l'idéologie à l'ontologie. Rosmini les sépare et Gioberti les unit, et cela logiquement; car, pour l'un l'idée tient à l'être, mais n'est pas la réalité , et pour l'autre elle est la réalité suprême, le principe de toute réalité.

Cependant Gioberti admet qu'il doit y avoir une correspondance entre la psychologie et l'ontologie, entre les phénomènes intérieurs et les idées, et que, sans perdre de Nue la nature de la vérité et l'objet réel de la science, il faut cependant découvrir sa présence dans l'esprit , et son rapport ^\a pensée par l'étude des faits internes.

Or, les Mis qu'il faut avant tout considérer, sont la ré-

flexioD, l'abstraction et leur rapport au langage d'un côté et

i h rérité de l'autre. Car d'une part Tesprit ne crée pas la

yéritéj la vérité est absolue, éternelle, objective ou elle n'est

pBs. Mais d'autre part l'activité subjective de l'esprit dans

i'acquisition de la science est indubitable. C'est que la ré^

flextM recompose la trame antérieure d'une intuition pri-

mitive. En ce sens, Yico a raison, le vrai, au point de vue de

la pensée. qui l'acquiert et le comprend, est une production

on, si Ton aime mieux, une reproduction, ce Car la synthèse

< philosophique est la copie ou le reflet de la synthèse

^ idéale. L'idée se pose et s'organise par elle-même d'une

« manière rationnelle , l'esprit la contemple et , se repliant

« sur lui-même, il en refait l'ordre et le développe

« avec les procédés de l'intelligence pour se l'approprier.

« Ce travail constitue la science qu'on peut définir : Une

c synthèse mentale représentative de la synthèse idéale. »

( IntrodttCticm, p. 70, vol. II, même édition.)

Ainsi f il faut admettre qu'il y a une intuition primitive 4e ridée : d'abord , parce que l'idée est identique avec la vérité et la vérité avec l'absolu , conditions suprêmes de la icience que les objets sensibles ne renferment pas ; ensuite , parce que la nature de Tidée est telle , qu'elle ne peut ni être créée par l'esprit ni être transportée du dehors au dedans par le langage ; et , enfin , parce que la pensée ellemême qui lui correspond n'est ni une production arbitraire ni une communication faite par le monde sensible à l'esprit.

Il est bien vrai que le langage est de la plus haute importance dans le développement de la science » que , sans cet instrument, l'abstraction et la réflexion ne sont pas possibles; mais ce n'est qu'un secours pour la pensée et pour la connaissance qui, par son moyen, s'analysent et se déterminent en s'exprimant ; il n'est lui-même qu'un signe et une révélation de l'idée dont il suppose la visionl

Tout nous porte donc à admettre une intuition de la vérité à la source de la pensée, et la vérité c'est l'absolu. Telle est la première conclusion de Gioberti. Avant de voir commeol il détermine cette intuition , de quelle manière il déduit de . son unité et de sa variété Tunité et la variété de la science, et ensuite le principe suprême de la philosophie qu'il appelle la formule idéale, examinons de plus près les rapports qu'il établit entre l'intuition, la réflexion et le langage.

Les principales raisons sur lesquelles Gioberti s'appuie pour admettre la nécessité du langage dans les conditions essentielles de la science sont celles-ci : qu'il n'y a pas de science sans abstraction; que l'abstraction, pour devenir robjet de notre réflexion, a besoin d'une forme sensible, et que cette forme ne peut être qu'un signe ou un élément du langage considéré comme un système de signes. Il admet aussi que la réflexion s'appuie généralement sur les signes, qu'elle en est provoquée et soutenue ; que la parole ( dans. un sens large) est nécessaire pour arrêter et circonscrire l'idée, pour nous la représenter sous une forme limitée et accessible à nos facultés.

La parole lui apparaît donc comme le principe limitatif et néanmoins nécessaire de l'idée , comme la condition indispensable de l'organisation et de la certitude de la science. Et comme le rapport de l'intuition à la vérité est posé selon lui par la vérité elle-même ou, ce qui est la même chose, par

ridée, de même aussi la première détermination de l'intuition par le signe est établie par elle ; c'est une révélation de ridée ; autrement la relation essentielle qui enchaîne la réflexion avec l'intuition et la vérité serait brisée et le fondement de la science serait de nouveau détruit.

Il se fait donc dans l'homme une révélation par le langage ; le langage est la révélatim réfléchie de Vidée, c'est-àdire une succession de ternies sensibles par lesquels l'idée se révèle elle-même à l'intuition réfléchie de l'esprit humain et achève l'intuition directe qu'elle lui fournit d'elle-même. (V. Introduction, tome II, p. 1 1 , 12, 13, 14, et p. 129, même é^on.)

Ken n'empêche, suivant Gioberti, de se représenter à l'ori|me de l'humanité une révélation primitive et plus complète de ridée ; il revient même souvent sur ce rapport de sa doctrine aux -traditions bibliques ; mais ce que nous tenons à constater, c'est le sens de cette révélation qu'il admet dans tous les esprits et dont il accompagne les fonctions de l'intelligence. L'appeler naturelle ne serait pas toujours entièrement conforme à son langage ni à sa pensée ; car, suivant \m, elle vient de l'idée, et l'idée, principe de la nature, est suroaturelle ; mais elle est universelle, mystérieuse et inte^iUe dans la même mesure pour tous les hommes. Elle est intérieure, et on se trompe étrangement lorsqu'on attribueàeet idéaliste élevé, à ce platonicien révolutionnaire, la théorie qui condamne l'esprit humain à l'impuissance et se le représente comme un réservoir où la tradition vient porter du dehors avec des mots mystérieux l'instruction et la science.

D est vrai que, dans les livres qui expriment cette première forme de sa doctrine, il admet aussi que l'Eglise conserve le dépôt des vérités morales et religieuses, et que la philosophie est orthodoxe ou hétérodoxe suivant qu'elle est conforme ou contraire aux formules suprêmes du savoir dont le catholicisme est le gardien. Mais, outre qu'il est aussi d'opinion que c'est la même idée qui, d'un côté, constitue la connaissance dans l'individu et, d'un autre, organise la société et l'autorité catholique, et qu'enfin il n'attribue à celle-ci que la mission de conserver les formules que la réflexion peut trouver par elle-même, nous ne nous char^ geons nullement de justifier les difficultés et les contradic-

lions qui se montrent dans cette doctrine ; nous désirons seulement en extraire ce qu'elle renferme de philosophique sans la mutiler ni Texagérer.

Cependant, pour mieux éclaircir là pensée deGioberti sur la révélation universelle de l'idée dans l'humanité, nous ajou*« terons ce qui suit.

Voici ce qu'on lit sur la nature dfe la parole dans l'ouvrage de Gioberli, intitulé : Des erreurs philosophiques d'Antoine Rosmini : « La vérité, qui n'est certes pas la parole, et qu/ ce s'adresse à l'inluilion, sans l'aide de la parole, ne peut (( être reproduite par la réflexion, sans le secours de quelque (( chose de sensible, c'est-à-dire sans de certains signes exté- « rieurs qui en sont comme le vêtement. On ne peut douter , a que ce ne soit là un fait psychologique dont chacun est (( témoin en soi-même et l'application spéciale d'une loi gé- (( nérale de Tesprit. Et cette loi est la suivante : Qu'on ne a peut exercer la réflexion sans le concours du sensible et (( de l'intelligible

(c La parole est donc un élément sensible dans leque/

(( s'incarne l'élément intelligible fou l'idée) » (Lettre V,

dans le premier volume, édition ae Bruxelles, 1843.)

Il est si vrai qu'il faut entendre le rapport admis par Gioberti entre la parole et l'idée comme une révélation naturelle et intérieure, que voici ce qu'il ajoute à la page 205 du même volume : « La vérité, en même temps qu'elle est (( la règle et la loi, est aussi le régulateur et le législateur (( suprême, qui parle à l'esprit avec cette voix qu'on appelle (( Vévidence, et qui est Yoracle naturel de l'idée reçu par (( l'intuition et répété par la réflexion au moyen de la pa- (( rôle. 3)

Il résulte de ces passages et d'une foule d'autres qu'on pourrait en rapprocher que. selon la manière de voir de Gioberti, l'idée se détermine et se manifeste dans un signe sensible quelconque, qu'à cette condition seulement elle commence à être l'objet de la réflexion et à créer la science; le langage proprement dit n'est qu'un système de signes extérieurs pour l'intelligence d' autrui, après avoir été un système de signes intérieurs pour notre réflexion ; ces deux rôles du langage sont nécessaires à la formation et à la transmission de la science.

Or, eonune Gioberti admet aussi que l'homme a été créé

avec l'usage de la parole (V, la Théorie du surnaturel), il s'ensuit que celle-ci, en tant qu'elle se rattache à la création, est une œuvre surnaturelle ou une révélation.

Elle apparaîtra donc une révélation extérieure ou intérieure, suivant qu'on la considérera sous Tun ou sous l'autre de ces deux aspects, c'est-à-dire dans son rapport à la vérité présente à l'esprit, ou à l'Etre créateur des premiers hommes.

Outre l'intuition, son objet et leur rapport à la réflexion et an langage, il faut comprendre dans les préliminaires de la philosophie de Gioberti une faculté qu'il appelle sovrin- \dligen%a, et que nous appellerons de V incompréhensible. ïl la regarde comme la condition de l'intelligence, et voici comment* il croit pouvoir en établir l'existence. L'objet de l'intuition, ou l'Etre, est par lui-même entièrement intelligible; mais comme il nous est impossible de rien entendre sans employer la réflexion et le langage, et que ces procédés sont de leur nature Hmitatifs, il s'ensuit que l'inteUigible est pour nous une limitation de l'Etre et que la faculté de l'entendre ou de le déterminer suppose la faculté de nous apercevoir de ce qui reste en dehors de notre intellection ; de ^wie que à l'intuition, première faculté constitutive de l'esprit, W faut joindre l'intelligence et une fonction qui s'y rattache par les rapports mêmes qui unissent et distinguent i'inteiligible et l'incompréhensible. L'intuition comprend tout et ne distingue rien, son objet est vague, indéterminé, il/imité ; l'intelligence le limite et le détermine au moyen de la réflexion et du langage, sorte de révélation intérieure, ainsi que nous l'avons vu ; la faculté de l'incompréhensible s'aperçoit de ce qui reste en dehors de cette limitation sans pouvoir le fixer et le comprendre dans les opérations réflexives et les bornes des signes et des symboles. Il s'ensuit que l'objet de l'intuition est un, complet et universel, mais indéterminé; que celui de l'intelligence est limité, mais déterminé et positif, et que, enfin, l'incompréhensible est indéterminé et négatif pour nous, quoique positif et parfait en lui-même.

La faculté de l'incompréhensible a donc, selon Gioberti, son fondement dans les Umites de Tesprit ; elle est naturelle quant à sa base et surnaturelle quant à son objet. Du reste, le surnaturel et l'incompréhensible se correspondent dans

l'ordre de l'être et de la pensée, et dominent de la même manière le naturel et le compréhensible ; car, de même que l'incompréhensible est la pariie du vrai qui reste en dehoH de notre intelligence et qui la borne et l'enveloppe, de ménit le surnaturel est cette partie de l'Etre qui précède, dépassq et enveloppe l'ordre établi des choses naturelles, la forme actuelle de la nature et du monde; de sorte qu'un genre et un système supérieur est en un certain sens surnaturel à l'égard d'un genre et d'un système inférieur; ce qui n'empêche nullement le naturel et le surnaturel de faire partie d'un môme tout et d'appartenir, suivant des points de vue divers, à l'ensemble des choses. C'est ainsi que l'acte créateur est surnaturel par rapport aux êtres créés, et que le plan actuel de la nature pourrait être regardé comme surnaturel envers l'ordre qui pourrait lui succéder. (Chapitres xvi et xvu de la Théorie du surnaturel, et passim^

Du reste, toutes les oppositions qui se rangent sous le rapport général du naturel et du surnaturel se ramènent à l'antithèse de Dieu et du monde, de même que les mystère! ont leur condition primitive dans la diversité profonde f" existe entre les limites de l'intelligence humaine et l'infinili de l'intelligible. L'incompréhensible est donc l'objet d'uoe foi naturelle et instinctive de l'humanité avant d'être afBriné par la foi rationnelle et générale de la philosophie, o" ■ particularisé par la foi révélée de la religion. (Voir les Noies xxjx, XXXI et xxxvni de la Théorie du surnaturel.)

Les oppositions ou dualités qui jouent un grand rôlfl 'Jf^ la philosophie de Gioherii se rattachent à la faculté de l'i"* compréhensible. II admet qu'elles sont très-nombreuses, qu'elles nous apparaissent dans l'esprit et dans le mondes' que leur conciliation nous échappe, quoique nous n'ignorioM pas qu'elle doit exister. La base de ces assertions esi, selwi lui, celle-ci : Que nous avons l'idée de l'Etre, objet indéterminé de l'intuition, mais que nous n'en connaissons p3S l'essence; que nous ne pouvons tenter de l'exprimer qu'en répétant le mot Etre, ce qui ne la révèle pas, et en la renfermant dans une proposition, ce qui fait descendre son unité dans le temps et dans la multiplicité. Ne connaissa')' pas l'essence première, il s'ensuit que l'idée de l'Etre ou l'Idée, preuiier intelhgible, renferme aussi un élément incom; préhensible; que cette idée, se reliant à toutes les autres qui

peuvent en être considérées comme des déterminations, est cause que l'incompréhensible pénètre avec Tîntelligible dans les conceptions et les opérations de Tintelligence, que le mystère par conséquent est toujours à côté de Tévidence et la foi près du raisonnement ; que l'idée ne reproduisant pas toute la substantialité des êtres, ni la nature de l'Etre, le sens commun a raison quand il juge que le fond ou l'essence des choses nous est inconnue ; car, en un certain sens, c'est là le seul élément incompréhensible et la vraie limite de la connaissance.

