CHAPITRE IV

SOMMAIRE. — L*hcg<^lianisme en Italie (suite et fio). — Travaux de M. Vëra. — Sa manière d'expliquer la création d'après H^gel. — Réflexions critiques sur ce point capital de la doctrine hégélienne et défense du théisme. — Différence entre l'idéalisme absolu et l'idéalisme t' mpéré, dans la question des rapports de Dieu et du monde, ot relativement à la manière dont Tesprit humain conçoit Taction créatrice — La méthode de l'idéalisme absolu et les jugements analytiques. — Rapports de ridéalisme italien avec celte méthode et ces jugements. — miosophes et écrivains de l'école hégélienne ; la marquise rlorenzi, les imsSesseurs de Mois, de Sanctis et Fiorentino.

Si Thégélianisme a conquis du terrain dans TEuropè méridionale et occidentale pendant ces derniers temps, ce résultat est dû principalement aux efforts él au talent de M. Véra (1).

On sait que cet écrivain distingué s*est donné la tâche de traduire et de commenter Hegel, et ce travail difficile touche

(i) M. Véra est né à Âmélia, petite ville de TOmbrie, en 1817; il s'est appliqué à l'étude du droit et de l'archéologie à Ro > e. qu'il a quittée bientôt ainsi qne l'Italie, cherchant une terre plus propre au libre développement de la pensée. 11 a été professeur dans des institutions privées de Berne et (le Genève , ^ puis dans différents collèges et ly(!ées de TUniversité de France, où il a obtenu loua ses grades y compris celui de docteur et la place d'agrégé. En 1851 il a quitté renseignement public français pour passer en Angleterre où il a repris sa vie de mftltre et d'écrivain indépeniJani. En 1860, après la constitution du royaume italien, M. Véra a été nommé professeur d'histoire de la philosophie à Milan par M. Mamiani, alors ministre de l'instruction publique. 11 est aujourd'hui professeur du même cours à l'université de Naples ; il est aussi membre de l'académie des sciences morales et politiques de celte villf .

presque à son terme. Après avoir publié une Introduction à la philosophie de Hage/, comblée d'éloges parles meilleurs juges (V. Rosenkranz, Wissenschaft der logischen Idée, et un article d'Emile Saisset dans la Revue des Deux Mondes du 15 décembre 1860), il a successivement fait paraître la Logique, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de TEsprit, parcourant ainsi l'encyclopédie des sciences philosophiques. Si nous nous occupions ici de Thégélianisme d'une manière spéciale, nous devrions une place considérable à ses travaux. Car il ne se borne pas à traduire et à commenter ceux des ouvrages du maître qui lui semblent les plus propres à donner une idée de son système, mais il en reprend et en refait les théories dans des introductions, des discours, des leçons et des écrits de polémique qui ont pour objet de les éclaircir et de les développer. Ajoutons avec Rosenkranz qu'entre ses mains la pensée hégélienne se dépouille du jargon scolastique pour acquérir la précision et la clarté qui sont les traits distinctifs de la langue française.

M.Véra a peu écrit en italien; ses travaux visent, comme le système qu'il professe, à l'universalité; ils s'adressent moins à l'Italie qu'à l'Europe. Aussi et jusqu'à un certain point, par une conséquence naturelle de ce rôle, M. Véra ne s'est pas occupé personnellement de la philosophie italienne (I). Ses recherchas historiques embrassent les antécédents de l'hégélianisrae dans les philosophies allemande, française el grecque, mais n'ont point trait aux écoles italiennes. Ses polémiques ne font pas mention des partisans deRosmini et de Gioberti, mais des éclectiques et des philosophes qui onl tenté récemment de fonder en Allemagne de nouvelles doctrines sur les ruines de l'hégéhanisme. Ainsi, dans la seconde édition de son Introduction à la philosophie de Hegel, il attaque la triade de l'être, de la pensée et du mouvement que Trendelenburg entend substituer à la triade hégélienne de l'être, du non-être et du devenir, il soutient la cause de l'idéalisme contre le matérialisme de Moleschottet de Bùehner. Dans l'ouvrage intitulé VHégélianisme et la Philosophie (Paris, Ladrange, 1861), il prend position contre les éclecti-

(1) Un de ses élèves, M. Raphaël Miriano, a donné un Essai de philoso' phie hégélienne sur la philosophie contemporaine en Iialie, (Voyez ciessus le chapitre sur M. Spavenla.)

ques. C'est à M. Cousin, à M. Franck, à M. Saisset, à M. Janet que M. Véra s'adresse, et non aux philosophes italiens ; de même, dans le Uvre anglais intitulé : Inquiry into specun ïative and expérimental science (Londres, chez Longman), il s'en prend à Bacon, a Locke et aux chefs de l'empirisme moderne, de sorte que la tendance cosmopohtique de son esprit, de ses travaux, est un trait qui le distingue non-seulement des hégéliens de l'Italie, mais de tous ses confrères. Il y a cependant un passage, dans V Introduction à la philosophie dé li' esprit, récemment publiée parle même écrivain, où Ton fait* la critique de la doctrine fondée sur la création, et qui, tout en frappant généralement le théisme, semble s'adresser d'une manière spéciale à l'école de Gioberti. Nous le rapportons en entier à cause de son importance et pour en faire le sujet de quelques considérations en faveur du théisme. Le voici :

a II est clair que si les choses sont ce qu'elles sont, c'est que ^ ridée est et qu'elle lesfaitce qu'elles sont. Enlevez l'idée, et « runiversn'eslplusqu'unaccident. Direqu'ilyaau-dessusde « Vidée un être, une nature transcendante qui échappe àl'intel- '' ligence, c'est tomber dans une étrange inconséquence, car 1 c*est affirmer l'existence d'un monde dont on avoue en « même temps qu'on n'a pas la moindre notion et où Ton ' p/âce cependant la raison, dernière des choses. Mais on « tombe dans une conséquence plus étrange encore lors- ^ qu'on va chercher cette raison dans la volonté et la puis- ( sance divines, ou dans ce qu'on appelle acte créateur. Dans ^ le premier cas, en imaginant (nous disons imaginant, parce « que ce n'est pas la pensée mais l'imagination qui enfante « ces conceptions) un certain monde transcendant et inac- '• cessible de lois et d'essences, on se représente du moins « une certaine raison indéterminée qui engendre et gouverne ■^ les choses. Mais dans la puissance divine et dans l'acte « créateur, lorsqu'on y regarde de près, on n'y découvre «' absolument rien, ou si Ton y découvre un sens, ce sens lui « vient précisément de cette idée qu'on ne veut point recon- « naître, et sans laquelle cependant celui-là même qui ne ^ veut point la reconnaître ne pourrait balbutier le son le « plus obscur, ni sur l'acte créateur, ni sur un autre être ^ quelconque. Et en effet, lorsque j'invoque cet acte mys- ^ lérieux, cet obscurum per obscurius qui doit cependant

