CHAPITRE IV

SOMMAIRE. — Le réel (seconde partie du syslêmc). — Psychologie. — Sa diyision. — De Tâme en général. — Définition de Fftme humaine. — Analyse de celte définition. — Le sentiment fondamental, preuves de son existence. — Corps subjectif et corps extra-subjectif. — Etendue intérieure et extérieure. — Opposition et conciliation. — Rapport de ia sensibilité et de l'intelligence. — Unité de Fâme comme sujet animal, intelleciif etvolitif. — Individualité et développement dynamique de Tàme humain?^. — Son double rapport à la réalité matérielle et à l'être idéal. — Union intime et consubstautielle de Tftme sensîtive avec le corps. — Participation du corps à la vie subjective de T&me. — Gomment l'étendue et l'espace sont unis à l'âme. — Nature périssable de la sensibilité physique. — Immortalité du principe intelligent. — Commerce de l'âme et du corps. — Théorie de l'instinct vital et de l'instinct sensuel. — Im« portance de l'accord de ces instincts pour l'accomplissement de la destinée humaine. — Fondements psychologiques de la pothologie et de la médecine. — Rosmini el les animistes — Rapprochement entre la psychologie de Rosmini et les principaux traits de celle de Maine de Biran.

Les sciences de perception sont la psychologie et la cosmologie ; l'anthropologie ou s'identifie avec la psychologie en traitant de l'âme de l'homme, ou rentre dans la cosmologie en traitant de son corps. Du reste, on va voir que, grâce à sa manière de considérer les rapports de l'âme et du corps, la psychologie doit comprendre pour Rosmini l'essence de la science de l'homme, de même que l'essence de la science du monde. Car pour lui la psychologie étant surtout la science du sentiment et de ce qui est essentiel au sentiment et par cela même, suivant ses définitions, la science du réel, on peut la considérer d'une manière générale comme le fondelûent de la connaissance de ta réalité humaine et cosmique ; nous pouvons même ajouter qu'elle est pour lui la base de

l'idée limitée que nous pouvons nous former de la réalité divine par les voies naturelles et avec le secours du raisonnement.

On voit, dès lors, quelle place immense occupe la psychologie dans ce système. Non-seulement c'est son principe qui fournit la condition subjective de la connaissance, mais ellemême procure les matériaux nécessaires a toutes les sciences qui s'occupent spécialement du réel. Aussi est-elle traitée par Rosmini avec une méthode et suivant un plan qui, d'une part, rappelle les vastes proportions du traité de l'âme d' Aristote et d'autre part en modifie les procédés d'observation et d'induction en y ajoutant les vues synthétiques de l'idéalisme et la recherche moderne des lois relatives aux fonctions psychologiques. Cette dernière partie de l'œuvre volumineuse du philosophe italien est si considérable que des deux volumes dont se compose sa Psychologie, le second est tout entier consacré à ce but. Nous nous occuperons spécialement du premier volume qui comprend une étude approfondie de l'essence <ie l'âme, soit à cause de l'importance de cet objet en lui-même, soit à cause de ses rapports avec la cosmologie.

Rosmini divise la psychologie en trois parties : la première a pour objet T^s^^nc^ ; la seconde le développement; et la troisième les destinées de l'âme. De ces trois éléments la réflexion philosophique tire une représentation de Vidéal farfait de Tâme, couronnement final de la connaissance de nous-mêmes, et condition importante de la sagesse. Résumons les recherches de Rosmini sur l'essence de l'âme, et suivons rapidement ses observations sur les facultés qu'elle contient, sur les attributs essentiels qui en dérivent et notamment sur sa simplicité et son immortalité, et enfin sur son union avec le corps.

L'essence de l'âme ne peut être connue que par l'observation et l'analyse. Nous connaissons l'âme parce que nous la percevons, et nous la percevons parce que nous la sentons. En raisonnant sur l'âme il nous faut donc partir de ce fait primitif que nous la sentons et percevons, fait quin'est, du reste, qu'un cas particulier de cette loi générale que sans le sentiment il est impossible de rien percevoir. Ainsi les corps ne pourraient être perçus par Tentendement s'ils n'étaient d'abord sentis. Mais entre la sensibilité qui a pour objet les corps et celle qui se rapporte à l'âme il y a une grande dif-

féreace, car nous sentons les corps cooune des choses étrangères.et Tâme comme une chose qui nous appartient et qui est nous-mêmes ; les corps sont sentis par Tâme et Tàme se sent elle-même.

Mais lorsqu'on dit que Tâme se sent elle-ûiême, on dit implicitement et par conséquent que Tâme est essentiellement sensible et que son essence est dans le sentiment; car si elle n'était pas à la fois sentiment et principe du sentiment, elle ne se sentirait pas elle-même ; elle est donc un principe sentant en rapport avec lui-même.