Ces considérations renferment la raison la plus essenûelle et la plus générale qui a conduit Gioberti à donner soa approbation aux jugements synthétiques a priori et a j^teriori de Kant. Lies jugements a posteriori ou empiriques sont, suivant lui, synthétiques, parce que, ne voyant )as Tessence intime d'où dérivent les attributs des êtres et eurs rapports, nous ne pouvons les en déduire par analyse, mais nous les unissons entre eux et à leur sujet par la synthèse. L'idée même, quelle qu'elle soit, est toujours nécessaire à constituer un jugement ; mais comme elle n'est pas contenue dans les faits sensibles, il s'ensuit que son rapport ^ ces faits est une synthèse et que toute connaissance où sont mêlés les éléments sensibles et les éléments intelligibles ^t synthétique.

Les jugements rationnels sont, suivant Gioberti, de la même nature, parce que l'idée suprême dont toutes les idées dépendent représente un objet dont l'essence intime est incompréhensible : par conséquent, l'unité fondamentale des idées nous échappe en grande partie; nous ne pouvons les déduire de leur principe, de même que, pour une^raison analogue iCt subordonnée, nous ne pouvons saisir le lien substantiel des attributs dans les réalités sensibles. Nous croyons, il est vrai, pouvoir tirer les connaissances sensibles et rationnelles les unes des autres, parce que leurs éléments nous sont donnés par la nature dans des synthèses primtives; mais ces compositions suppposent des termes simples et élémentaires. {Ibidem^ p. 345, édition de Capolago, Note xxiv).

Voilà comment se mêlent et se déterminent, suivant Gioberti, l'incompréhensible, Tintelligible et le sensible, et comment ils trouvent cependant dans l'idée leur terme

^VUH^riouv cl uiuquei, Uudîs que, d'autre part, les facultés kW nucoiui>r<JhcuiiibK\ de Imtellection et de la sensibilité vnvl ywv coiulilioa supérieure rintuition et pour sujet iJiHumuH l\\v(»rU. L'iucompréhensible est nécessaire pour tiaicovoir riiUclligible, comme l'intelligible est indispen- Mablo ^ r;a)i>rôhoMsiou du sensible (Note xli, ibidem) : voilà l'iailro do la coimaissance dans l'objet; la sensibilité s'appuie .sur rinU^lligonco. et Tintelligence sur une faculté supéi Ipuro : voilii Tordre de la connaissance dans le sujet.

Malgr^^ ces limites, il ne faudrait cependant pas croire i)uo la i'unuaissauce humaine n'eût qu'une valeur relative i\l u'ailuii^idl point la réalité intelligible. Car il est vrai que la iv^llivvivMi (|ui produit la science est un retour de l'esprit Mv lui-uiômo ; mais cette opération n'épuise pas sa nature {^\ tta piiissauce, car la réflexion est de deux espèces, psycholii^iqiic ol ontologique; la première est un redoubleiiii^iU du notre activité intérieure dans lequel le moi est a lui-Uiôiuo son propre objet, mais la seconde est un état de utUro infusée, ou elle revient sur l'intuition et son objet

ilnu dornîère observation à faire pour achever d'exprimer U\^ idéos préliminaires d'où Gioberti est parti pour compoîj^U' iiîM formule idéale et s'élever à l'unité de sa doctrine, ^*Uiil nue, d'après ce qui précède sur la nature de la vérité ou da l'idée et sur le rapport de dépendance que Tintelliyui^ce humaine soutient avec elle, il croit pouvoir en déiluire que la seconde est posée et par conséquent créée par la première. La création de la pensée par l'idée, la révélation intérieure et la faculté du mystère, le surnaturel (3l rincompréhensible, leur union et leur mélange avec la raison et l'intelligible ne sont-ce pas Jà les éléments nécessaires pour arriver à cette unification' de la religion etoela philosophie rêvée par Gioberti, à la détermination de ce projet déjà avoué à ses amis, de l'exécution duquel devait sortir une religion philosophique et une philosophie religieuse?

Nous venons de voir les bases que Gioberti pose à l'esprit humain et les élémens qu'il croit apercevoir dans l'objet de la science. Aux yeux de tout juge claii^voyant, ces indications montrent déjà la route qu'il va suivre et le but auquel il arrivera.

La Fomidu idIall

La recherche de cette formule, ainsi qu'il le dit lui-même,

se rattache à celle du premier principe, ou simplement du

premier philosophique. La formule doit être une proposition

première qui exprime un premier jugement, et ce jugement

doit à son tour répondre a une première synthèse contenue

dans rintuilion primitive ef dans Tidée unique qui en est

l'ûbjet. En effet, l'explication de la Science et de TEtre n'est

possible qu'à la conmtion que les propositions qui Texpri-

ment se tiennent et dépendent les unes des autres, et qu'il

en soit de même des jugements et des notions ; et dans cet

enchaînement on doit pouvoir remonter au premier terme,

aulrement la science manquerait d'unité. Mais l'unité et la

variété de la science doivent répondre à l'unité et à la variété

du vrai ou de l'idée, qui, on Ta vu, est absolue et pleinement

existante, autrement il faudrait nier les caractères de la

vérité. Il s'ensuit donc que le principe philosophique est

double, c'est-à-dire psychologique et ontologique ; qu'il est

à la fois la première idée et la première réalité, sans cesser

Voiilcfois d'être unique. (V .l'Introduction à l'étude delà phi-

lo&op\\ie, tome II, p. 140 à 142, édition de Capolago.) Il

s'ensuit que l'unité de la science répond à l'unité de l'Etre,

ou plolôt que l'une et l'autre s'identifient dans un principe

coizuDun.

Ainsi donc le premier terme de la philosophie contient ie premier terme de la psychologie et de l'ontologie; il est on et double, il est simple et complexe ; si l'on sépare les deux a3pects qui s'y distinguent, on tombe dans les défauts du psychologisme, manière de philosopher qui a le tort d'isoler la pensée de son objet absolu.

Il est incQnstestable cependant, suivant Gioberti luimême, qu'on ne peut se livrer à la recherche du premier tenue de l'ontologie sans remonter la chaîne des notions et examiner les données psychologiques. Lui-môme s'applique à ce travail, et après avoir parcouru les idées de l'Un, du Nécessaire, de l'Infini, du Bien, de la Substance, de la Cause, de la Puissance absolue, de l'Identité, de l'Intelligence et quelques autres encore qu'il embrasse dans son éaumération, et qu'il déclare incapables de satisfaire au^c

exigences du principe cherché, il le trouve dans la conception de TEtre.

L'Etre, et l'Être seul, peut être considéré comme l'objet à la fois un et complexe, total et absolu de l'intuition, à cause de son antériorité et de sa virtualité à l'égard de toutes les conceptions possibles. Il doit être réel et non possible, comme le pense à tort Rosmini, parce que la possibilité est un rapport entre ce qui n'est pas et doit devenir et ce qui est déjà.

La première idée est donc l'idée de l'Etre ou de la réalité absolue.

S'il en est ainsi, nous ne pouvons connaître par réflexion cet objet de l'intuition primitive sans prononcer le jugement identique « l'Etre est » , par lequel nous affirmons sa réalité, et cette première proposition n'est pas une opération purement subjective, mais le fruit d'une réflexion qu'on peut appeler ontologique et qui s'exerce sur l'Etre, qui est guidée par l'Etre ; cette première proposition est la paroJe même de l'Etre, c'est sa révélation intérieure, répélilion de la révélation primitive. Cette parole fonde la science et la certitude; elle exprime un jugement réfléchi, mais celmci suppose un jugement intuitif dans lequel la raison humaine et la raison divine soient unies et idenliQées. (Pag. 162-165, tome II de l'Introduction, même édition.)

C'est donc Dieu lui-même qui fonde la science, car l'Être, c'est Dieu. Son jugement divin la fonde, une première réflexion la commence, et le développement de cette activité intérieure la continue et l'achève.

Mais nous n'avons encore que son fondement, ou son premier terme ; voyons par quels autres termes on peut en exprimer, dans une proposition unique, l'unité^l la totalité.

Nous avons vu que l'idée absolue est identique à là réalité absolue; nous devons donc trouver entre l'Idée et les idées le même rapport qu'entre l'Etre et les êtres. Il faut que toutes les déterminations de l'idéal et du réel soutiennent le même rapport avec leur double principe, qu'elles y soient contenues en puissance et qu'elles en dérivent de quelque manière ; le mot et l'idée éF existence, entendue suivant Tétyraologie latine, représentent et expriment la conception et la réalité de tout ce qui

n'est pas l'Être considéré dans son absolue unité. Une existence, du mot latin existerez est une réalité dont le nom indique la provenance ou dérivation d'une autre réalité; ce qui n'empêche pas de la regarder sous un autre point de vue comme subsistante ou substantielle, c'est-à-dire existante comme sujet de ses attributs et de ses modes. Cependant il est à remarquer que toute existence limitée ne peut dépendre et dériver de l'Etre absolu et nécessaire avec sa substantialité et son activité sans que l'Etre soit QOD-seiilement cause mais encore substance première. Toutes les substances doivent reposer sur une seule et mfeme substance et dériver d'une seule et même cause. Ynlà donc deux des termes nécessaires à constituer la ftmnule idéale que l'on cherche : ces termes sont l'Etre et Teiistenee ; mais leur rapprochement nous en a montré le npport; or l'expression de ce rapport est précisément Je troisième terme. Ce terme ne peut être que la création, car c'est par ce mot qu'on désigne la relation que nous venons de découvrir entre l'Etre et l'existence, ou, si l'on \Cttl, la causalité première et absolue. Créer, c'est produire 1^ subtantialité des êtres, et telle est précisément la causaSilé qui rend l'intelligence humaine entièrement dépendante de Tabsolu dans l'intuition et toute réalité finie non moins dépendante de la réalité infinie.

Gef ordre du réel est le même que celui de l'idéal; car toutes DOS sensations dépendent de nos idées, et toutes nos idées d'une idée première. La science tient de Dieu son origine comme le monde.

VElre crée les existences^ voilà donc la formule philosophique. Faisons quelques réflexions sur les termes qu'elle contient, d'abord pour montrer qu'elle est d'accord avec les faits dont nous sommes partis et qu'il s'agissait d'expliquer, ensuite pour en saisir toute l'importance.

Remarquons d'abord que l'Etre et l'existence sont intelligibles et incompréhensibles à la fois ; intelligibles comme êtres, incompréhensibles comme essefices; car nous savons bien que l'un est l'être absolu et l'autre l'être relatif; mais nous ne savons en quoi consiste ni l'essence de l'un, ni celle de l'autre, et nous ne connaissons pas mieux l'essence de l'acte par lequel l'une de ces deux essences pose l'autre ; la création elle aussi, et surtout, concerne notre faculté de

l'inconipréhensible. Nous sommes furcés d'ailir fait, mais nous ignorons le comment. Kous voyou rement que le relatif dépend entièrement de l'abi qu'il en dérive, mais nous ne pouvons déterminer \ tage la nature de la Causalité suprême, et uous i dans celte impuissance parce que nous ne pouvd pénétrer dans l'essence de l'Etre absolu. L'impdnéd du dernier fond des essences, voilà l'origine de touq limitations inieliectuelles.

Gioberli conclut de ces considérations que la fora contient l'élémeul iiilelligible el l'élément inconipréhe ble de la connaissance ; qu'elle est conforme aux condili subjectives de la science précédemment posées, et qu' est en harmonie avec l'idée d'une pliilosophie chréiic qu'il se proposait de réaliser. Car tout "dépend danchristianisme du principe de création; tous ses eiisn. ments et tous ses mystères y ont leur centre et leur i" d'appui.

Mais comment celte formule qu'on vient de cousin a l-elle été trouvéjîEsl-elle le résultat d'un procédt'jri traire el d'une synthèse purement artificielle, ou I a-t-elle vraiment sa base dans l'intuition primi'^' comme il le prétend? Gioberli déclare qu'il la pose a i ■ riori, quoique la réflexion lui en fournisse les éléi el la raison qu'il donne de son assertion est celle-dfij les conceptions a posteriori, qui peuvent conduirsjj découverte de la formule, supposent les idées qu'e" tient, et qu'elles en dépendent et ne peuvent se . sans elles : de sorte que ce sont réellemeut les idâî tenues dans la formule qui sont les premières dan| logique el aussi dans l'ordre psychologique de la ( car, si la réflexion les y retrouve, il faut Lien qu*d soient, el elles ne peuvent y être que sous une autre fort précisément sous la forme de l'intuition primitill l'étal virtuel et implicilemeni.

Le vrai procédé de l'esprit, son procédé Ibndan) esldonc le procédé a piroii, c'esl-à-dire celui quic à descendre de l'Idée aux idées, de l'Etre aux exis'fi^ el la formule dont il s'agit le refait el le reproduit dat construction. En effet, elle pose d'abord VEtre, puis /^ j^ port, puis les existences. Elle descend de la Cause à l'^lr

ea passant par leur union; elle exprime dans le langage h double hiérarchie de la Pensée et de la Réalité. (In- Iroduction, tome II page 179, même édition.) Mais si Jes termes dont se compose la iformule sont compris dans rintoition et dans le même ordre dans lequel on vient de les voir posés, il s'ensuit que notre esprit perçoit le rapport fondamental qui existe entre le fini et Tinfini et qu'il est ionstamm^it le témoin immédiat de la création. {Ibidem, page 179 à 181.)

Celte perception en contient deux autres, celle du Moi et ceUe du monde^ car nous ne pouvons avoir la connaissance de ces deux réalités sans les penser, et partant sans les voir par intuition, ou, ce qui est la mêmediose, parperceptioD, dans leur rapport ontologique avec la réalité absolue, 00, ce qui revient encore au même, dans leur relation de dépendance substantielle ou de création.