« illuminermonintelligence et me donner la clef de mon être, « et del'étredes choses en général,oujele pense d'une façon (( quelconque ou je ne le pense point. Si je ne le pense point, « en disant acte créaleur, c'est comme si je disais Pégase ou (c Apollon, en d'autres termes c'est comme si je ne disais absolua mentrien. Il fautdoncqueje le pense. Mais le penser, c'est en c< avoir une certaine notion et nullement une notion subjec- « tive et arbitraire, mais une notion objective et détermi- (c née ; c'est, voulons-nous dire, le penser en tant qu'idée, a et en tant qu'idée qui fait toute sa réalité. Ce qui devien- (( dra plus évident encore si l'on examine la forme et le con- « tenu de cette prétendue opération de la divinité. Cet acte, (( en effet, est l'œuvre de la raison absolue, c'est-à-dire de « ce qu'il y a de plus éloigné d'une volonté et d'une puis- « sance arbitraires et accidentelles, et ce qu'il contient c'esL a ni plus ni moins, la nature des choses qu'il tirerait, comme (( on dit, du néant. Or s'il y a pensée irrationnelle et absurde, (c faite pour bouleverser la nature des choses et la raison, (c et, qui plus est, pour renverser ce prétendu acte créaleur (( lui-même, c'est bien celle-là. Car si les choses sont ce (( qu'elles sont, non par leur essence, par leur nature inirin- <c sèque et absolue, mais par l'acte créateur qui leur a donné ce cette nature, c'en est fait de la loi, de la raison et de lavéa rite. D'après cela, l'être géométrique et le nombre ne sc- <c raient pas absolument ce qu'ils sont, mais seulement parce (C que l'acte créateur les aurait faits ainsi, à telles enseignes (( qu'ils pourraient bien être autre chose si l'acte créateur

« les avait faits ouïes faisait autrement qu'ils ne sont Et

a l'acte créateur lui-même, qu*est-il? Cet' acte qui a fait a toutes choses est l'être le plus capricieux et le plus irra- (£ tionnel qu'on puisse imaginer, et il faut dire de lui que ce a n'est pas la raison, mais le caprice et Tindéterminatioii ab- (( solué. Au fond, cette conception de la création, lorsqu'on a l'exaniine de près et qu'on la dépouille des mots sonores (C de divine providence, de toute-puissance divine, etc., a dont l'entoure une psychologie superficielle ou une soic( disant métaphysique, n'est qu'une espèce d'atomisme où ce le principe déterminant, si toutefois on peut l'appeler de <c ce nom, est l'accident, et par conséquent c'est la concepc( tion la plus opposée à la vraie providence etàlatoute-puisoc sance véritable.

— 2ii —

a L'idée ou l'accident et, par suite, la négation de toute ce science et de toute vérité, voilà le dilenune absolu auquel a on ne saurait échapper. Supprimez l'idée, nous le disons ic encore, et il n'y aura plus que l'accident, et un accident « qui envahit et atteint le tout, la cause comme l'effet, l'être tt créateur comme l'être créé, et plus l'être créateur que (c l'être créé, puisque l'absence de toute loi et de toute né- « cessité rationnelle et absolue dans le second vient précisé- « ment de l'absence de toute loi et de toute nécessité dans a le premier. Dieu est l'idée, et c'est en tant qu'idée qu'il a a créé et crée éternellement; c'est là le vrai, c'est là où la a science et la vérité ont leur fondement absolu. C'est l'idée « qui est la force, la puissance et la nécessité. » {Phihsophie deVespritf de Hegel, traduite pour la première fois, etc., par A. Véra; Paris, 1867, tome F', pages xliv et suiv. C. f., chap. IX de l'Introduction à la Philosophie de la Nature, et Introduction à la philosophie de Hegel, chap. v, § 2, et chap. VI, § 3.)

Nous tenons à faire quelques réflexions sur ce passage. Car en condamnant toute doctrine qui croit à la création, il mdamne implicitement les principaux représentants de la philosophie italienne de ce siècle.

M. Véra nous représente ici la création comme une production ex nihilo; c'est là, il faut l'avouer, le sens que l'Eglise catholique a attaché au mot créer, et nous reconnaissons qu'ainsi entendue la création est le renversement )lutôt que la limitation de la raison ; car, en posant que )ieu a fait le monde sans matière préexistante et sans le tirer de lui-même, elle établit et supprime en même temps les conditions de l'effet qu'elle veut expliquer, elle affirme et nie à la fois le principe de causalité. L'argumentation de M. Véra, qui n'est, du reste, que la protestation séculaire de la raison contre la création ainsi comprise, nous paraît sans réplique, et nous avouons volontiers qu'il triomphe, avec son maître, lorsqu'il attaque la puissance indéterniinée et capricieuse d'une volonté divine, que certains philosophes se sont figurée conmie séparée de l'intelligence et de l'idée. Oui, sans doute, une volonté arbitraire qui, comme Descartes paraît l'avoir pensé, produit à son gré les vérités de raison et leur ôte le caractère de nécessité qui les distingue» est une conception indigue de Tesprit hiimain et de