Mais l'âme n'est pas bornée à la faculté de sentir ; elle perçoit aussi d'une manière intellectuelle et soi-même et les eorpis, elle agit volontairement ou sous l'influence des instincts. Elle est donc douée de plusieurs puissances entre lesquelles il faut distinguer celles qui appartiennent à son développement de celles qui appartiennent à l'état primitif et pour ainsi dire germinal de son être. C'est cet élément premier quant à rorigine et fondamental comme condition indispensable à l'apparition des autres qui est, selon Rosmini, la source de la notion pure de l'âme et qui répond à son essence. Tous les autres éléments, toutes les autres facultés quelles qu'elles soient, n'expriment pas la nature commune à tout le genre qu'on appelle âme.

Que s'il s'agit de l'âme humaine, la question ne change que dans une certaine mesure. On ne peut, il est vrai, concevoir celte âme que d'après la conscience que nous en avons, mais quoique, actuellement, il y ait dans le moi des opérations et des facultés qui se rapportent à son développement, telles que le raisonnement, la liberté et les instincts qui les précèdent ou les accompagnent, on peut toutefois distinguer dans le moi ce qui est l'objet de sa notion pure d'avec ce qui est accidentel ou subordonné. On opère donc sur l'âme humaine comme on a opéré sur l'âme, ou plutôt sans sortir de l'observation de soi-même on retrouve 1 une et l'autre et l'essence de l'une et de l'autre, car l'une est contenue dans l'autre.

En procédant de cette manière et en alliant l'observation intérieure à l'idéologie, science qui s'appuie également sur la conscience, on arrive enfin à définir l'âme, le principe (ou la cause) d'un sentiment actif et substantiel qui enveloppe nn double terme, c'est-à-dire l'espace et un corps. {Psyeluh

logie, l^ volume, page 44, édition de Novare). L'âme humaine est cela et quelque chose de plus, car le moi avec lequel elle sMdentifie en chacun de nous est essentiellement intelligent aussi bien que sentant, et il est en outre doué d'activités qui dépendent de Tintelligence et de la sensibilité. (Voir Sistema filosofico, § 124.)

Il s'ensuit que l'âme humaine est un sujet ou principe itir tdlectif et sensitif. doué par 9a propre nature de Vintuition de Vétrej d'un sentiment dont le terme est étendu et de certaines activités qui dépendent de l'intelligence et delà sensibilité. (Ibidem.)

Telle est l'essence de l'âme humaine exprimée d'une manière synthétique et par définition. Il s'agit maintenant de connaître les faits dont on a tiré cette notion et de retrouver par l'analyse les titres de la légitimité de cette synthèse. Voyons par conséquent avec Rosmini en quel sens Tâme humaine est un principe sensitif et un principe intellectif et comment cette double essence en forme une seule. En examinant sa nature sensible, nous connaîtrons aussi son rapport à toutes les âmes ; en considérant ses puissances intellectuelles et les activités qui s'ensuivent, nous connaîtrons les traits qui distinguent son espèce.

Que nous ayons la perception intellectuelle de nous-mêmes et de noire corps, c'est ce que nous savons déjà par l'idéoiofie et nous savons également le rôle que le sentiment joue dans la perception. La perception n*est une connaissance qu'à la condition que Tobjet de l'intuition intellectuelle, ou l'être idéal s'ajoute au sentiment, mais le sentiment est toujours la matière indispensable de la connaissance et la source de ses déterminations. L'analyse du sentiment est donc le premier anneau qui joint l'idéologie à la psychologie^ et celle-ci ne fait que développer et agrandir une partie des observations contenues dans celle-là»

La sensibilité, faculté élémentaire de l'âme, a à son tour pour base,selon Rosmini, ce qu'il appelte sentiment fondamental.

Ce sentiment , dont il reconnaît devoir la première idée à Condillac, est répandu dans tout le corps d'une manière constante et égale. {Nouvel Essai, volume II, p. 251, 5® édition, et Psychologie, volume !•', p. 204). C'est la perception sensible des parties de notre corps dans leur état naturel et

primitif, c'est aussi le sentiment habituel que nous eo avons. {Nouvel Essai, p. 228, 230, 251 du II' volume.)