ArrétODS^nous un instant sur la perception des réalités finies, et voyons comment Gioberti la soumet à sa formule et la rattache à ^on idéalisme ontologique. Tout objet connaissable est pour lui renfermé dans l'objet total de l'intui- ^ou;là est toute chose intelligible, et partant le véritable obielàe toute inlellection ; mais là est aussi, et pour la mémeràaon, la vue primitive et confuse de toute réalité; car sa doctrine pose pour principe, nous l'avons djt, ridenliiédu réel et de l'idéal. D'un autre côté, le sensible ne se connaît que par son rapport à Tintelligible qui l'éckire et en est le fondement. Toute perception a donc pour objet une réalité et une idéalité, chose unique sous un double aspect, donnée par Tintuition et rattachée au phénomène sensible. La perception rapporte, en d'autres lermes, la chose phénoménale à son idée qui fonde en même temps sa réalité, ou, mieux encore, la perception <iireete du fini est possible parce que nous possédons dans iifiluilion ses conditions antérieures. Dans l'ordre de la réflexion, la perception est un procédé a posteriori qui va •iu sensible et du phénomène à sa cause ; mais dans l'ordre 'ie l'intuition, qui s'accorde avec l'ordre absolu, et qui est le vrai, la perception s'accomplit en allant de la cause à Teffet; c'est parce que nous connaissons d'une manière intuitive la cause et la substance et leurs déterminations et rapports possibles ou réels aux choses sensibles que nous

pouvoiiM oxorcoT notre perccptîoD, el tml uno connAissance.

i;iil<^t> t^\ S08 cUUorminalions intriHîgïïtTfff; ^i^vw^ \l<v^ iHMU\{^îs.^»nros sensibles, cmmie^ à %m MÉrt roui ^Si"^ \\y^K U iHV^liU^ «bsiïluo, qui e^ao^ Tidée, est h a»diîiL€i

^> \\{\\\ IVrUiv (Milologiquiie ei Torârç j^s^tiidooqDe « uM uvijKUhtoul» t>l, Oh ^liivaai k-Tir oouijie âii>6Ctîan^ ton parvuvui .\ s^»i(' oouunofil 1^ pffK:«>jaBK <àf TinâindiiatioB ^ U

I'mm v(^iU, iUu*> Ut 4//'ir/jÇ af^ieiTi i3e ce j Krc-^Liènie oâque. Je

|iwioMnii> ii^*^fc<Ç Cki^iii i^TjT oes raj^-els. El percerHii (WMt r/^'^liliié fjirii^^ iK>:is ne sabiss^ooKS pas ihliHtM; M»«^i^ ^"^ «'jKiL^iii^ délerwîiiées H m\ I (. f|M) k^iél fUte mïft fi/^j^is ratiacboQS \mt âdéeaèstniie et i^fh/:/ 'il^î H fc^fUih^ (>hénomêDes coïK-neis et îadhidods. Or, (. i,4 ^iifjii^^fitiui l/e rrnérjoe rap^c^rt qui a iko «dansla créa- [if/(r r«f^ il'fâf)r 'AfHÀn el toûl, qui est à la fois abstrait el Wii^i^iUj tihi^-tfA H ifiiindueU coiiîîeîîl en luî-oitaie les 1 1/ .^4 f\K U/^iii Ut^ j[/>^û}>k« et la piissance nênssâre pour (^4 f/.^(K/f. M^i!^ <^::«We réalisation ne peut être qn^aoe t»^»itUlualf4/Ui^m- UAiMivAxser est donc la mècœ diose que if^f'^'n^k ^kiii^fMiifJt OU créer. LTndivida, c'est Fidéc pa^ ^|/, f^ ^,^ ,u<ui$é'-H ta l'acte, comme Fidée est le prûcipe qui se ^ .^^y /U/'.^ / liiji/ii vidu, (Pages 1^-196, fkiim.)

//w</./î |>^ ^^> ^ O:? corps est, ajoute Gioberti, afin de monff«/< / |î 4^ f>*7ii <friMtr/>(>lif^ le rapport de la percepûoa àrmdivifhf^ir^'^'^yf^* ^ * J^ irfi'éûon^ j'exprime sa réalité tSL son rap-

^//^^ fu^mii^^r cjt que ces idées ont de trt^ semblable à M f ^/^.;>/; d/fe i'étmnatum el de contraire à la stricte doctrine f\K \ t^^hjAhtïh iîMr la création, le philosophe de Turin dil Af //.j,v^,^/. q^^/^ 1^^ tmiante» sont des termes eitérieurs de ^ ^/ f>; hfi4U:nn il oppose aussi Tordre sensible à Tordre

intelligible, récoulement et la variabilité de Tun à Timmafloice et à l'immutabilité de l'autre ; mais les mots d'ewergenza et derivazione, qui viennent ici sous sa plume, ne parviennent pas à effacer ce que sa théorie de l'individualion renferme de hardi et d'analogue au système de l'unité de substance.

Voici, du reste, comment Gioberti défend son opinion Umehant la perception des corps renfermée dans cette intuition primitive, qui est une sorte de perception totale du fini, de l'infini et de leur rapport.

t On peut tirer une autre objection contre la doctrine « qoe nous venons d'exposer de l'expérience intérieure de a chacun. Vous affirmez, me dira-t-on, que dans l'intuition « immédiate l'esprit assiste au spectacle continuel de la ^ ciéation. Or, si cela était, on devrait le savoir. Interrogez < (jm vous voudrez parmi les gommes, et tous vous réponff dront qu'ils voient bien les existences créées, mais n'a- « perçoivent pas leur création ; quant aux philosophes, ou « lisaient la création, ou ils l'admettent. S'ils la nient, c'est

^ qu'ils ne la voient pas S'ils y croient, ils le font

«i eu^ertu de la Révélation qui l'enseigne, ou d'un rai- ^ soimement ; mais personne jusqu'à présent n'a imaginé « de DO\is donner la création pour un objet d'intuition.

« Cette iolaition est donc une chimère

^ Qu'on écarte les fantômes et les produits de l'imagination, ^ él qu'on se demande de quelle manière on peut penser ^ ia création. D'une seule manière : c'est-à-dire en con- ( cevant les existences comme ayant la raison d'être de < leur réalité, non en elle-même, mais dans l'Etre qui les ^ anime elles pénètre entièrement. Or, nous avons montré, « et chacun peut vérifier par soi-même que dans le concept t d'existence (être fini) sont renfermés ces éléments : 1** un ^ défaut de raison intérieure de sa propre subslantialité ; T ^ l'intuition concomitante de cette raison contenue dans Œ la présence de l'Etre; 3® le rapport de l'Etre considéré « cooune Cause avec l'existence considérée comme Effet. » Il est donc avéré , ajoute Gioberti, que dans le concept d'existence l'esprit humain possède tout ce qui est nécessaire pour lui donner, dans les limites du possible, la con-

naûisance de la création. Si les philosophes ne s'en sont p^ aperçus, c'est que leur analyse est nécessairement Tœuvr de la réflexion et que la réflexion peut reproduire fidèlement ou défigurer l'intuition primitive. (¥• Introduction pages 202-204).

Voici encore comment Gioberti défend, dans une lettre M, Massari, sa formule idéale et l'existence de son obje dans l'intuition primitive de tous les hommes : « Il me sembi « avoir prouvé l'intuition de la formule par l'analyse du con (( copt du contingent. La contingence est inséparable de cha (c cune de vos pensées, puisqu'elle est inséparable de tou(( a connaissance sensible. Il est impossible de concevoir h (( moindre chose créée sans la penser comme capable d'étrti (t ou de n'être pas. On peut ne pas réfléchir à la conlina gence des choses, mais on ne peut pas ne pas penser à « Tune quand on pense aux autres, parce qu'elle leur est (( essentielle comme la rondeur au cercle. Or, la conception <i du contingent suppose nécessairement la conception du « nécessaire, comme l'idée du relatif et du fini suppose celle (( d'infini et d'absolu. On appelle contingent ce qui n'a pas « en soi la raison de son existence. Or, pour exclure de (( l'intérieur d'un être sa raison d'exister, il faut la penser, « autrement il serait impossible d'exclure ce qu'on ne pence serait pas. Il s'ensuit que, le contingent faisant équation (( avec ce qui n'est point nécessaire, la pensée de Tun est (( accompagnée de la pensée de l'autre. D'où il suit aussi que « la synthèse du contingent et du nécessaire est immanente t( dans l'intuition. Mais en quoi consiste ce rapport du cona tingent au nécessaire, si ce n'est dans la création? En effet, « le contingent nous fait percevoir le nécessaire comme sa a raison absolue. Or, être la raison absolue d'une chose ou <c la créer, c'est tout un. On peut être la raison relative d d'une chose, en la produisant en quelque manière ou en a Vengendrant; mais on ne peut pas en être la raison ab- « solue sans la créer. Raison, en ce cas, est synonyme de « cause; la causalité absolue est donc la création. D'où je (( conclus que la formule idéale est toujours présente à nosj (( esprits, parce que sans elle on ne pourrait s'expliquer* « l'intuition continue et irréfutable du contingent. » (Corce respondance, tome II, p. 53.)

La question de l'origine des idées, est déjà résolue par les

considérations précédentes. Toutes les idés ont leur source dans l'intuition primitive, déterminée et fixée par la révélation intérieure du langage (1) et développée par la réflexion. L'exercice des sefis est l'occasion du développement de la pensée, et les sensations sont éclairées et rendues intelligibles par les notions au moyen des synthèses qui s'établissent entre elles.

Mais on comprendra mieux ce point important de la doc** trinc en complétant les réflexions qui précèdent avec celles «pi suivent sur la réduction et Tordre des idées.

Toutes les idées, on le prévoit, doivent se réduire à celles qui sont exprimées dans les trois termes de la formule, c'està-dire : idée de TEtre, idée de l'existence, idée de leur rapport. Et, en effet, toutes les idées se rangent suivant Giob^ en deux classes principales, dont la première comprend les idées absolues et la seconde les idées relatives, et entre dks se place le même rapport qu'entre Dieu et le monde. Les idées absolues ont pour objet les attributs de l'Etre. Ce sont, par exemple, l'unité, l'infinité, l'éternité, la sainteté; notre intelligence en contemple la synthèse san^ en ^çeitevoir clairement l'unité et la déduction ; nous ne voyons p%\Âeii le rapport intime qui existe entre les attributs et la nature AeDieu, et néanmoins nous les renfermons également dans son essence.

b on s'étonnera peut-être de ne point trouver de distinc-

tHNi entre les attributs métaphysiques et les attributs mo-

i*mdeEHeu; car les attributs métaphysiques sont générale-

Qieot regardés cd^me les diflérens aspects d'une m^e

(4) Parmi les inexactiludes que je trouve dans le petit livre de M. Marc ^nt, intitulé : Histoire des doctrines philosophiques dons Vîtalié con" ^poraine^ Paris, Meyrueis, 1859, je dois en relever deux qui dénaturent ^p le système de Gioberti. M. Debrit dit, à la page 201 :

« On comprend, dès lors, de quelle ipaniôre va se résoudre la question ' <ie Torigine des idées. Elles ne sont ni adventives ni innées dans le sens ■ cartésien de ce mot; elles sont comprises dans Tesprit humain au moyen ' d'une révélation extérieure et surnaturelle, et elles s*en dégagent ulté- * rieurement par le travail de la réflexion. » M. Debrit exagère, selon BOUS, l'orthodoxie de Gioberti, en prenant le langage dans un sens trop ^lérieur el matériel, et en ne tenant pas compte de tout ce que Gioberti peose et soutient constamment sur le rapport direct de la pensée avec la vérité, sur la révélation que la vérité fait elle-même à notre esprit, et enfin sur le rôte de la réflexion ontologique dans la constitution et le développe* inent de la science, rôle parfaitement inintelligible, si la révélation dont il ^'^t ne devait être prise que' dans un sens vulgaire et matériel.

idée, ridée de rinfini, logiquement déduits les uns d autres par des jugements analytiques. Nous devons néau^ moins, sans méconnaître ce qu'il y a d'obscur ou de p satisfaisant dans ce point de la doctrine de Gioberti, observ qu'il admet une dépendance logique des attributs métaphyj siques entre eux et de tous envers l'Etre, leur principe ce mun. Mais, en général, il déclare que les concepts absolus! dont l'objet est compris dans quelque aspect de l'Etre , rapportent à son essence et que , comme cette essen nous est impénétrable, il nous est impossible de voir l'uni de tout ce qu'elle contient. (V. Introduction, tome pages 211 à 215.)

Telles sont les idées absolues, ou les idées de l'absolu. Elles ont à nos yeux une dépendance logique vis-à-vis de l'essence divine, mais l'incompréhensibilité de cette essence nous empêche d'en saisir la génération intérieure.

Il n'y a au contraire ni déduction ni génération réelle entre les conceptions relatives et les conceptions absolues, ou, mieux encore, entre les premières et ïidée totale de l'Etre absolu. Car, l'ordre ontologique et l'ordre idéologique étant un double aspect de la même réalité, leur parallélisme et l'unité de leur loi générale ne peuvent se démentir. Si les existences sont créées, leurs idées (idées relatives des genres et des espèces) doivent l'être^ aussi. El, en effet, tous les concepts relatifs, c'est-à-dire les concepts des choses fmies, se rapportent immédiatement à l'idée de l'existence (ou être fini et dérivé) ; ils contiennent donc tout ce qui est contenu dans cette idée, c'est-à-dîre principalement un rapport de la créature à la cause créatrice, et l'essence de l'existence ou du fini.

Or, c'est de celte essence que doivent. procéder toutes les conceptions relatives; mais comme elle est pournous incompréhensible ainsi que l'essence de l'absolu, nous nous bornons à reconnaître la relation logique qui les unit.