la Divinité, la destruction de toute loi, de toute vérité et de toute raison. Une volonté. qui ne produit pas le monde en obéissant à la^raison des choses, et dont cette raison ne serait qu'un produit subalterne, accessoire et fini est la représentation la plus fausse qu'on puisse imaginer et du monde et de Dieu, et nous ajouterons que rien ne nous semble mieux fait pour rehausser l'éclat et la beauté de l'idéalisme. M. Véra, en attaquant Schopenauer (Voir la préface, à la seconde édition de l'Introduction à la philosophie de Hegel), qui s'est fait le maître nouveau de cette étrange dofetrine, a soutenu la dignité humaine et les droits méconnus de la science et de la philosophie. L'idée est la condition de l'activité créatrice, nous en convenons ; Rosmini, Gioberti, Mamiani en tombent d'accord après leurs maîtres Platon, Augustin, Malebranche, Leibnitz ; les idéalistes tempérés et tous les platoniciens de l'Europe philosophique en sont convaincus. Mais entre une volonté sans raison qui fait de Dieu un despote et une volonté raisonnable qui produit le monde, parce qu'elle en renferme dans son être absolu la possibilité réelle et la nécessité idéale, il y a un abîme. Heureusement, on peut croire à la distinction de Dieu et du monde sans renoncer à la raison; car, si la création renferme toujours quelque chose d'incompréhensible, il n'est nullement nécessaire de l'entendre comme une production ex nihilo. Les idéalistes italiens admettent tous que les idées sont la raison et la possibilité des êtres créés. Les mots même d'individualisation et d'actualisation de l'idée se trouvent dans les livres de Rosmini et de Gioberti comme dans les cours de Hegel et les écrits de M. Véra; mais il y a entre eux cette différence que les premiers admettent que cette actualisation est compréhensible en partie, c'est-à-dire en tant seulement qu'elle est intelligible par ridée et qu'elle ne l'est pas tout entière, que notamment l'intelligence humaine ne comprend pas entièrement la coexistence de la substantialité des choses finies avec la substance infinie et que, partant, la science, tout en atteignant la forme absolue de la connaissance ou l'idée, ne parvient pas à s'affranchir de toute limite, n'embrasse pas tout l'être et ne mesure pas l'infini dans «ses profondeurs; tandis que les autres enseignent que l'essence divine, l'acte créateur et leur rapport se laissent pénétrer tout entiers, parce qu'ils ne ont que le processus de la pensée inhérent à toute

pensée et par conséquent à la nôtre, et même à toute chose, et par conséquent aussi à notre être. Or, c'est précisément là le nœud de la question qui s'agite entre l'idéalisme tempéré et l'idéalisme absolu, L'un admet qu'il faut trois choses pour expliquer la production du monde, c'est-à-dire, Vidée, Vactivité productive et Vactivité produite ou substance cosmique; il admet aussi entre l'activité produite ou substance du monde et l'idée éternelle, substantiellement identique à l'activité productive, un rapport qu'il nomme, on participa* tton,avec Platon, ou individualisation (Gioberti), ou réalisatim (Rosmini), ou représentation (Mamiani). L'autre, au contraire, ramène la création à un seul élément qui n'est ni la pensée ni l'activité, mais l'être-logique contenant virtuellement en lui-même la nature et l'esprit et, avec eux et par eux, l'activité et la pensée; et quant au rapport du monde à Dieu, considéré comme cause première, il en fait à la fois (qu'on nous passe le mol) une différentiation et une identification de l'être-logique ou idée primitive. L'être-logique en se différenciant devient nature, sans cependant rien perdre de son identité et se séparer de lui-même.

Cette manière de rendre compte de la création paraît aux hégéliens d'une clarté incomparable et d'une vérité parfaitement démontrée, et elle a certainement l'avantage de se rattacher à un système défini dont toutes les parties se tiennent et s'enchaînent par les procédés invariables d'une même méthode (méthode de transformation); mais, à supposer qu'elle soit supérieure aux explications données par l'idéalisme tempéré, est-elle donc d'pne évidence si transparente et embrasse-t-elle si bien tous les objets dont elle prétend rendre raison, qu'il ne reste aucun nuage dans l'esprit qui l'apprend ou dans celui qui l'enseigne? Les philosophes hégéliens eux-mêmes, lorsqu'ils veulent s'expliquer sur ce sujet difBcile, ne trahissent-ils pas, par leur langage, la présence de ce point obscur qui résiste à tous les efforts ayant pour but de pénétrer jusqu'au fond de l'activité créatrice? L'unification des trois conditions posées par l'idéalisme tempéré à la solution du problème tient-elle devant la logique? Les hégéliens arrivent-ils réellement à maintenir la continuité de cette trame dialectique au fil d'acier dont ils se croient en possession, ou bien ce fil se brise-t-il entre leurs mains, malgré qu'ils en aient? Ecoutons plutôt et examinons

brièvement les paroles d'un de leurs maîtres les plus autorisés :

(( On considère en général la nature comme une dé- « chéance de Tidée, dit M. Véra (page 240 de la 2® édition (( de son Introduction à la philosophie de Hegel). Et, en « effet, en descendant dans la nature, l'Idée se sépare, en <c quelque sorte, d'elle-même, elle brise l'enchaînement in- « terne de ses déterminations, et donne par là accès à la « contingence et à l'accident. Le temps et l'espace, le mouce vement forment comme le substrat, le fond $ur lequel <c l'idée construit la nature. L'isolement, la dispersion des « êtres et l'individualité matérielle et extérieure sont la cona dition et le caractère essentiel de ses productions. Voilà « pourquoi la nature n'apparaît que comme un symbole de (c ridée, comme un voile sous lequel se cache un être invisible a et immatériel.