n ne faut pas le confondre avec les sensations. Au contraire, pour l'observer et s'en former une idée nette, il faut le séparer de tonte modification adventice et éventuelle d» la sensibilité. Il faut s'abstraire de toutes les sensations de la lumière, puis successivement de toutes les données des sens extérieurs et entin de tous les sentiments particuliers qui peuvent se réveiller dans l'intérieur de notre corps sous l'action d'une force motrice quelconque. En se plaçant par la pensée dans cet état on ne voit pas disparaître tout mode actuel de sensibilité, mais on se trouve au contraire en présence de ce sens ou de ce sentiment général qui a pour terme le corps et qu'on peut aussi appeler sentiment de la vie et de l'animalité. {Nouvel Essaie section v, partie Y, chapitre m, et Anthrapehgiej livre II, chapitre viii, article 2.) Ce sentiment est continu en lui-même et sans solution aucune, permanent, uniforme et simple ; on n'y distingue ni figures, ni étendues déterminées, ni couleurs, toutes sensations qui se surajoutent à ce fond de notre être sensible sous l'action et par la coopération des sens et par conséquent il n'a par lui-même ni limites, ni contours qui le localisent dansi'e&p pace. Nous sentons bien, il est vrai, qu'il dépend d'une action qui s'exerce immédiatement et nécessairement sur nous, d'une énergie étrangère que nous attribuons au principe cor^ porel ; nous y trouvons aussi et par conséquent une double relation avec le moi ou sujet sensible et avec le corps ou étendue sentie ; mais quoique ce corps soit tellement uni au principe sentant qu'on peut le regarder comme un élément intégrant de notre vie subjective et qu'il est, pour ainsi dire, le cosujet {con-soggetto) du moi, toutefois considérés dans le sentiment fondamental et réduits à leur Rapport essentiel, prv' mitif et pur avec lui, ie corps et son étendue ne sont ni li»mités ni mesurés. Uespace sans mesure et une force bornée mais répandue sans contours fixes dans cet espace, voilii les éléments irréductibles que l'analyse découvre dans ce sentiment.

Qu'on se recueille en soi-même, dans un état de calme et de santé parfaite, qu'on s'isole de toute Cause de perturbation et d'altération, qu'on fasse comme Descartes, qu'on se ferme les yeux, qu'on se bouche les oreilles et qu'on se re*

tire dans le moi, non pour y chercher la pensée et ses opérations, mais la sensibilité et ses modes essentiels, et Ton se eonvraincra de Texistence de ce mode capital dont il s'agil. Tel est le précepte et la conviction du psychologue italien. Quoique ce mode de notre âme soit ce qu'il y a de plus profond dans sa nature, il n'est cependant pas aisé de bien Tobserver ; car ce n'est pas le fait constant et habituel qui attire le plus et le mieux notre attention, mais le fait nouveau et extraordinaire.

Il est beaucoup plus facile, en effet, de suivre les sensation relatives aux sens extérieurs que les modifications du sens général dont nous parlons et ces modifications sont à leur tour plus aisées à connaître que le sentiment fondamenr tal dont elles dépendent. Car les sensations sont vives, changeantes et partant susceptibles d'exciter la curiosité et l'attention, tandis que le sentiment dont il s'agit a les caractères opposés et présente en outre à l'observation les mêmes difficultés que toute connaissance réfléchie du moi. L'entendement perçoit aussi les choses extérieures d'une manière directe et naturelle, tandis qu'il faut un acte plus profond pour percevoir le corps d'une manière subjective. {Nouvel Essai, vol. II, p. 240, 243 même édition.)

Du reste, voici lesraisons qui prouvent, selon le philosophe italien» l'existence du sentiment fondamental contre les objections tirées d'une observation superficielle et irréfléchie. Elle se rapportent à sa double condition, c'est-à-dire à l'étendue et à la force qui y est unie, ou terme du sentiment, et au moi, sujet ou principe du sentiment.

Notre âme connaît ses modifications et ses modes par la conscience, mais elle ne les connaît pas, ne les remarque pas tous. Le sentiment fondamental peut donc exister en nous mêlé à nos sensations, placé au-dessous d'elles comme un substratum nécessaire sans être aperçu directement par tout le monde. Il faut même qu'il existe. Car l'action habituelle du corps n'est pas la seule que nous subissions constamment et dont nous ne nous apercevions pas ; le poids de l'air ambiant, le mouvement du sang, la chaleur intérieure, la gravitation et l'attraction des parties de l'organisme, l'action de la terre sur nos organes entrent dans l'action générale du corps sur le sujet sentant, concourent à produire le sentiment qui s'ensuit avec une constance et une uniformité

égale à leur effet, sans que cependant nous les remarquions* Et néanmoins nous ne pouvons douter ni de leur influence ni de son rapport permanent à notre sensibilité. {IVouvel Essai, ibidem, à la suite.)