Comme on l'a déjà vu p|us d'une fois, l'essence et son incompréhensibilité jouent un grand rôle dans la philosophie de Gioberti et surtout dans sa doctrine de la connaissance. C'est d'elle que dérive tout ce qu'il y a d'obscur dans l'Etre et conséquemment dans les existences. Gioberti distingue le fond de l'essence réelle de l'essence purement logique, ensemble de Cftractères spécifiques et génériques. La seconde

dérive de la première, sans que nous en sachions le comment d'une manière précise. Ce qu'il y a d'incompréhensible dans le fond de la réalité et d'impénétrable dans la subjectivité intérieure de l'Etre, voilà, selon le philosophe de Turin, le vrai noumène de Rant et lai)ase de la seule philosophie transcendentale possible. (Introduction, tome lY, p. 10, 16 et suiv.)

Kant â eu tort de transformer en pur phénomène subjectif et humain ce qu'il y a de vraiment objectif et de supélieur dans l'intelligible. Mais il est certain que le noumène enste et' que ce mot désigne vraiment une grande inconnue, z de l'essence réelle, absolue ou relative.

Cest dans leur rapport commun à l'essence que les deux questions de l'origine des idées et de la nature des jugements se rencontrent. Car tous les jugements se résolvent en idées et toutes les idées, renferment des jugements. Et, en effet, nous avons vu que le premier jugement «TEtre est » renferme l'idée dédoublée, pour ainsi dire, >ar la réflexion , et que le rapport d'identité est réelement contenu en elle ; et du reste toutes les déterminations ^^éales et leurs relations ne sont-elles pas renfermées dans Y%t de l'intuition primitive? Le jugement se ramène àoïïckVidée, et l'idée contient implicitement le jugement. MainVeQant le jugement est synthétique ou analytique, suivant gu'on le considère dans la connaissance intuitive ouàêos la connaissance réfléchie. Car Tintuition renferme /fôs/flthèses primitives, ou, en d'autres termes, les données ^teiligibles et leurs rapports, tandis que la réflexion décompose ces synthèses pour les' refaire et les exprimer dans le 'siigage. Il en résulte donc que le jugement accompagné de 1^ réflexion sépare et réunit ce qu'il a d'abord vu et affirmé comme composé. *Mais la composition est et doit être la jfemière forme du rapport qui existe entre le sujet et 'attribut du moment que les idées ne peuvent se déduire les ^es des autres, et sont seulement groupées autour de deux centres impénétrables, c'est-à-dire les essences réelles de 'absolu et du relatif, et que, entre Tune et l'autre classe, inteivient le rapport incompréhensible de création.

L'Etre est, voilà le jugement premier de notre esprit, c*est aussi le seul jugement intuitif analytique. Car'il est l*idée absolue se posant et s'affirmant elle-même à notre pensée

sans révéler son essence intime. Mais tous les autres sont synthétiques, à partir des jugements qui rattachent les iclées absolues (idées des attributs divins) à l'essence de TEtre et à finir par ceux qui rapportent les choses sensibles à l'essence de l'existence. Les uns sont synthétiques a priori, les autres synthétiques a posteriorij mais tous sont de la même nature , à cause de leur rapport commun à ce terme impénétrable de l'essence finie ou infinie, qui, intelligible en elle-même , se cache aux faibles yeux de notre esprit et brise pour nous la chaîne des déductions et la parfaite unité de la connaissance.

Achevons de dire ce qui nous semble nécessaire à faire comprendre la doctrine de Gioberti sur l'ordre et l'enchaînement des idées et des jugements.

D'abord il ne distingue pas les idées complexes des idées composées, c'est-à-dire celles dont les éléments sont inséparables de celles dont les éléments sont séparables. Cela fait que les jugements mathématiques eux-mêmes lui paraissent synthétiques, non moins que ceux qui ont pour objet les aftributs métaphysiques de Dieu. Ensuite l'unité et la variété des idées ne sont pas pour lui des aspects d'identité et de différence partielle qui permettent à l'esprit d'aller sans interruption et sans saut de la virtualité des principes à la détermination des conséquences, mais une composition et une multitude dont les éléments s'agrègent et se désagrègent. Tel est du moins le point de vue qu'il assigne à l'esprit de l'homme, quoiqu'il avoue qu'il doit y en avoir un autre tout différent, absolu et vraiment divin ; et ce point de vue, comme on le voit, est plutôt mécanique que dynamique. D est tel du moins dans la réflexion, car, dans cette fonction l'activité de noire esprit est une suite d'actes successifs qui s'appuient sur la donnée continue de l'intuition, se tiennent et s'enchaînent à Taide de la révélation intérieure ou du langage. Les idées, dans cet état de la pensée, suivent le sort des mots, elles se réduisent à des éléments dont nous ne connaissons pas la racine première, ni par conséquent le lien commun. Cette manière de rendre compte du rapport des idées lui semble même si nécessaire que, sans elle, il ne comprendrait pas la découverte dans l'esprit et la nouveauté dans l'objet idéal. Car, dit-il, si les idées pouvaient vraiment se déduire par voie d'identité les unes des autres,

OÙ serait le moyen de passer d'une vérité à une vérité différente? On posséderait toujours ce qu'on cherche. Le raisonnement n'avancerait pas; la production intellectuelle serait impossible.

Préoccupé par l'idée de création qui domine toute sa doctrine, Gioberti ne voyait pas alors de quelle manière autrement féconde pour la philosophie et conforme au sentiment général des hommes touchant l'unité de la science, il pouvait profiter de son intuition primitive et de son rapport à la réflexion. Il le comprit mieux plus tard, comme nous le verrons. Pour le moment et pour ce qui regarde la forme de sa doctrine que nous examinons à présent, nous devons avouer que, mêlant son concept de l'impénétrabilité de l'essence réelle à tous les concepts et à tous les jugements, il les a tous, hormis un seul (l'Etre est), fait reposer sur Tincompréhensible et transformés en synthèses mêlées de mystère. La vérité est que le mystère est ici dans l'abus d'une observation vraie, et dont le tort est seulement de sortir de sa limite. En effet, Gioberti ne se contente pas de dire que notre pensée rencontre le mystère quand elle s'élève à la ôemière raison des choses dans la région de l'absolu, ou ^\ieUe descend jusqu'à leur racine dans l'ordre des êtres fiïùs; mais il le voit un peu partout et le mêle jusqu'aux axiomes.

En suivant trop résolument cette voie, Gioberti s'est écarté sans mesure de celle qui avait été parcourue avant lui par Galluppi et Rosmini. Car le premier de ces deux philosophes, entreprenant l'examen de la théorie de Rant sur le jugement, a admis les jugements synthétiques a posteriori, rejeté les jugements synthétiques a priori, et montré que Tespèce de mystère qu'on croyait y voir se dissipe à la lumière de l'analyse ; de sorte qu'il n'y a pour Galluppi que des jugements analytiques. Rosmini, de son côté, par la réduction de l'élément formel de la connaissance, a refait le même travail et a restreint considérablement la sphère des mêmes jugements. Il a cependant reconnu pour tel celui qui consiste dans la synthèse d'une sensation avec une idée, ou, plus généralement, de la sensation avec l'idée. Leur critique sur ce point de la doctrine de Kant avait donc un résultat commun, c'est-à-dire de réduire le plus possible le nombre des jugements synthétiques a priori; leur œuvre

■lA-hif-^ ^r^base l'intuition et qu'elle ne fait que repro- '^^'^^«iihesf idéale, la vraie uature du jugement dépend

— m« de progrès, car elle tendait à donner l'ei-

^^ "fiif« qu'on croyait inexplicable.

„fir»ti(»n^ ^.^ yjig direction tout opposée. Au lieu de

i,!(a»«* ^ jugmenté le plus possible le nombre des ju-

, f"'™*]^' (j^iiques et réduit au minimum celui des juge-

- !(n«lî^ Vj^-y^ Car il dit bien que, dans la connaissance ,-pjtt> *"* ' iuceinenis sont analytiques, mais comme la

'- m>ni^ 'î'^""® ^^^ l'intuition. Or, ici il est toujours

^wSjue hormis sur un seul cas (l'Etre est), ce qui sépare

; '^T^fd'une manière incompréhensible les sujets et les

^'■i ei brise la science en une multitude infmie d'intel-

- ^^ fYii, et nous devons le faire remarquer, que Gioi à sigHa'^ dans ce qu'il y a d'impénétrable dans l'es-

"'' ^-^^lle la source del'obscurilé qui limite la plupart de

^"'' jjgemeijts empiriques et de nos connaissances sur la

^ ^. SOT l'âme et sur Dieu. Mais non content du rûJe

'^Yiie inconnue, cette espèce de noumène, joue dans les

■■ \^^insontologiques, iU'aintroduitedans toutes les vérités

'. «îles. ^' ^ rendu par là impossible tout jugement ana-

'^, 'jiie et toute proposition identique, non-seulement contre

million de Galluppi et de Rosmini, mais même contre l'avis

'|,eibnilz et de Kant lui-même, qui restreignait trop sans

'.- ^,^e la sphère des jugements analytiques, mais l'admettait

^^■pondant.

Sans doute cette exagération tenait à sa manière de voir hHichant les idées, qu'il identifiait avec les réalités dans l'unilé jupérieure et la manifestation cosmologique d'un principe ,-,)(iiniun- Mais nous avons pensé être d'autant mieux reçu il faire ces observations que Gioberti lui-même a changé iiitièrement d'avis dans la seconde forme de sa philosophie, où il substitue l'identité dialectique des idées à la synthèse qd'il admet ici.

Nous venons d'esquisser rapidement la théorie de Gioberti sur la connaissance ; nous ne pouvions pas la séparer et nous ne l'avons pas séparée effectivement de la théorie de retre, parce que ces deux parties de la philosophie sont profondément unies dans la manière de voir de ce phUosophe, en quoi il est essentiellement platonicien et beau-

coup plus que Rosmini. En effet, le phUosophe de Roveredo rattache bien la connaissance à une forme de VÊtre^ mais cette forme est la possibilité et non la réalité, à laquelle elle s'oppose ; d'où il suit que le fondement ou la forme objective de la connaissance, ou, ce qui est la même chose, Vidée de VÊtre une fois posée, la théorie de la connaissance se développe et s'organise en s'appuyant sur le monde sensible au moyen d'une synthèse et d'une détermination réciproque de l'idée et de la sensation. Mais chez Gioberti l'idée est la réalité, et l'idéologie n'est pas distincte de l'ontologie. Son idée est ou l'absolu ou une détermination substantielle de l'absolu , comme pour Platon, excepté cependant qu'entre l'idée totale et ses modes relatifs au sensible intervient, chez le philosophe italien, le rapport de création.

Ce point de la création des idées relatives (intelligibili relativi) est de la plus haute importance ; il sépare Gioberti à la fois de Platon et de Descartes, et le rapproche du cardinal Cusa et de Bruno , qu'il avait du reste beauco\ip étudiés, et dont le nom se rencontre dans ses ouvrages entouré de louanges. Il le sépare de Platon, parce que l'idée 4e création est chrétienne et non platonicienne, et luimême tait assez voir cette différence en se rapprochant davantage du platonisme dans ses œuvres posthumes, où il substitue la métexis ou participation à la création dans l'ordre intelligible; il le sépare de Descartes, car ce n'est pas seulement de la volonté, mais de l'essence immuable de Dieu, identique à la vérité absolue, qu'il fait dépendre la révélation intérieure des idées relatives ou des essences idéales des choses (1) ; enfm il le rapprocha de Cusa et de Bruno, car pour l'un, dans son livre De docta ignorantia, comme pour l'autre, dans son ouvrage D^ umbris idearum^ l'idée humaine est caractérisée à la fois par un rapport de similitude à l'idée divine et par une propriété symbolique qui en fait une représentation créée et limitée de la vérité absolue.