(( Mais si, sous ce rapport, la nature est une déchéance, « on peut dire que, sous un autre rapport, elle marque un « progrès. Et, en effet, dans la nature, l'Idée abandonne sa « forme et son existence immobiles et entre dans la région « du mouvement. Tout en se divisant et en se dispersant « dans les individus, elle donne une réalité objective à ses « déterminations et à son activité, et pose un monde d'où (( doivent se dégager la conscience d'elle-même et son

a absolue unité. »

<c II ne faut donc pas dire que le passage de la

« logique à la nature produit une déchéance, mais seulea ment une opposition. »

Qu'on analyse ce passage important, sans négliger les parties des autres écrits de l'auteur qui peuvent lui servir de commentaire, et on y trouvera les choses suivantes : 1° l'opposition de l'idée logique à elle-même; 2^ le brisement de ses déterminations internes; 3° sa transformation en Nature, à la suite de cette opposition et de ce brisement; 4^ l'essence réelle de la Nature, consistant dans l'espace, le temps et le mouvement; 5*» la multiplicité et division des êti*es finis qui s'en suit; 6° enfin, l'accident et la contingence regardés comme des résultats du brisement de la chaîne intérieure des déterminations de l'idée.

Nous ne prétendons point nous Uvrer sur chacun de ces points à une discussion régulière et complète ; il nous fau-

drait pour cela écrire un livre, car il ne s'agirait rien moins que d'examiner la théorie hégélienne de la production du monde dans ses parties essentielles ; nous voulons seulement chercher si chacun d'eux est aussi clair qu'on le dit, et s'il fait disparaître entièrement le mystère dont le théisme des idéalistes tempérés entoure en partie l'acte créateur.

L'idée, nous dit-on, se sépare en quelque sorte d'ellemême en s'opposant à elle-même ; c'est ainsi qu'elle produit la Nature ; elle se différencie et se retrouve en même temps dans le terme opposé ; c'est ainsi que se fait le passage de ridée-logique à ridée-nature(V. p. 137 de l'Introduction à la philosophie delà Nature). Or, nous le demandons, ce vocabulaire de l'hégélianisme exprime-t-il des idées parfaitement précises et adéquates? L'opposition de Tidée-logique à ellemême, c'est-à-dire l'opposition de l'ensemble de ses déterminations à lui-même est, nous dit-on, la même chose qu'un rapport de différence, une différenciation. Mais quels sont les deux termes opposés entre lesquels a lieu la différence ? Evidemment les deux aspects de Tidée-logique considérée comme opposante est comme opposée, mais toujours identique. Mais alors cette différence n'est qu'une relation intéî^ture ; c'est une sorte de réflexion que la vérité en soi pro- ^«il$ur elle-même et rien de plus, et Ton ne voit pas comment fedéveloppementintérieur est brisé pour faire place à une lûînifestation extérieure, ni comment peut être posée cette sphère nouvelle de l'idée dont le substrat est l'espace, le l^inps et le mouvement. Il y a donc bien là un hiatus^ selon l'objection de Schelling, et le reppoche d'introduire Taccident dans l'action divine adressé par M. Véra aux partisans delacréaûonpourraithien retomber sur sa doctrine. Qu'est-ce aussi que ce détachement approximatif, cette séparation incertaine de l'idée par rapport à elle-même? Ces incertitudes ^^ prouvent-elles pas qu'il y a là un nuage qui résiste à l'effort de l'intelligence, une notion incomplète de l'opération et de l'Idée divine? Vous nous dites, comme les idéalistes ^odérés, que l'acte créateur est l'actualisation de l'idée, c'est-à-dire de l'idée éternelle et une de l'être créé (p. 137, ^^dem). Or, savons-nous parfaitement ce que c'est que cette actualisation? Nous voyons bien un élément idéal dans la substance cosmique, puisque tout son développement est réguler et intelligible ; nous voyons bien qu'élément idéal et être

du monde sont en puissance dans l'idée et dans l'être divin, puisqu'ils en viennent ; mais le mot et la pensée d'actualisation sont-ils donc adéquats pour exprimer l'opération qui de la vérité en soi et de ses déterminations abstraites ferait sortir l'espace, le temps et le mouvement réels ? Il ne le paraît pas, puisqu'on cherche à les déterminer, et voici conmient : Dans ridée-logique, parvenue à sa dernière limite, se produit, dit Hegel, Vintuition, c'est-à-dire l'idée absolue, arrivée à cette borne, regarde au delà et hors d'elle, et ce regard amène et constitue le premier moment, le moment le plus abstrait de l'extrémité, ou l'espace {Ibidem^ p. 138).

Voilà donc comment aurait lieu l'actualisation de Tidéelogique et son passage à la nature, par un regard de l'idée et par un regard qui constitue l'extériorité. Cela étant, nous disons que ce regard de l'idée a un sens propre ou figuré. Si c'est une métaphore , nous en concluons immédiatement qu'il n'exprime pas une pensée adéquate à son objet ; s'il n'est pas une métaphore, nous demandons quelle est cette idée-logique qui devient tout à coup capable d'une opération subjective et qui usurpe et préoccupe les attributions de l'esprit? L'hégélianisme n'est certainement pas à court de réponses ; il en trouve toujours et de très-ingénieuses, et même il en donne qui font sérieusement réfléchir ; mais en général elles sont puisées dans la suite de ses idées. Or c'est précisément cette suite qu'on conteste, ou à laquelle du moins on conteste un caractère démonstratif et nécessaire.

Nous savons bien qu'il n'y a aucune autre doctrine capable d^éclaircir parfaitement cette réalisation de l'idée, et de nous montrer d'une manière évidente le passage accompli par l'être infini entre la possibilité et Y acte du monde, et par conséquent nous ne sommes point étonnés de retrouver ces difficultés dans la philosophie hégélienne ; aussi ne lui en ferions-nous pas un reproche spécial, si elle n'avait pas précisément la prétention de les résoudre complètement C'est cette prétention que nous désapprouvons, parce qu'elle ne nous semble pas justifiée, et parce que nous croyons qu'il peut y avoir dans la systématisation des idées métaphysiques des degrés et des proportions qui s'accordent mieux avec les conditions actuelles de l'esprit humain, qu'une unité illusoire dont on ne voit pas ou Ton feint de ne pas voir les brèches, et qui se prend néanmoins pour l'unité absolue.

n s'agit en effet, dans le passage cité plus haut, d'expliquer l'existence de V extériorité ou de Vespace, ainsi que sa sortie de l'Idée, et en donnant cette explication l'on parle de manière à les présupposer ; car on dit que l'idée arrivé à une limite, qu'elle regarde, qu'elle se manifeste, qu'elle a une intuition, toutes expressions qui présupposent déjà la nature et quelque chose de plus. L'on vante même cette présupposilion et l'on -en lire la preuve de la vérité du système, car il s'agit de faire sortir les sphères de l'Idée les unts des autres, c'est-à-dire l'esprit de la nature, et la nature de la logique. Or, les hégéliens eux-mêmes soutiennent que le terme présupposé est contenu dans sort antécédent d'une manière conforme à celui-ci, et non point selon sa réalité propre. D'où il suit que l'idée-logique, tout en contenant la nature et l'esprit comme possibles, n'en renferme pas la forme réelle, et partant ne peut pas s'en servir dans son opération créatrice.