Voici maintenant les preuves directes de l'existence du sentiment fondamental qui se rapportent plus particulièrement à son identité avec le moi. Rosmini s'eftorce de démontrer que les sensations ne sont perceptibles sensiblement et intellectuellement qu'à la condition que l'âme se sente elle-même et dans ses modes : mais comme ces modes sont sensitifs et inséparables à leur tour d'un- terme étendu, ou force agissante répandue dans l'espace, il s'ensuit qu'on retrouve par là le sentiment fondamental dans son intégrité.

Qu'on Ole, dit-il, de celte proposition, j^ sens^ le mot sentir, il resteralemoi; qu'on ôte, au contraire, le moi, la sensation disparaît. Le moi, dans toutesensation, est donc le centre sentant, l'unité sensible qui coordonne la multiplicité des modifications. Les sensations sont des modes, l'âme lessent. Comment les sentirait-elle si elle ne se sentait pas elle-même en eux? L'action qui produit la sensation est faite dans l'âme ou hors de l'âme ; si elle a lieu hors de l'âme, l'âme ne sent rien ; si elle a lieu dans l'âme, cet être se sent lui-même dans son mode. Dans le dernier cas, le sentiment fondamental existe; dans le premier cas lasensation*n'estplus possible. Car si l'âme ne se sent pas elle-même, comment peut-elle sentix ce qui est en elle-même? Autant vaudrait dire qu'on voit une table tout en niant qu'on en voit la forme ou la couleur. La modification de ce qui est sensible est sensible, mais la modification de ce qui n'est pas sensible n'est pas sensible. {Psychologie, V^ vol., page 72, édition de Novare). Cette argumentation qui, au premier abord, paraît subtile et même contraire à d'autres raisonnements par lesquels Rosmini admet dans l'idéologie que l'âme puisse avoir l'intuition primitive de l'être sans la conscience d'elle-même, comme si elle était absorbée d'abord par l'objet universel et générateur de la pensée, peut cependant, à ce qu'il nous semble, se justifier pleinement, en considérant la différence profonde qui existe entre le caractère objectif de la pensée et la manière d'être essentiellement subjective de la sensibilité. Que serait-ce qu'une pareille manière d'être, sans sa condition indispensable, c'est-à-dire sans la présence du sujet! Le

sentiment du reste, on voudra bien le remarquer, n'est paâ précisément la conscience, mais sa condition. La conscience est pour Rosmini un acte de Tintelligence, c'est une perception intellective qui ne se confond nullement avec les modes sensibles.

Nous ne suivrons pas dans tous leurs détails les preuves alléguées par Rosmini à l'appui de sa thèse ; d'autant plus que nous avons hâte de passer à un point de cette doctrine qui nous semble renfermer des observations aussi neuves que délicates et vraies. Ce point consiste dans la distinction et le passage entre ce qu'il appelle le sentiment du corps intérieur et subjectif et le sentiment du corps qu'il nomme extérieur ou extra-subjectif. Ces deux aspects de notre corps se rattachent à deux modes d'un même et unique sentiment par l'intermédiaire d'un espace identique ou plutôt par le sentiment du même espace, donnentlieu à deux perceptions distinctes mais réductibles au double mode d'une connaissance dont le terme et unique, et fournissent à la fois les moyens naturels et scientifiaues de passer du dedans au dehors, d'expliquerla manièredontse formela représentation de notre corps et par elle la connaissance du monde extérieur. Car pour Rosmini, ainsi que pour Maine de Biran, c'est par l'intermédiaire du corps propre et des modes sensitifs qui en dépendent que l'âme humaine se compose les notions relatives à toutes les parties de l'univers sensible.

Voyons donc le rapport qui existe, selon lui, entre les deux connaissances du corps propre considéré successivement sous le point de vue subjectif et extra-subjectif. Et d'abord disons ce qu'il entend par ces appellations. Il nomme subjectif le sentiment interne de notre être qui, tout en étant lié à l'étendue et au corps, n'a cependant pas ces bornes fixes et précises qui permettent d'établir une opposition entre le moi et le non-moi; il appelle extra-subjectif le sentimeat du corps en tant qu'il a pour contenu et pour limite l'étendue déterminée et figurée. Le corps enveloppé par le sentiment est phénoménal dans les deux cas, mais son apparence n'est pas la même dans l'un et dans l'autre. La première fait partie du fond de notre sensibilité, et en est le terme inséparable, la seconde ne sur-

S't qu'ensuite, est une représentation acquise et moins pronde. Dans la première le corps participe du sujet (consoggetto), dans la seconde il s'oppose à lui. Voilà pourquoi

— isola première apparence du corps est subjective ou intérieure, et la seconde extra-subjective ou extérieure. C'est ici aussi le lieu de répéter une observation^ déjà faite, c'est-à-dire que le corps extra-subjectif étant sensible et phénoménal ne peut pas être appelé objectif, car, suivant le vocabulaire de Rosmini, cette qualification appartiendrait au corps considéré en soi, c'est-à-dire au corps idéal.