Il y a un autre philosophe duquel, on rapproche généralement Gioberti et duquel il est en effet très-naturel de le rapprocher, à cause des rapports de ressemblance qui

(1) On sait qne Descartes a soutenu que Texistence des vérités nécessaires dépend de la volonté de Dieu.

unissent leurs doctrines. Ce philosophe est Malebranche. Et, en effet, il faut d*abord reconnaître que c'est à cet illustre penseur que l'idéalisme chrétien doit, je ne dis pas sa naissance, mais sa constitution dans les temps modernes. Le philosophe français est bien le maître de tous les écrivains qui, dans les deux derniers siècles, ont, avec différentes méthodes et dans des mesures diverses, allié le platonisme au christianisme et fait revivre les enseignements de saint Augustin. La théorie de la vision en Dieu a certainement exercé une grande influence sur l'esprit de Gioberti, comme elle l'avait exercée déjà sur Gerdil et Rosmini. Cependant le philosophe de Turin, tout en l'admirant et en lui consacrant un examen spécial (1), s'en sépare sur des points très-importants. On sait que Malebranche divise toutes les vérités qui sont en Dieu et qui peuvent devenir l'objet de notre connaissance et de notre amour en deux classes qu'il appelle rapyorfs de quantité et rapports de perfection. Les rapports de quantité ont pour termes des nombres et des grandeurs et sont renfermés en Dieu en tant qu'il contient l'étendue et la quantité intelligible. Les rapports de perfection sont des déterminations qualitatives qui dépendent des idées du beau et du bien. Les uns et les autres, avec les idées fondamentales qui leur donnent naissance, ont pour source et pour centre commun l'idée de l'Etre et de la perfection absolue. Or cette hiérarchie des vérités idéales est bien différente de celle qui se trouve dans Gioberti. La classification de Malebranche se ramène en somme à la quantité, à la quahté et à l'Etre, leur principe commun. Celle de Gioberti se compose, comme nous l'avons vu, des trois idées capitales de l'Etre, des existences finies et du rapport de création. Il n'y a presque rien de commun entre elles, comme on le voit. On trouve, à la vérité, l'Etre ou Tinfini sous la forme d'idée dans l'une et dans l'autre, mais l'Etre de Malebranche est le contenant immobile des types intelligibles' et des vérités nécessaires présent à l'esprit de l'homme et lui manifestant danslesidées le modèle des objets correspondants ; celui de Gioberti est non-seulement le contenant des intelligibles et le siège de toute vérité, mais il est encore et surtout la raison neces-

(i) Voyez les Notes et Dissertations ajoutées au livre de rintrodaction.

saire et la cause productrice des choses finies. Non-seulement le rapport de création n'est pas contenu dans la vision idéale de Malebranche, mais tout le monde sait que ce philosophe n'admettait la création du monde que sur le témoignage de l'Ecriture sainte, cercle singulier sans doute, car ce témoignage suppose ce qu'il prétend garantir, mais qui montre à quel point sa doctrine des idées et de la vision en Dieu est éloignée de celle qui s'appuie tout entière sur la création, et qui fait de la perception de cette causalité supérieure et primitive la base de la connaissance. Pour Malebranche, l'idée est tellement indépendante du monde et Dieu tellement parfait en lui-même que la création lui semble une déchéance; pour Gioberti, au contraire. Dieu est essentiellement la cause du. monde. Il dit lui-même quelque part que tout l'effort de sa philosophie consiste à ramener à un même terme les principes d'identité et de causalité, et à substituer ainsi à l'Etre abstrait, indéterminé et infécond de Rosmini, l'Etre cause et créateur. Il est bien vrai que Malebranche, dans certains passages, parle de l'efficacité de l'idée en vrai platonicien et comme s'il commentait la République ou le Philèbe ; mais il n'en est pas moins vrai que l'esprit général de sa doctrine est opposé à une identification de la vérité et de la causalité. Rosmini est bien plus près de Malebranche que Giobeni; car Rosmini refuse, il est vrai, d'identifier l'idée avec i'âisolu et la réduit à une forme de l'Etre ayant son siège en lui, ce qui ne l'éloigné pas médiocrement du philosophe de l'Oratoire, mais en même temps il la tient presque autant que lui éloignée du monde et la sépare profondément de la réalité. Gioberti, au contraire, les unit si bien qu'il les égale et les identifie. Il n'y a pour lui de vraiment réel que l'idéal; tout ce qui est réel est idéal, et réciproquement. Le sensible n'est proprement pas réel mais phénoménal. 11 s'ensuit que pour lui la réalité du monde contient aussi son idéalité et sa vérité et que l'une et l'autre sont fondées en Dieu et contenues en lui par le rapport de création. Cette manière de voir assure à la nature et à l'homme une valeur qu'ils ne sauraient obtenir dans un idéalisme qui unit moins étroitement le fini à l'infini ou qui se renferme dans l'unité divine sans pouvoir en sortir autrement que par le prodige et la révélation.

CHâPITRE m

— Théorie du temps et de l'espace. — Transformation de la formule. — Ses deux cycles. — Premier cycle: Vun produit le mul^tple.— Deuxième cyde: le multiple retourne à Vun. — Explication du beau et du bon ^ le retour du multiple à Tunité. — Platonisme de Gioberti. — Esthétique, Ethique, Politique. — Formules qui dominent ces sciences. — App^caiion de la formule idéale à la réorganisation de ]*Italie. — LTtalie idéale dios le livre intitulé : Primauté morale e1 civile des Italiens; jugements sur ce livre. — Rapprochement des idées politiques de Gioberti et de César Balbo. — Livre de cet écrivain, intitulé : les Espérances de ntaUe. — Arbre généalogique des sciences. — Considérations critiques Vif là première doctrine philosophique de Gioberti. — 'Principaux partiaosde cette doctrine. — D'Âcquisto, Fornari, Dr Giovanni, etc.

Nous avons vu quelle est, suivant Gioberti, la théorie de la connaissance, et sur quel principe elle repose; nous avons ainsi posé la base de toute sa doctrine, d'autant plus qu'elle identifie, comme nous Tavons dit, les principes de la connaissance et de l'être. Voyons maintenant quel édifice il élève sur ce fondement, et si nous ne pouvons en parcourir en détail toutes les parties , essayons au moins de donner une idée de l'ensemble.

Conmie sa formule exprime à la fois l'être et l'idée, qu'elle est également ontologique et idéologique, il l'applique à construire d'une manière synthétique le double système des

„r„, rt; » «len"» • ^M„|,. tar si le p-jint * rue se \"\ ''l'i. ,m,.'r»cUon de l'aMljse. te principe, b iiië<h.Ki. ,\,.Ai,<M« »« » ' f ''"^^o, de part tt d-jutre dans ™

'""■l" j . C'.Wn«s). a en énumère les membres. « ||.'b,lni '^l'* ïï. „|f|,, a aperç.)il 1« élrtnents de l'uniTers

uUrnitile'"» ^,^ jjj^^ jjg chacim d'eax et de leurs rap^rL^.

■'*' 1'"'e«'D''''°' P'"^ particuiièfement, il en 'iéciMiTre

ï.'tiMlil"'. '"^ gj ^ (^ des con^idérati.jns sor la marche

„,r«iil.P«'i''"

Ic.'M'^'îK

**'T !<l les loiseODHnunes des êtres. Chacun des membi "^*^vf Viiilfl deiieai en même temps i'objet ji'nn grou

^i^ la »t" j gg dirise à son tour en élêmeotâ subordonnd jy si'itfii*'* ^^^ gjjj parties correspondantes da monde. De »t ^ Lie du h*"' ^^ ^ fomiuie idéale, le philosophe de ""''^' ^ ygc une hardiesse qui ressemble a celle des grands l^"'"" 1^5 aJlemands, domine la science et l'univers. o)n- '* ■[ el organise le double système des idées et des itres. ^^oîiaiit à ûous, pour plus de clarté, nous croyons de^ci'" ■er j'us'p'* "" ewiain pœni ce qu'il a oni; wm ^^'"^'j g0ceroos par exposer brièvement ses pensées sur r'nlie des éires ; nous en montrerons ensuite le rapport à ."^re àes sciences, et nous rétablirons l'unité de la doctrine !". I3 reproductim da tableau synoptique de^ scieoces tracé ' '!r iiii-ffl^oe dans le cinquième chapitre de llntroduciioii il' III, édition déjà citée).

Pour se former une idée de Tordre général de l'univers, il faut se rendre compte de tout ce qui est renlenné inip''' ritemenl dans la formule idéale. Il faut descendre del'Ef^ aux eïislences, paJsser par l'intermédiaire de l'acte créateur, examîBer le temps et l'e^ce dans leur double rapport avec ]e principe des choses et avec -les êtres sensibles, puis, [^montant de ces êtres à leur Auteur, le considérer comme cause finale, après l'avoir étudié comme cause efUaoït^' coiiiempler le retour des créatures à leur principe, après avoir assisté à leur éclosion du sein de la Divinité ; passant eiiiiii del'ordre de l'univers, quiembrasseà la fois Dieu et le monde, à la sphère plus restreinte des êtres crées, il fè"| voir quelle en est la marche et la loi, quelles en soDl les divisions les plus importantes, comment elles concourent, à leur tour et dans leurs bornes , à l'harmocûe uiuverseUe.

On peut, dit Gioberli, concevoir deux moments dans le concept du rapport qui unit les deux termes extrêmes de la formule et dans la synthèse qui en dérive, c'est-à-dire un moment descendant et un moment d'ascension.

Si l'on descend de TEtre aux existences, dans le moment înlermédiaire que la pensée traverse en sortant du premier terme de la formule (l'Etre), et avant d'entrer dans le second te création), le temps et l'espace se présentent à elle avec un double rapport envers les termes extrêmes et opposés de YYilre et de l'existence. Car, d'une part, Tacte créateur, en réalisant les idées, doit les limiter et les individualiser, ce qui n'est possible qu'en les faisant descendre en quelque façondansletempset dans l'espace sensibles; et d'autre part, ce qu'il y a de phénoménal et de concret dans le temps et dans l'espace suppose une réalité supérieure et une possibilité intelligible. Le temps et l'espace ont donc une nature intermédiaire par laquelle ils s'identifient d'abord avec la puissance de Dieu comme simples et pures possibilités, ensuite avecl'activité créatrice comme réalités transcendantes, enfin avee les êtres finis comme phénomènes sensibles.

Musi Gioberti considère principalement trois choses dans le temps et Vespace : l"" la possibilité ; 2° la réalité nécessaire ; 3^ la réalité contingente. Nous venons de voir la thèse dans laquelle ces trois points sont contenus et déterminés. V07005 maintenant comment il la démontre et à quelles ^\isçj^% il puise sa démonstration.

tf Toute cette matière, dit Gioberti dans sa Correspon-

« dance (p. 57 du tome II), embrasse trois chefs: i** la

ï notion psychologique du temps et de l'espace ; 2° la

« nature ontologique de ces deux objets ; 3® les relations

> qui existent entre le temps et l'espace, d'une part, la suo-

« cession et l'étendue, de l'autre ; 4^ la solution des diffi-

( cultes qu'on oppose à la réalité ontologique du temps et

f de Tespace. Je crois que les deux premiers points sont

« traités de main de maître, l'un par Kant dans son E^thé^

a liqvie transcendentale, qui fait partie de la Critique de la

« raison pure , et l'autre par Leibnitz en plusieurs de ses écrits ,

« et surtout dans sa correspondance avec Glarke. Je crois

(c qu'on ne peut rien ajouter d'essentiel à l'analyse de ces

c grands auteurs. Mais relativement aux deux derniers points,

tt je ne connais personne qui me contente, et je pense qu'on

a ne peut remplir cette lacune qu'avec la formule idéale, c qui, identifiant Télément pur du temps et de l'espace avec a rEtre; et Télément empirique, c'est-à-dire la succession « et rétendue avec les existences, nous montre le lien « mystérieux des deux termes d^ns la synthèse de l'acte a créateur. »

Voilà sa solution ; il s'agit maintenant de connaître les raisons sur lesquelles il se fonde pour se flatter de remplir la lacune laissée par les métaphysiciens qu'il vient de nommer. Nous les trouvons exposées clairement et avec ordre dans un autre passage de sa correspondance : « i^VEtre crée les existences^ dit-il. Cette proposition exprimant l'objet totaJ et immédiat de la connaissance intuitive, il n'y a pas d'idée humaine qui n'y soit contenue.

a 2^ L'homme a l'idée de l'espace et du temps. Donc ces deux conceptions doivent se trouver dans la formule idéale.

(( 3® A quel membre de cette formule appartiennent-elles?

(c Examinons, pour éclaircir ce point , la nature de ces deux conceptions. Le temps et l'espace sont à la fois purs et empiriques. 11 sont purs, en tant qu'ils signifient la simple possibilité de la succession et de l'étendue. Ils sont empiriques, en tant que cette possibilité est effectuée dans une succession et une étendue réelles. Gomme purs ; ils sont nécessaires; comme empiriques, ils sont contingents. Le temps et l'espace sont donc deux concepts mixtes, qui tiennent à la fois du contingent et du nécessaire.

(c 4^ Si le temps «t l'espace étaient des choses purement nécessaires, ils appartiendraient au premier membre de Ja formule, qui contient tout le nécessaire. S'ils étaient purement contingents, ils appartiendraient au dernier membre, qui comprend tout le contingent ; mais comme ils sont mixtes, ils ne peuvent appartenir à aucun des deux extrêmes. U reste donc qu'ils fassent partie du moyen terme de la formule.

« Et, en effet, ce moyen terme, à cause de la place qu'il occupe, doit participer à la nature des deux extrêmes et être une synthèse du contingent et du nécessaire. C'est en vertu de cette synthèse qu'il se distingue des extrêmes, puisqu'il n'y a aucun autre concept simple au delà du contingent et du nécessaire. D'un autre côté, placé conmie il est au milieu de la formule, il doit soutenir deux rapports opposés avec les extrêmes, suivant qu'il touche à l'Etre ou qu'il est en

contact avec les existences. Nous trouvons donc précisément dans le second membre de la formule cette synthèse du nécessaire et du contingent qui distingue les conceptions du temps et de Tespace.

a &* De ces considérations abstraites passons au point de vue concret.

a Qu*y a-t-il de concret dans le second membre de la formule? la création. Or, la création, c'est-à-dire ici l'action créatrice, a pour cause l'Etre et pour effet l'existence. Elle est donc inférieure à l'Etre comme l'effet à la cause et supérieure à Texistence comme la cause à l'effet. Or, quelle est idla cause? C'est l'Etre qui contient en soi la possibilité élernellcet absolue du temps et de l'espace, c'est-à-dire le temps et l'espace purs. Quel est l'effet? C'est l'ensemble des existences, ou le monde qui est contenu dans l'espace et dans le temps empiriques, et qui est inférieur à l'Etre, parce que lïlre est le contenant de l'espace et du temps purs. Mais ceci ne pourrait- avoir lieu si la création n'était pas la syn- Ihèse du contenant et du contenu, c'est-à-dire de l'espace et du temps purs et empiriques. Donc, le temps et l'espace appartiennent au moyen terme de la formule.

<i 1^ Des raisonnements ontologiques passons aux observations psychologiques. Notre esprit peut-il descendre de l'Etre aux existences sans passer par la création? Non tîertâiDejment. Mais peut-il se faire la moindre idée de la création sans concevoir que le temps et l'espace possibles soient portés à l'acte et qu'ils deviennent le contenant des créatures? En effet, comment le monde pourrait-il subsister, si Je temps et l'espace n'étaient pas actuels? Le temps et l'espace sont la condition nécessaire des existences, et partant notre pensée ne peut passer de l'Etre à ses effets sans s'arrtter à ces deux conceptions intermédiaires. Donc,^ l'espace et le temps, occupant au point de vue psychologique de nos idées une place moyenne entre l'Etre et les existences, doivent, au point de vue ontologique, s'identifier avec l'idée de création. » (V. le tome II de la Correspondance, pages 203, 204.)