Lorsqu'on dit que la Logique contient la Nature comme possible, que veut-on dire? Deux choses, à ce qu'il nous semble, c'est-à-dire que les déterminations logiques sont nécessaires à la production de la nature, et que la nature est totttenue virtuellement dans la Logique. Or, si la nécessité des vérités logiques pour la production de la nature nous paraît constituer une idée claire et adéquate, le rapport de con- * tenance à contenu, qu'on exprime par le mot virtualité^ eslil donc d'une clarté si transparente, est-ill'expression d'une idée adéquate? Voilà ce qu'on semble croire trop facilement el ce qui laisse bien certainement de grands doutes lorsqu'on considère l'opposition qui existe entre les caractères de la vérité ou Idée-logique et ceux de la Nature, lorsqu'on se demande de quelle manière l'être de la Nature peut être caché dans l'être de la vérité pure, lorsqu'on pense que les idées abstraites des premières catégories du monde, espace, temps, mouvement, sont si différentes de la réalité de ces mêmes catégories. Nous savons bien qu'on répond que la philosophie ne doit pas s'arrêter à ces oppositions, mais s'en prévaloir pour passer outre, et que la raison, supérieure à l'entendement, substitue la conciliation à la lutte des contraires, en suivant le fil continu des idées, et nous ne nions pas qu'il n'y ait dans Têti-e et dans la pensée une suite qui permet à l'esprit du philosophe de rattacher, par une série de

raisons et de conceptions logiquement enchaînées, toutes les parties de ces obscurs problèmes ; mais ce que nous contestons, c'est que toutes ces conceptions et ces raisons aient, dans l'état actuel de la science et de l'humanité, ce caractère identique de connaissance adéquate qu'on prétend. Car nous voyons bien que la vérité logique est supposée par la nature, nous voyons même que toute vérité est contenue implicitement dans les vérités universelles qu'on attribue à la Logique, tt que, par conséquent, la vérité de la Nature y est contenue. Mais autre chose est la vérité, et autre la réalité de la nature. Lorsque nous voulons concevoir la Nature passant de son état virtuel dans Fidée-logique à sa réalité, il s'ajoute au problème un élément qui est l'opposé de la vérité pure ou idée-logique, élément quç Hegel veut en vain réduire à une opposition de l'Idée à elle-même, sur lequel le talent de M. Véra varie habilement les expressions, qu'il ne réussit pas à ramener à l'unité hégélienne et qui, dans le fait, demeure une pierre d'achoppement pour la pensée.

Car comment exprime-t-on ce passage de la Nature idéale et indéterminée à la Nature réelle et déterminée si ce n'est par les mots : actualisation, réalisation^ manifestation ^ extérioj'ation, locutions qui sont empruntées à l'effet produit et qui, tout en contenant le concept de la cause, ne donnent aucune idée précise de son action ?

Comment ! on avoue d'un côté que la vérité de la Nature est contenue d'une manière idéale dans la Logique, on explique son passage à la réalité concrète par des mots qui sonl des tautologies, et l'on prétend que la production de la Nature n'a rien qui ne soit clair dans cette doctrine !

Mais peut-être nous répondra-t-on qu'il n'y a pas de production de la Nature, dans le sens littéral du mot; que se représenter ainsi l'apparition de la Nature, ce n'est pas la concevoir selon la raison, mais selon l'entendement, et que la Nature n'est pas proprement l'effet d'une production, mais d'une transformation. Cependant ce changement de mots ne supprime pas la difficulté. Car la substance de la Nature sera la substance de la Logique, plus la substantialité propre de la Nature, et c'est précisément cet élément nouveau qu'on n'explique pas ; à moins qu'on ne dise que sa réalité propre était déjà contenue dans l'idée-logique, ce qui serait vraûnent expliquer la Nature par la Nature, opération que l'ancienne

logique appelle un cercle ou une tautologie. Que si la substantialîté propre de la Nature n'est pas donnée dans la Logique, d'où viendra-t-elle ? Il faut bien que quelqu'un la pose. Les idéalistes modérés accordent que c'est cet être des êtres qu'ils appellent Dieu et qu'ils nomment aussi l'Idée ou la Vérité, mais ils lui attribuent en même temps une activité infinie très-imparfaitement compréhensible à l'homme.

Ce que l'idéalisme modéré soutient contre l'idéalisme absolu n'est âonc pas l'absence d'idéalité dans la Nature, ni le manque de liaison ontologique entre Dieu et le monde, mais la distinction substantielle de Tun et de l'autre, moyennant une activité qui s'appelle créatrice, parce qu'elle pose, avec la substance cosmique, les premières catégories du monde, espace, temps, mouvement, conditions de ses phénomènes et de son développement.

De cette manière l'idéalisme modéré est un théisme sans cesser d'être l'idéalisme, mais il n est pas la science infinie, il ne prétend pas que la philosophie puisse fournir des idées parfaitement adéquates sur la création, ni résoudre ce problème, comme si l'esprit de l'homme étant la pensée infinie en acte, pouvait retrouver tout ce qu'elle a fait depuis le coffimencement des siècles dans la sphère de là Nature, et ce qu'elle était avant les siècles dans la sphère de la Lo- §ique.