Ces distinctions recueillies par le philosophe italien dans les faits et placées sous la garantie d'une double expérience intérieure et extérieure, sont applicables au corps tout entier et à chacune de ses parties, et, suivant ses habitudes, Rosmini employant l'analyse, démontre sa thèse en divisant son objet et en allant du simple au composé. « Qu'on remar- (c que bien, dit-il dans la Psychologie (vol. P% page 202), a que tout en disant qu'un sentiment subjectif se répand « naturellement dans tout l'espace occupé par le nerf , nous « ne disons pas pour cela que dans ce sentiment subjectif, a naturel et Fondamental l'espace se trouve dessiné et figuré. « Rien de tout cela : l'espace n'est figuré et limité que par a l'intermédiaire successif de la sensation extérieure, qui (( fournît les phénomènes extra-subjectifs. Un de ces phéno- « mènes est celui des sensations de superficie^ que les philoce sophes n'ont jamais considérées, autant qu'il nous semble, a et dont nous avons traité dans V Anthropologie; les sen- (( sations en surface sont proprement *celles qui nous fource nissenf les contours des corps, et en font naître les force mes, les grandeurs déterminées, les proportions C'est

ce précisément avec ces éléments que le monde extérieur est ce construit par la sensibilité externe de lliomme. Le monde ce intérieur, au contraire, renfermé dans le sentiment subjeccc tif ne présente rien de toutes ces aperceptions. Néanmoins <( l'espace occupé par le sentiment fonciamental, quoique e< sans limites et sans rapports avec les autres espaces, et ce réduit à une apparence obscure, simple ou peu propre à ce éveiller l'attention, est cependant, pour le dire de nonce veau, le même espace qui, dans la suite, sous l'influence de ce sensations externes, se limite, prend une forme, s'éclaire (( et se distingue de la totalité de l'espace. »

Il y a donc, suivant Rosmini, une double manière de sentir ' le corps et les parties du corps, l'une par le sens intérieur etFautre parle sens extérieur. Tune répondant aux phéno- .

mènes snbjectifs et l'autre aux phénomènes extra-subjectifs de l'organisme, et leur connexion consiste dans l'identilé de l'espace occupé par les uns et par les autres. Car chaque partie du corps extra-subjectif que nous voyons ou touchons est la même que celle que nous sentons immédiatement et intérieurement sans intermédiaire d'organes extérieurs* [Psychologie^ ibidem.)

Mais ce n'est là que le fondement de la connaissance du corps et de ses parties dans leur rapport général au dedans et au dehors. Pour que cette connaissance se particularise et se détermine de manière à nous procurer les représentations précises des organes de leurs qualités affectives, de leurs rapports et de leur ordonnance, il faut que le sentiment fondamental, excité par les sensations, réagisse; il faut que sa passivité soit suivie d'une activité correspondante. Alors ce sentiment devient un sens général tour à tour passif et actif, un véritable toucher par lequel nons nous emparons de toutes les parties de notre corps et nous les faisons pour ainsi dire participer à notre sensibilité. Car, suivant Rosmini, il y a dans le sentiment dont nous parlons deux termes à distinguer, l'espace sur lequel nous n'exerçons aucune influence et la force corporelle sur laquelle nous réagissons.

C'est cette force qui participe à notre sensibilité, qui sent avec nous, çst avec nous le sujet des modes sensitifs. Aussi rien n'est, selon lui, plus faux de s'imaginer qu'on peut expliquer la localisation de nos sensations par un jugement erroné et habituel. Le dehors, Y extra-subjectif est lié réellement au subjectif par le double terme de l'espace et de la force corporelle enveloppés dans le sentiment fondamental.

C'est à ces conditions préalables jointes à une faculté que l'auteur de ces observations appelle mémoire sensuelle (ritentiva sensualé) que nous devons de pouvoir nous former les représentations des corps étrangers au nôtre. L'existence et les qualités de ces corps nous sont en effet révélées par les impressions et les mouvements qu'ils produisent dans notre organisation, dans l'étendue qui la borne et dans l'activité qui procède de son principe, et par conséquent dans le sentiment fondamental, miroir fidèle de ces modifications et mode intermédiaire entre l'âme et le monde.

Lorsque la perception sensible du corps propre est constituée, la perception sensible des autres s'explique du côté

de leur substance, par leur action différente de celle du corps propre ainsi que par la forme et la continuité de cette action, et du côté du sujet sentant, par la variation du sentiment corporel et par la continuité du sentiment des bornes produites dans cette variation.