Ce passage nous donne une idée de la manière dont Gioberti savait porter l'analyse dans les sujets les plus abstraits et les plus difficiles de la métaphysique, quand le désir d'exercer une influence immédiate sur les esprits ne lui faisait

pas sacrifier les procédés de la science aux exigences de la rhétorique. Mais il est « à ce qu'il nous semble, bien plus intéressant à un autre point de vue : car il éclairait sa pensée sur le temps et l'espace, point resté assez obscur dans Y Introduction, son ouvrage principal. En outre, en metldn| en lumière ce point, il nous instruit mieux sur sa manièraj d'entendre le rapport de Dieu et du monde ou la création/

Le temps et l'espace purs s'identifient pour lui avec Tétemité et l'immensité, attributs divins dont dépendent toutes les successions et toutes les étendues par l'intermédiaire de l'activité créatrice. Tout ce qui passe et se succède, tout ce qui existe et coexiste a non seulement sa source dans la puissance divine, mais est un acte contingent qui dépend de Tactualité nécessaire de cette puissance, ou, ce qui est la même chose, de son activité infmie.

De cette manière Dieu ne tombe pas dans la condition des

êtres finis et ne s'unifie pas avec eux. Il échappe à cette coiz-

l fiision par sa puissance, car elle est identique à l'immensité

et à l'éternité ou à l'espace et au temps purs et elle n'est ni étendue, ni successive ; il y échappe aussi par son activité créatrice, parce que, étant une, continue et nécessaire, celte activité contient, comme un terme subordonné, la multiplicité des actes et des énergies contingentes qui s'allient avec les phénomènes de la succession et de l'étendue. De cette sorte, l'unité absolue de Dieu ne serait pas détruite, et le monde ne se confondrait pas avec lui. Car la multiplicité des êtres sensibles avec la partie purement phénoménale du temps et de l'espace qui en est le contenant immédiat, dépendrait de l'activité créatrice, et ce que nous prenons pour . un être nécessaire et sans bornes quand nous nous représentons la réalité indépendante de l'espace, et du temps en soi, ne serait qu'un aspect de cette activité. L'acte créateur demeure donc essentiellement unique et continu, malgré sa virtualité infinie et la production du multiple, ce Aussi pouce vons-nous nous représenter le temps et l'espace purs ce comme une expansion circulaire qui va en s'agrandissant

ce à l'infini et sort d'un centre unique et simple Ce point

ce indivisible, c'est l'Etre, qui contient dans sa puissance c( et sa vertu créatrice un cercle sans fin. La circonférence ce epii se projette de ce point et qui se développe et s'agrandit a successivement, c'est l'existence multiple, chose finie et

s relative dans sa substantialité actuelle, mais infinie et ab- < solue si on la considère dans la puissance qui occupe le tt point central de l'Etre. » (Introduction, tome lll, p. 23, édition Gapolago.)

De ces considérations sur le temps et Tespace et sur leur

rapport à l'Etre et aux existences par l'intermédiaire de la

création, il suit que la formule fondamentale de cette doc-

, trine : « VEtre crée les existences, » peut se transformer en

1 celle-ci. « Uun crée le multiple » (p. 44, Ibidem).

En analysant mieux les termes qu'elle contient et les relations qui les unissent, on en trouve encore une autre qui est ce\\e-ci « La multiplicité retourne à V unité » Voici comment on \a découvre :

Nous savons a priori que l'Etre est absolument intelligible, mais l'intelligibilité absolue doit se pénétrer elle-même et être en môme temps intelligence absolue et infinie. Or, cette conception d'un Etre à la fois absolument intelligible et intelligent, qui crée et manifeste par son acte créateur les idées étemelles renfermées dans son sein, contient implicitement la conception de fin. Car ses idées parfaites sont la règle de son activité et le but duquel il rapproche les créatures. Il y îiàoTicmie finalité idéale qui domine le monde, et cette finalité idéale étant l'ordre universel, il faut dire que le monde ^i contenu dans Tordre plutôt que Tordre dans le monde. ii comme enfin Tordre idéal est Tensemble des idées et que les idées sont Dieu même, il s'ensuit que la multiplicité des existences est en Dieu et qu'elle a en lui son origine et sa h. Une double direction existe donc dans la multiplicité et dans le mouvement des existences : par Tune, elles viennent de Dieu ; par l'autre, elles y retournent : Tune est l'expansion du multiple qui sort de l'unité, l'autre est le retour de la multiplicité à son principe ; le fondement commun de ce (iouble mouvement est l'unité même de l'Etre, qui est à la fois cause efficiente et cause finale de tout ce qui existe.

Gioberti a donné à ce double mouvement des êtres le nom de cycles de la création. Il a appelé cycles de la génération les mouvements qui imitent dans les rapports des choses finies la marche générale de Tunivers. Ces nouveaux cycles sont deux également^et reproduisent dans de certaines limites ceux du premier ordre. Le premier cycle de la génération peut s'exprimer ainsi : L'un engendre le multiple; le second

■ oettfi fonnaie : Le multiple revient à l'unité. ^^>■ J**^^ secwl ordre sont subordonnés à ceux du ^ >. cy'f* r° gj fonncni par leur harmonie la beauté du — ^rnii''' ''^ l'humanilé; ^^ se manifestent dans les sphères rt wi.ie ^^ tîaliié et de Ja force comme dans celles de la vie , ijsubsW''.^^.j]5 produisent et dominent U mesure, le ■ ^' '.'^'"^peniet'* P''*'S''^^- ^'^'^'^^'''^'^'"^^^'^ ^f*^^'' in- '^^'■'''!"'™i collective, est, ou une substance pourvue de ' '" une foi^ 1"' pi'oduit des phénomènes ou le centre "'*"''^" '^nisatioo ou d'une aggrégalion. Or, dans tous ces ''^' ''^ii se vérifier la double relation de l'unité avec la ?- ■'^ ,' ; La substance et les modes, la force et les phé- " ■ ' '''ièceoire et la circonférence des organismes el des

■ ■■'^ ''■^ .yfs composent des oppositions et des synthèses "'"■ '''.',|^iies les termes extrêmes se séparent et se rejoi- '"" ''^j. uii double rapport qui les distingue et les retient

' '"" .riiéde l'être conformément à l'ordre universel des

'^«sKî si ''^'^ ^®"* connaître plus complètement la Dîifure ' ^ftis du second cycle de création, il faut le considérer *■ \'j^u, rapport à l'humanité, c'est-à- dire dans cette sphère *';yjjsieuce où la finalité manifeste d'une manière plus ajD'^ la vérité, ta bonté et la beauté suprême par la pro- ^■éjn de l'art, de la morahté et de la science.

tl'estià que l'idée archétype du monde nous découvre son ,,'H)rt à la volonté humaine et devient la loi des êtres libres. " y.4 là que l'ordre idéal avec sa nécessité rationnelle fait „-[re l'obligaUcn et s'impose à la volonté; c'est là aussi „., captivant les cœurs par l'altrail de la beauté, il les en- "■,1(116 dans la voie du progrès sous son libre et puissant em- .,11-e; mais l'amour du beau et la réahsation du bien ne î,i[it possibles que par la science et par son union à Vidée iibsolue,

11 y a vraiment un soufQe de l'esprit platonicien dans la pensée et la parole de Gioberti quand elle s'applique à la (It^LemÛDation du Beau et du Bien, et qu'elle en cherche les types relatifs au monde moral et politique. Pour s'en convaincre il suffirait d'une analyse rapide des ouvrages intitulés : du Beau, du Bon, de la Primauté morale et politique des Italiens. L'auteur s'y déclare et s'y montre! évidemment disciple de Platon, dont il sait imiter les procédés idéalistes

autant qu'il tient à suivre ses principes. On trouverait, en effet, dans les deux premiers l'exposition des idées générales qui ont guidé ensuite rimaginalion de Tartiste et la raison de l'homme politique dans la composition du troisième. Ne pouvant faire cette analyse, nous en indiquerons au moins quelques traits.

Dans le traité'du Beau, Gioberti examine l'idée de cet objet et en cherche Torigine; il étudie l'imagination qui le crée, ^e sublime qui, selon lui, en est le principe supérieur, le merveilleux, avec lequel il s'allie; il en suit les manifestatons dans les sphères distinctes de la nature et de l'art, et termine par une excursion rapide dans l'histoire du Beau Aez les différents peuples. Dans le traité du Bon, il étudie successivement ce grand objet de la morale universelle dans Fhomme qui le conçoit, le sent et l'aime, en Dieu qui en est te principe, dans l'histoire de l'humanilé, dans laquelle il se • manifeste d'une manière plus ou moins parfaite ou imparfaite suivant les religions qui l'enseignent et le représentent^ les civilisations qui rappliquent et le réalisent dans leurs institutions, les races que la nature et les climats disposent S

aie comprendre et à le sentir d'une manière plus ou moins \

coTiforme à son essence. Les rapports du Bon avec le surnaturel et avec l'ordre universel terminent ce tableau tracé à grands traits, où la morale est unie à la cosmologie, à la philosophie de l'art, à celle de la religion et à l'histoire de l

^'fcamanité par un procédé synthétique qui découvre de i

yssles horizons, sans cependant pénétrer toujours au delà ;•

des nuages qui limitent le regard. .

Dans l'un comme dans l'autre de ces livres , l'auteur est fidèle à sa formule et à ses principes. Il est idéaliste et ontologisle, non moins que chrétien et catholique, par son adhésion invariable à la double doctrine des idées et de la création. Il est encore, ici comme partout, l'ennemi du sensualisme : le beau n'est pour lui ni l'agréable, ni l'utile ; ce n'est ni un phénomène purement subjectif, ni un rapport contingent entre les moyens et les besoins individuels ; le beau est objectif ; il dépend de l'idée et de son essence absolue ; aussi faut-il distinguer dans la nature la forme de la matière, et dans l'œuvre d'art , encore plus , ce qui appartient à l'imagination de ce qui dépend de la raison. L'une fournit l'élément sensible, l'autre l'élément intelligible; l'une donne

la forme ou la représentation, et l'autre l'idée ; le beau ne se moïitre jamais plus clairement dans les produits de Tart ^ " que quand l'idée ou le type idéal y domine l'élément sen-

sible. Mais qu'est-ce que l'idée, si ce n'est l'Être considérd I; tantôt dans son unité , tantôt dans ses manifestations et son

rapport aux existences ? Veut-on connaître le principe et le développement du beau, qu'on remonte au principe et au développement de l'Être ; veut-on connaître les règles suprêmes de l'esthétique, qu'on en cherche le type et le germe dans les lois universelles de l'ontologie. Nous connaissons la formule idéale et ses trois membres, Être, CréatioD, Existences. Nous savons comment le temps et l'espace se rejoignent, sous leur double forme pure et sensible, dans la réalité de l'acte créateur, et constituent la continuité non interrompue de la chaîne des êtres depuis l'essence impénétrable de l'unité jusqu'aux dernières ramifications du multiple. Eh bien, les idées élémentaires de l'esthétique soni contenues dans ces données de l'ontologie et dans leur farmule suprême ; elles peuvent et doivent s'en dégager.

Ces idées sont essentiellement celles du sublime, du beau et du merveilleux. Voici comment elles sortent de l'ontologie :

<( L'idée de création nous fournit les trois concepts concoa mitants du temps, de l'espace et de la force qui, joints ou « sépares, forment les différentes espèces du sublime. U a sublime, c'est la création en tant qu'elle est représentée à (c l'imagination , comme la création est le sublime en i^i (c que réalisé par Dieu et perçu par la raison.

a Cela posé , il ne sera pas difficile de trouver les rap- « ports du sublime avec le beau. Qu'est-ce que la créalion, « si ce n'est la réalisation des types intelligibles des choses (C dans les substances finies ; et que fait l'acte crèalcvir, si c ce n'est poser d'une part dans leur substanlialité la matière, ce dans leurs déterminations idéales la forme du beau? le a beau est l'union individuelle de la forme et de la matière. « Dieu, en créant les êtres finis sous cette condition, crée « donc aussi le beau ; donc le beau dérive de cette force (C créatrice dans laquelle réside principalement le sublime.')

En second lieu, les types intelligibles, en tant que réalisés dans les substances finies, sont dans le temps et dans l'espace. D'où il suit que ces deux formes de l'univers , qui sont le

principe d*ùne autre espèce de Sublime , sont dnssi le siège du beau. Ainsi la force créatrice produit la beauté , V espace et le temps la contiennent. L'une a envers le beau un rapport de causalité , Tautre une refetion de contenant à contenu. D'où la formule suivante : Le sublime crée et contient le beau , qui revient à cette autre expression : Le sublime dynamique crée le beau, le sublime mathématique le contient. Mais comme la force créatrice n'est que l'activité toute-puissante de rÉtre et que le temps et l'espace , comme purs et sensibles , en sont les conditions éternelles et les effets , il s'ensuit que les formules de l'esthétique peuvent se ramener ara formules de l'ontologie, et à la première de toutes, de }

cette façon : U Etre, par le moyen du sublime dynamique, créS j

h heati, et par le moyen de sublime mathématique le contient. \

(Du Beau, chapitre iv.)

Tel est le rapport de l'esthétique à l'ontologie relativement aux conceptions du beau et du sublime ; il en existe j un autre non moins prcrfbnd entre le beau et le merveilleux.