Participant, dans l'idée et par l'idée, a la forme absolue de la connaissance, l'esprit humain ne parvient cependant pas à tout penser en cette forme, car il n'est ni le principe de cette forme ni le principe des choses ; il n'est pas l'esprit absolu, dont il participe seulement. Et voilà aussi pourquoi ridéalisme dont nous parlons, tout en reconnaissant ce qu'il y a de noble et de supérieur dans cette activité par laquelle la pensée refait le monde pour le comprendre, n'appelle cependant ce travail du nom de création que par figure, sachant bien que la déduction idéale est entièrement différente de la réalisation physique de l'idée, et que l'art luimême se sert d'uiïfe matière préexistante pour ses productions, tandis que la matière ou la virtualité substantielle du monde est posée par un être qui la contient avec l'idée qui s'y incarne.

Au nom même des principes de l'hégélianisme, ne doiton pas soutenir que l'Idée, devenue Esprit et Art, agit autre-

ment que l'idée-logique? Il le faut bien, puisque, dans les dernières sphères, elle se sert de la Nature, et que dans la première elle ne s'en sert pas et ne peut pas s'en servir, puisqu'elle n'existe pas. Cependant on nous demande de concevoir, pour la production de la Kature, un développemenl daiis l'idée-logique, et de plus l'on veut que ce développement soit antérieur au temps, à l'espace et au mouvement, c'est-à-dire aux conditions de tout développement. Si Ton nous oblige à cet effort, si l'on nous parle de développement avant l'existence delà Nature et d'un devenir qui n'a rien à faire avec le temps, qu'on nous laisse au moins croire que c'est l'incompréhensibililé partielle de l'action créatrice qui nécessite ce langage incohérent.

Après ces réflexions que nous avons crues nécessaires pour la défense de l'idéalisme tempéré auquel nous appartenons, et dont un des principaux traits consiste à reconnaître Timpossibilité de comprendre entièrement la création, et partant aussi d'égaler la réalité de notre esprit à celle de l'esprit infini, nous sommes les premiers à reconnaître la grandeur d'une doctrine qui a réalisé le système philosophique avec une ordonnance de divisions, une richesse et une nouveauté de développements et une étendue de connaissances que ne doivent pas oublier ceux qui en entreprennent la critique.

Nous ajouterons même qu'en remettant en honneur l'étude de la filiation des idées, de leur développement et enveloppement, en un mot, de la dialectique, elle a répondu à un besoin profond de l'esprit, à celui-là même qui est l'âme de la philosophie, c'est-à-dire le besoin de composer avec les connaissances humaines un tout suivi qui réponde autant que possible à l'unité de l'être et de la science, but que l'idéalisme italien n'a pas méconnu, mais qu'il a imparfaitement poursuivi.

On se rappelle, en effet, l'importance que les philosophes italiens ont attachée à l'étude du jugement et à sa division en synthétique et analytique. Cette importance qui, du reste, date de Kant, n'est pas sans fondement. Car la continuité du raisonnement, et partant de la science, dépend de la forme des jugements qui composent l'un et l'autre. Si les jugements sont analytiques, ils peuvent se ramener à des identités, et la pensée ne souffre pas d'interruption; s'ils sont synthétiques.

c'est qu'Us ne contiennent pas l'élément qui sert à identifier et à distinguer à la fois le sujet et Tattribut. La raison de Tunion est alors extérieure ou manque tout à fait, et la synthèse est un simple fait dont on ne connaît pas l'explication ou dont on connaît imparfaitement la cause. Aussi tous ]ps grands théoriciens de la connaissance ont-ils senti la nécessité de limiter autant que possible les ruptures de la chaîne intellectuelle et d'augmenter au contraire, autant que possible, la suite et la continuité des concepts. Platon en a cherché le moyen dans l'idée et la dialectique, dont la sensation et l'expérience ne sont que l'antécédent et l'occasion ; Arislote a cru le voir dans le rapport de la puissance à Tacte, qu'il a appliqué à l'esprit comme à la nature, aux idées et aux faits. Pour Descartes et jusqu'à un certain point pour Leibnitz, toutes les parties de la science et de l'esprit consistent essentiellement dans les actes et les modes de la pensée. Condillac, avec un système si différent de ceux que nous venons de nommer, a cependant cherché aussi à établir l'unité de la connaissance par la sensation transformée. Galluppi, en partant de la synthèse primitive du moi qui sent le noQ-moi, a essayé de rendre compte de l'organisation et de Veochaînement de la connaissance par le rapport de Tanalyse à la synthèse, déclarant que l'analyse est la première loi de rinteUigence, que la synthèse ne vient qu'après, et que, par conséquent, toute la science consiste à décomposer, développer et recomposer Tunité primitive. Rosmini a avoué que la synthèse insoluble et surtout la synthèse a priori, est le mystère dans la connaissance, et mettant sa gloire a diminuer ce mystère, il a réduit les formes de la raison admises par Kant à une seule, et a ramené à des jugements analytiques les jugements synthétiques a priori du même philosophe, hormis un seul* Car il a admis une synthèse primitive de l'idéalité et de la réalité dans l'âme, et il l'a admise dans l'Idéologie sous la forme d'une opposition irréductible. Ce n'est que dans la Théosophie qu'il a rétabli l'unité de la science et de l'être, avec quelle cohérence et légitimité, nous l'avons vu.

Gioberti et Mamiani sont d'abord entrés dans une tout autre voie. En effet ils ne se sont pas contentés de dire que ridée et la sensation sont extérieures l'une à l'autre et unies par une synthèse dont le lien rationnel nous échappe, mais

brisant l'unité de 1 objet intelligible, ils ont admis une solution de continuité entre ses parties ; car Gioberti admettait dans ses premiers écrits que les jugements sont synthétiques dans l'intuition et analytiques dans la réflexion, ce qui, suivant sa doctrine et son langage d'alors, signifiait que la réflexion décompose les idées dont la synthèse est donnée a priori dans l'intuition.