Les observations que nous avons rapportées jusqu'à présent se rattachent à ces sensations que Kant et Biran appellent intuitions, que Rosmini lui-même appelle représentations sensibles et qu'il distingue parfaitement du côté affectif de la sensibilité physique. Cependant comme la fonction représentative de la sensilDilité est intimement liée à son rôle affectif, on entend aussi qu'un changement indépendant de l'âme se produisant dans le corps qui lui est propre, et s'opposant à son action continue, elle éprouve le sentiment d'un contraste et d'une violence ; or c'est précisément là le sentiment d'un corps étranger. {Sistema filosofico, n° 129.)

Dès qu'on a expliqué conunent l'âme sent en elle-même quelque chose qui lui est étranger, ce qui revient à dire une activité qui lutte Contre la sienne, ou qui l'excite, il n'est plus difficile alors d'expliquer les qualités secondes des corps extérieurs , telle que la couleur, la saveur, l'odeur etc. Car toutes ces choses appartiennent au corps propre, en tant qu'il est le terme de la sensibilité physique, et la seule question qui reste à résoudre est celle de Y étendue des corps; c'est-à-dire qu'il reste à expliquer comment l'âme étant un principe simple peut avoir pour terme l'étendue, (ftidem, nM20).

Nous verrons plus loin comment le philosophe italien résout cette question importante. Restons pour le moment dans la sphère de l'âme, et achevons de donner une idée des faits les plus essentiels de la sensibilité animale selon Rosmini. Parcourons rapidement les rapports qui les unissent aux faits intellectuels et volitifs et le lien que les uns et les autres établissent entre l'âme et le corps.

« L'âme humaine n'est pas seulement sensible, elle est « aussi intellectuelle ; elle est un principe à la fois intellec- « tif et sensitif (toute V Idéologie en est la preuve). En tant « qu'elle est un principe sensitif, elle a pour terme le corps « propre ; mais comme le principe intellectuel est uni » dans son sein au principe sensitif de manière à ne faire « qu'un principe unique sous deux activités distinctes, il en

« résulte que l'àme intelligente et sensible, ou en un mot, aTâme raisonnable a pour terme \e corps. En tant que te sensible elle a dans le corps un terme senti ; en tant (( qu'intelligente elle a en lui un terme entendu. Le corps (c est donc à la fois senti et entendu par l'âme humaine. Il « y a donc une perception intellectuelle primitive imma- « nente du corps propre, et dans cette perception consiste le (( rapport entre Tàme humaine et le corps. » {Sistema fth- «o/lco, nM30.)

C'est ainsi que l'influence réciproque de l'âme et du corps devient intelligible ; car d'une part l'âme étant un principe sentant et non un simple mode, participe à la nature de tout principe substantiel ou cause active et partant agit sur son propre terme suivant certaines lois. Mais conune pour agir sur lui il faut que d'abord il lui soit donné, il en résulte que le principe sentant lui*-méme est susceptible de réceptivité et de passivité à l'égard de son terme comme aussi à Tégard des énergies qui le constituentou lemodifient. {Ibidem.) Il est donc évident qu'entre l'âme et le corps il y a un commerce ou une influence physique, et que ce rapport est constitué par une activité et une passivité qui suivent de leur union primitive, et dont les formes principales sont du côté de l'âme le sentiment fondamental, la perception intellectuelle du corps, essentielle aussi et permanente, et l'activité nécessaire ou libre qui résulte de ces modes de son intelligence et de sa sensibilité.

n suit de ces considérations et du rapport essentiel de l'entendement avec l'être idéal, que l'âme raisonnable (ou l'âme considérée comme le principe de la raison) agit sur le corps par l'intermédiaire de la sensibilité. Et d'abord celle proposition est déjà démontrée par ce qui regarde la connaissance imnianente du corps, car elle suppose le sentiment fondamental, ainsi qu'on l'a vu. Mais l'âme raisonnable est aussi douée de volonté. La volonté est la partie proprement active du principe intelligent comme l'instinct et les appétits correspondent à l'activité du principe animal et sensilif. Or la volonté, pas plus que l'intelligence, n'agit sur le corps sans l'intermédiaire de la sensibilité. Il y a toujours un mode sensible, ne fût-ce que l'image du mouvement a produire, ou le sentiment des parties à mouvoir qui intervient dans j'empire de la volonté sur le corps. Pour que cet em-