Le merveilleux esthétique peut se diviser en deux espèces, qm sont le mystérieux et le surnaturel. Le mystérieux est Am\s l'ordre esthétique l'inconnu qui, se mélangeant avec le cornu sous une forme sensible, se croise et s'allie avec le bcan el le sublime pour en augmenter l'éclat et la puissance. le mystérieux, en pénétrant dans les produits de l'imagination , y introduit ce je ne sais quoi de flottant et d'indéflnîssable qui se répand dans le monde idéal façonné par l'art et la poésie. Le mystère est nécessaire au beau, parce que le beau est inséparable des objets qui dépassent l'expérience el ouvrent au delà des bornes de la réalité des perspectives infinies à l'esprit humain. Cet attrait du mystère se rencontre aussi dans la science, où la lumière du vrai brille d'un éclat plus pur à notre pensée par le contraste des ombres qui la limitent. ,

Le surnaturel est une qualité non moins importante du mystérieux dans les représentations esthétiques. Le surnaturel n'est pas l'extraordinaû'e , mais bien ce qui est contraire aux lois de la nature. Le surnaturel exerce son empire dans l'épopée, où il est en harmonie avec les besoins de l'imagination et de la faculté créatrice , comme il règne d'un autre côté dans la religion et dans l'histoire des origines ;

loujours ia condition supérieure qui, J^^"^ kûis û" Bioade, commence, reprend el 'iSlSrîP'^ ^ succession des choses. Le naturel, 2Ss** Tw* /, jurDsWel ce qui le précède et le suit. ** jjjjjjH"*^ nous a^ns ^u le beau et le sublime j^^ #^<*2f jj^aJe, de même nous pouvons eu tirer ^^***''*ulirna(urel esthétique. En effet, le premier *^^'"^lSle (itlre), qui n'esl

est autre que l'ii

■2^ * «!^''''" î"^''î'^^ ***°'^ ^^"s '^ dernier par le

Ssflte* '" (lî^'* '^^ ^^ création , répand sur toutes les

tfrtpfi '^'^^^^^ ^^^ ^^"® lumière du vrai et de l'é-

.i^ei-«''rf'"' susceptibles d'êti-e pensés et entendus.

nJflW* "^'^ère d<i ^''^' ®^' P"""" ""^"^ entourée de ténèbres,

l'»'^ b- fl"^ "^"^ pouvons connaître sont pour nous

ti ^ "i^^puin's Jiimiiieux dans un champ ténébreux. Il en

fciti0 ,jfj a une grande place pour l'incompréhensible

ptjtil'* ''"^oHoaissauce, phénomène qui à son tour dépend

dutf.f^^aljiiité de l'essence réelle des choses. Deiàie

* '"'"'^lîs la nature, que la philosophie doit reconnaiire

'".'■''j'^nsijvoir pénétrer, et dont les mystères révélés oe

^ i'aae inajiifeslation imparfaite el partielle, quoique

î^iAns'^ ^■^^'- { Chapitre V, p. 109 de l'édition de

C^fiocotap^éhemihle, en passant du domaine de la raison ^tflu' ^^ '''"lagiualion et en se revêtant d'une apparence ^T,}e. donne naissance à la notion esthétique du mysté- ^ qui est l'inconnu et l'essence des choses représentées "j^iienienl. Si l'essence demeurait dans son impénétra- P^originaire , elle ne pourrait jamais être représenta ^ une forme empruntée à l'imagination. C'est pourquoi vjjrfompréhensible ne peut faire partie de l'esthétique qu'à ^ fondiiion de se révéler. C'est la parole esthétique qà ^re celte révélalion, comme la parole religieuse opère une joire révélation dans un autre ordre. Des deux côtés, le d^stère s'éclaire, Tnidéterminé se détermine dans-de cerlines limites par la foi et l'imagination .avec les mots et i^criture, avec les sons, les mouvements, les figures et les couleurs. C'est ainsi que le peintre fait entrevoir l'incompré- Jiensibiltté des choses avec ces ombres, ces reflets, ce claii^ obscur, ces lointains, ces fonds, ces raccourcis , ces gradations, ces nuances, ces demi-teintes dans lesquelles la vue se

perd , comme le regard de Tesprît parcourant Tordre des intellectîoDS imparfaites dont il est capable s'égare à la fin dans la profobdeur de Tessence. {Ibidem.)

Voici maintenant comment on tire toute la science du Bon de la formule idéale. Les éléments de Téthique àe réduisent en somme à trois : c'est-à-dire à la cause du bon , au bon lui-même et à ses effets. La cause du bon est première ou seconde : la première est Dieu même , la seconde est Tâme humaine , en tant que douée de deux facultés , c'est-à-dire 4\i libre arbitre , ou de la volonté éclairée et guidée par la nison , et de Tamour, activité fatale et subordonnée à la première. Le bon lui-même consiste dans la loi et dans l'impératif , deux choses essentiellement indivisibles qui s'identifient avec le suprême législateur. Les effets du bien se réduisent dans la vie présente à la vertu , dans la vie future à la béatitude , qui sont à elles deux le commencement et l'achèvement du bien dans les bornes où il est accessible à 1

l'homme. A la vertu s'ajoutent le plaisir et la beauté morale, l'approbation de la conscience , le mérite et l'espoir d'une récompense proportionnelle , moments intermédiaires qui joiiient la vertu au bonheur parfait. Or la formule idéale {ofumit tous ces élémens et les harmonise en les réduisant à VunWé.

En effet, l'idée de l'Être créateur, qui est le terme d'après lequel s'organise la formule, nous fournit la cause première du bon f la loi qui le constitue et le principe d'obligation qui l'accompagne.

L'Être est la cause première de l'activité morale, parce qu'il est le créateur, le conservateur et le promoteur de l'agent. L*agent dépend de lui quant à l'existence et à la nature de ses facultés aussi bien que dans sa substance. Ce qui n'empêche pas l'homme d'être libre , car la cause première, en portant au bien la volonté humaine, ne l'empêche pas de s'en détourner.

Mais Dieu, qui excite l'activité de l'homme dans la direction du bien, pose aussi le fondement de sa raison en découvrant à son intuition l'ordre des êtres résumé dans le rapport de Tabsolu aux existences relatives et réalisé par la création.

L'esprit de l'homme aperçoit dans le champ immense de cette intuition non-seulement Dieu , les idées et l'acte créa-

teur qui \e$ individualise en les Êôsant desoendre dans le temps et dans l'espace sons la forme de phénomènes , mais aussi les relations que lui-même soutient avec les idées et avec Dieu ; car lui-même est compris dans les effets de cet acte qui porte les possibles à l'existence. Qr c'est dans la perception de ce double aspect de bien, considéré comme unité de Tidéal et comme créateur, qu'est l'origine de notre connaissance de la loi et de l'impératif moral. La loi morale n'est que l'ensemble des idées étemelles on des natures idéales des êtres et de leurs rapports. L'impératif ou l'obligation qui raccompagne s'identi^ avec la volonté divine; c'esl 1 activité créatrice imposant à la libre volonté de l'homme Tordre qu'elle réalise d'une manière irrésistible dans le monde de la matière et de la vie extérieure. Voilà pourquoi la loi est universelle et fatale dans le cercle des existences dépourvues de la pensée et de l'arbitre , et pourquoi sa nécessité se change en obUgation pour l'être intelligent et libre.

Ainsi le bien et son double élément, c'est-à-dire la loi el l'obligation , de même que sa cause première, nous sont donnés par le premier et le second membre de la fonnule ( Être et création ) ; la cause seconde du bien et les conditions humaines de sa réalisation nous sont fourmes par le troisième (Existences). Mais l'organisation même de l'éthique est dominée par l'ontologie; les formules comme les éléments de l'une se dégagent des formules et des élémeots de l'autre.

UEtre par le libre arbitre de rhomme crée le Bon. Voilà la formule fondamentale de l'Ethique ; or elle répond p^r ^ généralité et par la disposition de ses termes à la formule de l'ontologie (l'Etre crée les existences). On sait déjà que cette formule donne naissance à deux autres, i^^^^ expression de deux rapports fondamentaux de Tordre universel que nous avons appelés cycles^ suivant le langage du philosophe de Turin: eb bien, il y a aussi deux cycles dans l'ordre moral ; le premier comprend la vertu, et le second le bonheur parfait* ou le souverain bien. Le premier peut s'exprimer par ces mots : La liberté, en secrtfiant la passion à la loi, produit la vertu. C'est le teriuc correspondant au premier cycle de création (l'un produit le multiple ) dont l'homme se fait l'imitateur en su-

bordonn^mt et en sacrifiant ses afFectioos à la loi suprême, pour réaliser Tidée divine dans les bornes de sa puissance ; et c*est en cela que consiste précisément l'essence de l'acte vertueux. Le second cycle moral, qui répond au second cycle de création (le multiple revient à l'unité), peut s'exprimer ainsi : La vertu^ réconciliant la passion avec la Un^ produit le bonheur parfait ; maxime qui comprend les relations de la récompense au mérite et du bonheur à la vertu. (Du Bon, chapitre viii.) Voilà de quelle manière la connaissance des fins s'unit à la connaissance des principes et la couronne. La prolologie et la téléologie sont les deux branches les plus larges et les plus importantes de la science universelle qu'elles embrassent dans leur développement majestueux. Car elles partent de l'idée et ont pour objet la réalisation de l'idée, racine unique de l'arbre scientifique. Mais la science du bien et la science du beau s'unissent dans la téléologie pour passer de la sphère de la spéculation dans celle de la pratique. Car l'idée se pose comme fin pour gouverner l'action après avoir comme principe présidé au développement de la science. En jouant ce rôle important, V\Âée est nécessairement en rapport avec les facultés actives de Yes^it humain, qui sont avant tout la volonté et l'amour. C'est dans l'unité de l'idée, à la fois principe simple et fécond du beau et du bon, que ces deux facultés se mèletR^ s'harmonisent et se fortifient réciproquement dans la poursuite de la destination individuelle et sociale. Car outre que l'amour est expansif et pousse l'âme à se répandre pour ainsi dire hors d'elle-même, il captive et entraîne la volonté par l'attrait divin de la beauté; grâce à lui, l'imagination entre en jeu, reproduit les idées sous une forme séduisante et excite l'enthousiasme pour le devoir et le droit. C'est sous T action combinée delà raison, de l'amour, de l'imagination et de la volonté que les types idéaux des relations et des vertus sociales sont contemplés, déterminés, réalisés. C'est sous l'empire de ces forces spirituelles que la société s'organise, que la civilisation se développe et que le progrès s'accomplit. (Du Bon, chapitre II.) Mais cette combinaison et cette harmonie ne sont possibles que par l'unité et la variété organique de l'idée, par la pluralité et l'universalité de ses fonctions. Qu'est-ce

que la civilisation parfaite, si ce n'est le règne dé la liberté et de la fraternité sous la direction de l'idée absolue ? (Introduction; chap. V.) Qu'est-ce que le gouvernement représentatif? q^ue veut-il être, si ce n'est la direction de la société par le moyen de V aristocratie naturelle manifestée et Organisée par une hiérarchie élective sous l'empire suprême de l'idée? (Jfcid^m,) Et non-seulement la civilisation et le gouvernement ont leur type idéal, mais la nationalité a le sien, et l'essence des choses exige que, pour le perfectionement intégral de l'humanité, on se propose pour objet d'étude l'idéalité des nations aussi bien que celle des connaissances ; car l'une doit fournir sa fin dernière à la politique comme l'autre son but suprême à la spéculation. L'idéalité d'un peuple embrasse les mœurs, la religion, le droit ; elle est la source d'où provient tout ce qu'il y a de noble et d'élevé dans la vertu, le caractère, la force et la grandeur des peuples. Caries nations ne sont pas de. simples aggrégations moléculaires, mais des compositions organiques fournies d'un centre vital comme les individus. L'âmnc d'un peuple se compose de deux éléments, Tun particulier et subjeclif qui constitue son génie national, son individualité politique et se personnifie dans l'unité de son goovernement; l'autre commun, objectif, universel, d'où résulte son rapport d'identité spécifique avec l'humanité. L'un est un ensemble de qualités accidentelles par lesquelles une nation se distingue des autres, a sa physionomie propre et sa valeur ; l'autre est une idée générique qui se rattache à l'idée absolue et universelle. Or l'union du caractère national avec l'idée, et de la force particulière avec la farce générale, la proportion réciproque de ces deux éléments et l'harmonie qui en résulte agrandissent les Etats, les fortifient, les ennoblissent, en élèvent la gloire jusqu'au ciel. C'est l'idée qui produit l'essence du devoir et du droit, de la morale et la religion, dont les déterminations accidentelles et extérieures dépendent du génie national. Plus l'idée est pure, plus elle a de vie et d'éclat, et plus aussi elle exerce sur les âmes son bienfaisant et pacifique empire, plus elle rapproche de la perfection les institutions religieuses et politiques. Au contraire ? la décadence et la corruption commencentpour les peuples et les Etats lorsque les spécialités nationales l'emportent sur l'unité idéale.

Taltérent, râfbiblissent et TarrétenU eteomme Tidée ne se trouve nulle part mieux déterminée que dans le christianisme, d'où vient la suprématie des peuples chrétiens» il eu résulte aussi que la philosophie conforme à l'Evangile est l^âme commune des nations et le principe le plus impoTtant de leur civilisation. (Introduction, tome III, pages 78,. 79.)

Du reste le mouvement du monde politique obéit à la même loi générale que celui du monde moral et des phé- TïMDènes esthétiques. Il y a ici encore deux cycles correspondant aux cycles de création ; il y a ici, comme dans les antres sphères de l'idée, une expansion du multiple et un retour à Tunité ; car c'est d'abord le souverain qui règne s&A et forme le peuple et sa civilisation ; mais ensuite il sort peu à peu du sein de la nation une aristocratie élective qui participe au souverain pouvoir et achève de racheter le peuple de la barbarie. L'aristocratie est donc l'idée moyenne qui unit les extrêmes dans les deux cycles, car le pouvoir souverain avec lequel le prince crée le peuple s'exerce au moyen d'une noblesse héréditaire, dont les membres tiennent du pouvoir paternel du roi et que, pour cela, les Romaîns appelaient pères de la république. De même la participation du peuple à l'autorité s'exerce par le moyen d'une noblesse élective; et telle est chez les Romains Varipû^ des patriciens latins enrôlés parmi les pères primitifs de la patrie.