M. Mamiani a soutenu de son côté qu'il y a un certain nombre d'idées irréductibles, et que, partant, ne pouvant être déduites, elles nous sont données dans des jugements synthétiques. Ainsi, selon lui, la quantité, la cause, le vrai, le bien, le beau, le phénomène ne sont pas choses réductibles les unes aux autres; car, il y a en chacune d'elles un élément sui generis qu'il est impossible de faire sortir d'un terme antécédent ou de transformer en un terme subséqueni quels que soient d^ailleurs les rapports nombreux qui l'y rattachent.

Gioberti,. on l'a vu, est revenu vers la fin de sa carrière à la tradition commune des philosophes, c'est-à-dire à ia réduction la plus grande possible des éléments de la connaissance, tradition qui du reste est conforme à la règle générale de la méthode philosophique, qu'il ne faut pas multiplier les causes sans nécessité. Cependant nous avouons volontiers, pour notre compte, que l'idéalisme tempéré des philosophes italiens n'a pas suffisamment étudié la question de la dialectique . Personne assurément ne peut affirmer que les dissertations et les distinctions qu'on trouve sur ce sujet dans les œuvres posthumes de Gioberti et de Rosmini soient de nature à satisfaire ceux qui ne se contentent pas des généralités trop vagues ou d'une méthode de division sans mesure et sans fin.

Quittons les maîtres de l'hégélianisme italien pour nous occuper d'autres écrivains qui se sont donné le rôle de le divulguer ou de l'appliquer. La marquise Florenzï appelle la première notre attention (1). Cette femme auteur honore son sexe et la philosophie par une carrière déjà longue et

(1) Madame la marquise Marianne Florenzi Waddioglon, fille du comte Bacinelti de Ravenne, est née dans celle ville vers le commencement de ce siècle. Elle a élé élevée au couvenl de Sania Chiara, à Faenza. Elle a épousé d'abord le marquis Florenzi de Pérouse, puis en secondes noces M. Waddington, Anglais d'origine, naturalisé Italien. Les rapports de madame Florenzi avec M. Mamiani et Schelling ontcoutribué à sa vocation philosophique.

des travaux sérieux. Admirée pour sa beauté pendant une jeunesse radieuse, riche, noble, entourée d'hommages et digne de l'être, elle a pu compléter tous ces éléments de bonheur par cette contemplation des premiers principes qu'Aristote exige pour mettre le comble à la félicité humaine. A la possession et à l'amour du beau se sont joints en elle la passion et le culte de la science. Dans la patrie de Pérugin, siège charmant d'une civilisation et d'un art antiques, aux bords célèbres du lac.Trasimène, madame Florenzi se livre à l'élude de l'Idée et de ses évolutions qu'elle suit sur les traces de Hegel et des hégéliens dans les sphères de la Logique, de la Nature et de l'Esprit. Ce sont du moins les objets qui prédominent dans ses derniers écrits qu'on peut regarder comme des abrégés de la doctrine hégélienne. Dans des livres antérieurs, elle avait cependant professé la philosophie de SchelHng, avec lequel elle était hée par des rapports d'amitié et qui a été lui-même son premier maître.

Pour faire connaître à l'Italie l'idéalisme trascendental de ce grand penseur, madame Florenzi traduisit en itaUen le dialogue intitulé : Bruno, ou du principe divin des choses, t\e\[e publia plus tard la version d'un manuscrit du profes- /essôiir Hamberger, dont le roi de Bavière lui fit présent, et </uf contenait le résumé des leçons de Schelling sur la philosophie de la religion d'après les principes de sa dernière doctrine. Cependant, tandis que son maître et ami est passé d'un idéalisme panthéistique à un idéalisme théiste et religieux, madame Florenzi ne l'a pas suivi dans cette évolution; elle est demeurée fidèle à la première direction qu'elle avait reçue de lui et l'a même développée par ses études et ses abrégés hégéliens. Car dans ses Philosophèmes de Cosmologie et d'Ontologie (Pérouse 1863) elle suivait de préférence Schelling et Giordano Bruno, tandis que, aujourd'hui, elle adopte la méthode et le langage de Hegel et elle partage ses idées sur les problèmes fondamentaux de la phisolophie, entre autres, sur celui dont tous dépendent, c'est-à-dire celui de la production du monde. En effet, dans les Philosophèmes précités, madame Florenzi donnait une grande importance à la distinction de la matière et de la forme dont elle admettait sans doute avec Schelling l'unité primitive au sein de l'absolu, mais qu'elle limitait aussi l'une par l'autre et qu'elle croyait éga-

Itinient nécessaires pour expliquer la production des choses ii\ U luauit'estation finie de l'absolu,

(î'tUail là certainement un panthéisme très-explicite établi >iur s<a\ vrai rondement, c'est-à-dire sur Tunité de substance, ri Ton lu^pouts^*) méprendre lorsqu'on considère quelle était i\\{Mii sa uuiiùèi'e de voir sur la matière dont elle égalait la coiu'i i^lion univer:>clle à celle de puissance, pour égaler enliu coUc-ci à celle du tond des choses. Défendu par elle avec I.) iliakHir d\Hio conviction sincère, ce panthéisme n'élail co[»ciKlanl pas ridêalisme absolu. En passant àThégéliauisino, uiadame Florenzi, qui a étudié assidûment les philo- }io[)lit\s alhiuaiids et leurs rapports scientifiques, a cru sans iloiiUi alloindre le dernier terme de ce grand mouvement, iiui comi nonce à Kant et se continue par Fichte et Schel- Imy jiiMin'à Hegel. Chose singulière cependant, mais qui est nniin^ illo^^ique qu'elle ne semble à première vue, tandis que inadann^ t'Iorenzi identifie le fini et l'infini dans une même hnli.siauoo, et fait de l'esprit et de la matière deux modes d'un UK>me être, elle Veut sauver l'homme, et non pas Tespoco humaine, mais l'individu, de cette vicissitude universt'llo de la naissance et de la corruption, de la vie et de la mort, qui, suivant les leçons de ses maîtres, emporte et re- Miuivelle toutes choses dans un tourbillon sans fin {De Vlmmortalité de l'âme humaine, Florence, 1868). Cet être huiuain, dont elle fait un moment de l'absolu, lui paraît sans doute égal ou supérieur, sous certains rapports, à l'absolu lui-même. Car, selon les principes de l'hégélianisme. qui sonl aussi les siens, l'homme est non-seulement la fin de la Nature, mais l'unité consciente du processus universel, déserte que si Dieu est ce processus, l'homme qui en a l'idée et la science, est sans doute l'absolu lui-même arrivé à sa perfection ou quelque chose de plus. Touchée de cette prérogative et sans doute guidée aussi un peu par cette aversion que la nature nous a donnée pour le néant, la marquise Florenzi s'est efforcée de concilier l'immortahté de l'âme avec le système de Hegel.