pire se produise il faut méuie qu'on en possède les condi^ tions, et ces conditions sont essentiellement acquises par Fintermédiaire de la sensibilité et donnent lieu à un art que l'homme apprend peu à peu dans le développement de son existence ; car d'abord il faut que les mouvements extéi^ieurs se soient produits instinctivement et se soient manifestés sous leurs différents aspects y compris les sensations de plaisir et de peine qui en tnohtrent la convenance ou le caractère nuisible ; il faut ensuite que les sentiments intérieurs auxquels ils sont liés se soient effectués sous l'empire de la volonté, car c'est dans le corps subjectif et intérieur qu'est le premier terme de ses conmiandements et de ses actes ; et il est nécessaire enfin que cette expérience déjà complexe s'achève par la connaissance du rapport qui unit les actes sensibles intérieurs aux mouvements extérieurs. Alors toutes les conditions sont prêtes pour l'exercice du libre pouvoir de la volonté sur le cdrps et à ce prix il peut avoir lieu. (Psychohgie, l^ vol., livre III, chap. rx et x.)

Du reste le principe intellectuel et vqlitif est tellement uni au principe sensitif que leurs activités se pénètrent et qu'ils n'en font réellement qu'un seul. Si même Texpérience ne nous attestait pas les feits dont résulte leur identité substantielle, elle nous serait garantie par le raisonnement; car en suppoéant que le principe ^nsitif (ùi séparé du principe intellectuel, comment celui'-ci pourrait-il percevoir l'autre avec le terme étendu qui en est inséparable sans s'unir intimement à lui, saus s'approprier et s'adjoindre pour ainsi dire toute l'activité du principe perçu ? Et en quoi alors ces deux principes ou ces deux êtres seraient^ils encore divisés? La vérité est donc qu'ils n'en font qu'tm seul. Le moi qui perçoit est le même que le moi qui éprouve le sentiment corporel. Enfin la volonté étant l'activité de l'âme intelligente, il en résulte que la volonté, l'intelligence et la sensibilité sont trois puissances ou énergies qui dépendent d'une seule et unique force ; cette force considérée comme la source des faits volitifs et intellectuels est l'esprit, et, regardée plus spécialement sous l'aspect du sentiment animal, c'est l'âme. Mais l'unité de l'âme ne suffit pas pour former l'unité concrète de l'être humain. Car le principe sensitif ou animial est tellemeiil uni i son terme étendu ou au corps que l'un ne se conçoit pas

Sans l'autre. Le principe et le terme du sentiment corporel forment, malgré leur opposition, un même être, un même vivant {unsoh animato), et lorsqu'on professe une doctrine qui les sépare, on tombe dans l'abstrait et dans le faux [Sistem^ fHosojico n° 136). C'est de cette abstraction que découlent les exagérations des animistes et le discrédit qui a frappé leur école. N'ayant pas connu la véritable union de l'âme et du corps qui repose sur la sensibilité subjective et qui joint d'une manière indissoluble le principe sensitif à son terme, ils n'ont vu entre eux que l'opposition qui existe certainement entre le corps extérieur et le principe sentant et n'ont point trouvé le moyen de la résoudre. Au lieu de se servir pour cela du sentiment du corps subjectif qu'ils n'ont point observé, ils ont cherché à expliquer la vie animale en la subordonnant à l'action directe du principe rationnel et ils ont attribué à cette cause la production des phénomènes physiologiques {Psychologie, même livre, chapitre xn). Aussi faut-il non-seulement abandonner cet excès de spirituahsme, maiscorriger ladéfinition platonicienne de l'homme et dire qu'il est noh-seulement une intelligence servie par des organes, mais encore une intelligence douée par sa nature de la perception du corps {Ibidem, P^'vol., page 320), ou mieux encore il faut dire qu'il est un sujet animal intellectif et VO" litif, en comprenant dans son animalité et son intelligence la perception du sentiment fondamental corporel et l'intuition de l'être indéterminé, et embrassant dans sa volonté les formes d'une activité qui se règle d'après l'animalité et l'intelligence qui lui sont propres. (Anthropologie, chap. ii, art. 3 du livre P^)

La question de l'individuaUté humaine est traitée par Rosmini avec le plus grand soin et dans le plus grand détail. Il importe d'y insister. Car on y voit l'application delà partie la plus élevée de sa méthode psychologique et les rapports de cette méthode avec l'idéologie et l'ontologie.

Cette méthode embrasse en effet deux parties, la recherche expérimentale des faits et leur classification scientifique, l'analyse psychologique et le raisonnement appuyé sur l'idée. Malgré le détail de ses discussions l'ordre n'abandonne jamais sâ pensée dans ces travaux ; tandis que dans l'ontologie purei, il s'étend et se perd dans des distinctions qui sont parfois purement verbales et dans lesquelles on a peine à le

suivre ; dans la psychologie, au contraire, il est' synthétique autant qu'analytique ; on sent qu'il est ici sur son vrai terrain et que les faits servent heureusement de contrepoids à son penchant pour l'abstraction.