La transformation du peuple en aristocratie naturelle ou politique par l'élection s'étend par toutes les branches du pouvoir souverain : elle a lieu dans le pouvoir exécutif par le moyen du municipe, dans le judiciaire par les jurés, dans le législatif avec les assemblées délibérantes et les conseils, et d'une manière universelle par Topinion publique et par la presse. Une nation sort de la première période et entre dans la seconde lorsqu'elle commence à avoir conscience d'ellemême, et que sa personnalité politique est suffisamment mûre et assurée. L'âge de la personnalité correspond chez les peuples à l'âge de la raison chez l'individu. Son apparition marque un moment solennel dans leur histoire, mais elle ne peut se réaliser et prendre un corps au milieu des multitudes et des êtres collectifs qu'à la condition de s'incarner dans un individu, «itoyen, prince ou pontife; c'est lui qui est

le centre cérébral de^ la vie politique, qui eu^dirige l'appareil nerveux et la répand dans les membres.

Dans la première période, la personnalité politique réside dans le chef et auteur de la nation et se concentre entièrement en lui, tandis qu'avec le commencement de la seconde période, on la voit poindre dans les grands esprits et les hommes éminents des classes inférieures. Mais comme la souveraineté politique a été sacerdotale à l'origine, ainsi que nous l'apprend Thistoire de toutes les nations, il n'est pas contraire à la nature que le pontiScat fonde dans la suite la conscience du peuple conune il a fondé dans le commencement la conscience du pouvoir politique. C'est amsi que la papauté fut au moins deux fois la personnification de la conscience et de la sagesse italienne ; d'abord lorsqu'elle apaisa et organisa avec Tinfluence du christiani3me les masses barbares et conquéraotes ; ensuite quand elle prit en main la défense des nations déjà fixées dans leurs territoires respectifs et protégea les institutions naissantes des municipes, des ligues et des républiques. La papauté exerça donc autrefois la dictature et le tribunal ; elle fut à la tète des deux périodes politiques. Elle peut donc y revenir encore, et rendre surtout à l'Italie sa conscience et son 'unité nationales. Qu'elle soit donc à la tête des monarques italiens, qu'elle les précède dans la voie de la science, de la civilisation et du progrès, et l'Italie renaîtra à son commandement. Elle est l'autorité la plus vénérable qui existe dans le monde ; elle sera écoutée des princes et des peuples, et par sa volonté la civDisation, dont la lumière est partie autrefois de l'Italie, y rentrera enfin.

Ainsi, dans l'ordre des idées qui regardent la nationalité italienne se réalise avec une symétrie constante cette succession régulière des deux périodes qui commence au plus haut sommet de l'ontologie, se répète dans les régions intermédiaires de l'éthique, de l'esthétique et de la politique et se reproduit enfm dans l'ethnologie et dans la science générale de la civilisation. Il faut que l'Europe revienne à l'Italie après en avoir recula vie intellectuelle et reUgieuse. L'Italie, après avoirjcréé la civilisation des peuples, est tombée dans la corruption, mais à sa chute doit succéder la rédemption et une vie nouvelle. Le double cycle du mouvement religieia de l'humanité doit donc se reproduire dans son sein.

Elle doit être par sa destinée l'exemple le plus frappant de la loi qui gouverne toute chose, la Science et rEtre., le bon et le beau, le naturel et le surnaturel, Tart, les mœurs, la religion et l'Etat.

Et elle doit Tétre d'autant plus sûrement que le génie qu'elle a reçu de Dieu contient les germçs de toutes les qualités dont le développement assure la gloire des peuples ; il y a plus, ces qualités ont autrefois produit par leur propor* \ion et leur harmonie un des plus beaux exemples de cvvilisation dont l'histoire conserve le souvenir: de soTie que, pour se rendre compte de ce qu'elle doit être, eQe n'a qu'à se rappeler ce qu'elle a été. Elle a exercé autrefois la suprématie morale et politique parmi les peuples civilisés, elle peut l'exercer encore; l'esprit si varié de ses andames populations, la gloire de ses grands honmies en tout genre lui dit combien de richesses intellectuelles et pratiques se cachent encore dans son sein. Il est vrai qu'entre la virtualité et le type idéal qu'il s'agit de réaliser la distance est grande, surtout quand on pense à son état actuel; mais la réa^té, si triste qu'elle soit, peut toujours se transformer so\is l'action puissante de la pensée, de la volonté et de VaixMKff. L'énergie pratique et intellectuelle, voilà ce qu'il /aut, pow se relever de son abattement, au pays qui a été le siège de l'école pythagorique et qui contient encore le pontificat.

Voilà à peu près dans quel esprit et avec quelles idées Gioberti écrivit la Primauté morale et politique des Italiens, livre qui a ému l'Italie, et exercé une influence très-considérable dans les événements dont elle a été le théâtre €0 1848.

Les principes qu'il y développe sont ceux qu'il suit dans sa métaphysique, dans sa morale, dans sa politique générale. Les procédés qu'il y applique sont ceux d'un disciple de Platon, dans l'art comme dans la science. L'Italie dont il trace l'image est une Italie idéale, conforme à un progrès qu'il imagine dans l'avenir et auquel il somme les faits de répondre. Sous le souffle magique de son imagination, les éléments affaiblis ou corrompus de la civilisation italienne se raniment, se réorganisent et forment un corps qui vit, se développe et marche devant son esprit. Il créé un rêve enchanteur» y assiste avec émotion et en communique le

charme à un très-grand nombre de ses contemporains.

C'est rillusion, mais c'est l'illusion des grands esprits, qui contient les germes de Tavenir et agite profondément les facultés d'un peuple. Car le corps et Tâme de la nation italienne, son climat, son sol, sa position géographique comme les aptitudes de son caractère et les qualités de son intelligence y sont représentés avec des contours parfaits et les couleurs les plus attrayantes. Toutes les classes de la société y trouvent, avec leur type, Tindication de leur tâche dans la constitution de Tltalie nouvelle. Celles même qui s'étaient montrées les plus contraires aux idées modernes, touchées tout à coup de son souffle platonique, se mettent en marche vers le même but; anciens despotes, aristocratie, clergé régulier et séculier, cardinaux et cour de Rome, décorés de beaux noms, environnés d'une auréole inattendue, sont élevés à la hauteur des symboles religieux et philosophiq[ues; les jésuites même, transformés en agents de progrès, sont étonnés d'y prendre part. Le tableau séduisant attire tous les regarda, fait naître le plaisir de la contemplation, puis le désir de la réalisation. Le clergé surtout s'y admire et -se flatte de s'y reconnaître entouré d'un nouvel éclat et replacé au plus haut degré de l'échelle sociale ; et dans son enthousiasme prophétique, le philosophe idéahste voit déjà l'Italie confédérée sous la présidence du pontife, armée pour la conquête de l'indépendance et guidée par le roi de Piémont dans cette grande entreprise que la religion consacre et dont le concours unanime des forces nationales doit assurer le succès.

Nous ne pouvons clore ces courtes informations sur le livre de la Primauté sans remarquer les rapports qui le rattachent à celui de Balbo sur les Espérances de rftalie. Ils se sont suivis à très-peu de distance (1), et leurs auteurs y ont certainement travaillé en même temps. Le but qu'ils se proposaient en les écrivant était le même ; les moyens étaient en partie différents, en partie semblables; les mêmes principes généraux de morale et de politique ont guidé les deux écrivains, mais les procédés de la composition, de la pensée et du style diffèrent beaucoup de part et d'autre.

(i) Juste UD an. La dédicace de la Primauté à Silvio PelUeo est do mois de novembre 1842 , et celle des Espérances adressées à Gioberti porte la date du même mois de l'année suivante.

Ds se soBt accordés dans la dessein de délivrer Tltalie par ses propres forces et saus appel à Tétranger. Restituer à la Péninsule la conscience d'elle-mémer le sentiment de ses facultés, les meilleures habitudes de l'activité morale et iateilectuelle, réformer enfin son çsprit et son caractère pour reconstituer sa puissance matiérielle, a été le premier vœu et le principal effort de l'un et de l'autre ; dans ce but ils ont observé la société contemporaine, cherché dans toutes les classes les germes d'idéalité, d'espérance et ffavenir, relevé les cœurs abattus, retrempé, autant qu'il esl permis de le faire en écrivant, les âmes affaiblies de lents compatriotes. Mais en poursuivant en commun le triple but de l'unification, de l'indépendance et de la liberté, ils n'avaient pas également confiance dans les mêmes moyens et ne les disposaient pas de la même manière. Gioberti voulait arriver à l'indépendance par l'unification et la liberté ; il demandait aux princes des réformes, il prêchait aux peuples de rester unis aux princes et plaçait dans leur accord commun la base d'une confédération dont le pape devait être l'arbitre suprême. C'est avec la confédération et la ^rlé intérieure qu'on devait selon lui se procurer l'indépefiâance.

fialbo, au contraire, ne eroyait pas la confédération possible tant, que l'étranger serait en Italie, toujours prêt à efflpécJi^r par la force des armes ou par la politique une reconstitution nationale trop contraire à ^t% usurpations. Il voulait donc arriver à l'unification par l'indépendance; quant à la liberté, il la recommandait, il la désirait de toute son âme ; mais laissant au temps , aux circonstances et à la ' discrétion des princes le soin de décider dans quelle mesure elle pouvait marcher de pair avec l'entreprise de l'indépendance, il portait sur celle-ci toute son attention et toute sa pensée. Vwtq unum estnecessariunif disait-il, et cet unum était la guerre à l'Autriche. Deux autres points importants sur lesquels il différait de Gioberti étaient ceux-ci : il voulait que rilalie, sans abandonner la devise du courage qui est de faire ce qu'on doit et de compter surtout sur soimême, ne perdit cependant pas de vue les circonstances extérieures et assurât le succès de son entreprise par la faveur des événements les plus opportuns. C'est pour cela qu'il appelait l'attention des honunes d'Etat sur la question

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et du clergé, Tâutre a exercé une influence plus forte Sur rintelligence des hommes politiques et sur les esprits les plus positifs.

Du reste, les personnages les moins Mystiques et les plus dévoués au mouvement national n'ont pas méconnu Timportance de la Primauté. Un an après sa publication, Borsieri, le compagnon de Confalonieri et de Pellico au Spielberg, écrivait de Milan à son auteur que ce livre était poursuivi avec acharnemeut par la police autrichienne et lui exprimait son jugement en ces termes \ « Je comprends très-bien qoe celte œuvre s'adresse avant tout aux princes italiens et au pape ; je vois qu'elle est la solution d'un problème presque désespéré; comment en effet l'Italie, dans sa faiblesse actuelle, et sans espoir dans un secours étranger, peut-elle améliorer sa condition? Lors même que votre livre ne réussirait pas dans son but principal, je le tiendrais cependant pour fort utile s'il parvenait à répandre les vérités précieuses qu'il contient, à les enraciner dans les bons esprits, el à faire éclore le premier germe d'une opinion vraiment nationale. D'un autre côté, l'idée de fonder la suprématie de Vllalie sur l'existence du centre du catholicisme dans la ville ^tîiome, et les avantages que vous prévoyez pour la Péninsule àans une confédération de ses princes présidée par le pape, sont, en grande partie, des conséquences de votre théorie sur la raison humaine, sur son identité avec la révélation, et sur l'unité de la vérité philosophique et de la vérité i^Iigieuse. Je reconnais donc que pour être cohérent avec vous-même comme tout écrivain qui croit avoir saisi un principe fertile en grandes vérités, vous ne pouviez professer d'autre opinion sur les affaires de l'Italie et sur ses destinées. Et s'il m'est permis de vous dire avec un bon mot ce qui serait trop long à expliquer sérieusement, je vous déclare que je souscrirais des deux mains à votre Primauté , à la condition que pour une fois seulement vous fussiez pape, et que je fusse de mon côté votre indigne secrétaire d'Etat. »

Voici d'ailleurs comment Gioberti lui-même rend compte dans sa Correspondance des intuitions qui l'ont guidé dans la composition de ce livre célèbre et des procédés qu'il y a employés (V., page 345 du tome II, une lettre de Gioberti à M. Mamiani) : ce Je me suis proposé d'écrire de façon quS

mon livre soit au moins toléré par les gouvernements italiens et puisse parvenir facilement aux mains de la jeunesse studieuse et du clergé régulier et séculier; car ces deux classes doivent concourir encore plus que les autres à la concorde de la civilisation et de la religion. . . Pour donner un corps à mes pensées et les encadrer pour ainsi dire en un tableau, j'ai exposé Vutopie de l'arbitrage du pontife et de la confédération italienne. J'entends par utopie la réalisation parfaite d'une idée ; car les idées ne peuvent jamais s'effectuer connplélement par la nature humaine tant qu'elle est emprisonnée dans les bornes du temps. En ce sens le monde, le gouvernement, le pouvoir paternel, le christianisme lui-même sont des utopies, car les idées magnifiques qui y sont contenues ne seront jamais pleinement réalisées sur la terre, m

Sur le chemin que nous venons de parcourir rapidement nous avons vu se dérouler T ensemble des idées de Gioberti; nous savons maintenant comment il a teiiu sa promesse de composer un système qui soit à la fois catholique et national sans cesser d'être une philosophie ; nous connaissons pstv quelles pensées a priorij quelles hypotèses et aussi quelles recherches sincères et quelles formules précises il a réuni et fondu en un même tout la science, la religion et la nationalité.

Achevons cette exposition générale du double système des êtres et des idées par la reproduction de l'arbre encyclopédique des sciences. Les branches de cet arbre se divisent et se distribuent suivant la formule idéale qui en fournit l'organisation.

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