Une autre conciliation non moins difficile qu'elle s'est efforcée d'effectuer est celle du progrès illimité avec le même système. Mais si ce progrès n'est pas jusqu'à un certain point incompatible avec la puissance ou possibilité infinie dont l'actualisation successive est, selon Bruno et Schel-

ling.la manifestation de ridée dans les mondes sans nombre» sous des fonnes extrêmement variées et suivant un système qui ne limite pas cette manifestation à une série circonscrite de modes définis, il semble au contraire impossible, sous le double rapport de la quantité et de la qualité, dans une doctrine qui fixe le nombre des sphères de l'Idée, les phases invariables qu'elle doit parcourir dans chacune, et qui divise même l'univers visible de manière à n'admettre pour l'esprit d'autre habitation que cette petite planète où s'agite maintenant l'espèce humaine. Ce système admet un progrès, nous en convenons, mais un progrès limité, qui n'est que le mouvement ascendant des êtres vers la sphère de l'esprit, où se trouve la science, que Hegel regarde comme absolue et définitive.

Aussi ne comprenons-nous pas que la marquise Florenzi accuse le théisme de rendre impossible le progrès, sous prétexte que dans cette doctrine la fin du monde, qui est en un Dieu personnel et distinct de la Création, ne pourrait être atteinte, et que le mouvement n'aurait ni objet ni explication possible. Car nous comprenons fort bien qu'on demande comme condition du progrès une impulsion ou une fqrce intérieure par laquelle les êtres se développent conformément i lenr perfection idéale et suivant la constitution interne de feup espèce ; mais est-il nécessaire que cette force à la fois spéciale et universelle soit identique avec eux et s'épuise, pour ainsi dire, dans leur réalité? Ne peut-elle être à la fois leur principe commun et subsister de sa vie propre, fonder toutes les énergies et agir de sa propre activité ? Non-seulement elle le peut, mais elle le doit, si elle n'est pas un être contradictoire, si ridée rationnelle de l'être absolu ne ment pas. .

Le Théisme admet que le principe des êtres leur est à la fois tellement intime et supérieur, qu'il en résulte d'une part la nécessité de leur production et de leur mouvement, et d'autre part la possibilité de se rapprocher toujours davantage, par leurs formes et leurs rapports, de là beauté, de la vérité et de la perfection absolue. En quoi donc la loi du progrès peut-elle être compromise par ces idées ? Qui ne voit, au contraire, tout ce qu'elle gagne à se fonder sur les bases d'une perfectibilité et d'un perfectionnement sans bornes? Les objections: que madame Florenzi dirige contre la belle théorie du progrès donnée par M. Mamiani, ne nous

|>è»^is^^^^l 'iW^<^ M:s fcmdées. {V. la NuoYa Antologia de Flo- HM^^% iu r^i^^ w jmlkH 1867, et une Dissertation sur le |\\\\^^V vU^^< U"^ W\iKv»phèmes déjà cités.)

M^vs ù ^Nst U^ai()cs; d'achever la liste des principaux hégé-

t'u IM<H^H^ temps que M. Spaventa exposait les principes viv t'K^v Iwaùsnie dans des écrits consacrés à la spéculation vMv ^ i'tvisivùi^ de la philosophie, d'autres écrivains napoliiiuuH Wvi aj^pliquaient à la physiologie, à la critique littéraire s^[ lu.\UU'U)ue. Ainsi l'hégélianisme de M. Camille De Hais \,\s\\^ M uiuins de 1848, année pendant laquelle il professa à N;4jik^ci un cours de physiologie générale et d'histoire de \,\^\[i^ ^iiience. Outre ce cours, ce professeur érudit a publié uu li\ i^ sur les Mammifères, où il traite cette partie de la sciouce de la Nature suivant la méthode hégélienne; enfin, iloruièi^ement encore, il a fait imprimer à Bologne, où il enm^wù l'histoire de la médecine, un livre où la biographie et lt)ii récits intimes se mêlent agréablement aux enseignements philosophiques sous la forme vive et familière du genre épislolaire. Bien plus propre à la pensée qu'à l'action, ce savant homme a cependant pris part au mouvement politique de son pays comme député en 1848.

M. de Sanclis, plus mêlé que lui à la vie publique, a été, en 1861, le collègue de M. de Cavouren la qualité de ministre de l'instruction publique. Doué d'une parole facile et colorée, ce talent l'a sans doute recommandé au choix de M. de Cavour, lorsqu'il s'agissait de donner un successeur à M. Mamiani. M. de Sanctis n'a pas exposé l'esthétique hégélienne dans des ouvrages théoriques, mais il l'a appliquée à la critique Uttéraire avec la supériorité d'un esprit qui domine les idées qu'il adopte.

M. Stanislao Gatti, M. Delzio, sont aussi des écrivains dont il faudrait tenir compte dans une histoire spéciale des doctrines hégéliennes en Itahe ; mais, sans prétendre citer tous les noms qui auraient droit de figurer dans une pareille étude, nous terminerons par un mot sur M. Fiorentino, qui applique l'hégélianisme à l'histoire de la philosophie dans l'université deBologne. Dans un petit volume sur Giordano Bruno, il s'était d'abord montré chrétien et partisan deGioberti ; dans son Essai historique sur la philosophie grecque, et dernièrement dans son beau livre sur Pomponat (Pierre

Pomponat, études historiques sur V école de Bohgne et de Padoue au seizième siècle^ Florence, Le Monnier, 1868)» il se déclare hégélien et s'inspire des principes de Thégélianisme dans sa critique historique et philosopl^que•