Nous avouons même ne pas connaître de psychologie dans laquelle l'étude de l'âme soit appuyée sur tant d'observations, et néanmoins ramenée à un point de vue scientifique aussi régulier et sévère. On dirait aussi que la psychologie a rendu à Rosmini le secret de composer des ouvrages suivant un plan simple et harmonieux ; car tandis que sa philosophie du droit, par exemple, est défectueuse sous ce rapport par ses longueurs el ses redites, Y Anthropologie et le premier volume de la Psychologie sont des livres d'une ordonnance simple et savante.

Cette question capitale de l'individualité humaine touche à tout, non-seulement à F union de l'âme et du corps et au mode de cette, union, non-seulement aux rapports des différents ordres de phénomènes internes et de leurs principes respectifs, mais à la naissance et à la mort de l'homme, à l'origine de l'âme, à celle de FintelUgence et de la sensibilité; car une foule de difficultés se présentent, soit pour combattre cette unité quand on l'admet, soit pour en embarrasser la notion et empêcher de l'admettre, ou bien encore pour la réduire au principe exclusiï de la vie corporelle et en exclure le principe spirituel. Le matérialisme, le spiritualisme exagéré, l'animisme et d'autres systèmes se présentent en foule pour multiplier les objections et les exigences sur ce problème important, d'autant plus que sa solution suppose celle des questions préalables des essences de Tâme et du corps et de leur union. Rosmini a consulté et exposé tous ces systèmes (Voir l'appendice du P' volume de la Ps^f^ologie), et en donnant sa théorie, il a retourné le problème en tous sens, s'est efforcé de rendre la réponse complète et l'a rattachée aux principes généraux de sa philosophie.

Une idée principale le dirige dans tout ce travail, idée métaphysique confirmée pour l'expérience interne, c'est-à-^ dire qu'un principe ou sujet substantiel ne peut être par lui-même qu'actif ; qu'on peut distinguer en lui la virtuahté de l'actuahté, mais que lors même qu'il s'agit de sa capacité de sentir, on ne peut se l'imaginer entièrement dépourvue^

d'action. L'existence concrète d'un être i^el n'est donc intelligiUe à son avis que par racte, et son développement n'est que le déploiement d'une force» provoqué sans doute et occasionné par d'autres principes d'action ou d'influence qui opèrent sur elle et sont en communication avec elle, mais procédant avant tout de son fond.

Ainsi il fiaut deux actes fondamentaux pour constituer la nature humaine, d'abord un par lequel la sensibilité réagit sur la force répandue dans le terme étendu qui lui est uni, ce qui fait que le sentiment fondamental du corps subjectif dépend aussi bien de l'activité de l'âme que de sa passivité, et ensuite un autre par lequel le sujet sensible concourt à la vision de l'être idéal qui se manifeste à lui par une communication sui generis. Cette double fonction dont dépend l'essence de l'âme humaine est donc active plus encore qu'elle n'est passive, et rien n'empêche de la regarder comme le développement complexe d'une force unique. Et même» pour ce qui regarde le rapport de l'âme avec l'être idéal, il ne faut pas y voir une relation semblable à celle d'un patient sensible et d'un agent matériel. L'être idéal se manifeste, et par sa présence il crée l'intuition qui, du côté du sujet pensant, est essentiellement active ; il faut même dire que cette intuition est l'acte premier par lequel il existe, et qui constitue sa vie propre. {Anthropologie) livre III, section i'®, chap. iv, art. 1*^.) Il est vrai que l'être idéal donne sa forme à l'intelligence, mais en s'unissant à elle, en y pénétrant, il ne se confond ni avec le moi conscient, ni avec l'âme. La vérité en demeure distincte.

Nous avons déjà suffisamment indiqué le rôle que Rosmini assigne à l'activité dans le sentiment fondamental ; nous y revenons cependant parce qu'il nous semble que peu de psychologues, depuis Aristote (Y. Ethique à Nic&mftque) ont traité avec tant d'intelligence de l'activité du sentiment.

D'ailleurs, le passage que nous allons citer servira à montrer comment Rosmini allie l'observation au raisonnement, dans les recherches psychologiques et par quelles idées métaphysiques, il est dominé en s'y livrant. « Pera sonne ne nous conteste, dit-il, que l'âme soit par sana- « ture et dès son origine, douée de la faculté de sentir, a mais on ne nous accorde pas également qu'elle en possède a l'acte, parce que, dit-on, autre chose est l'acte, autre

(( chose la faculté. Et, en vérité il faut cônveoir q&é^ les (( actes particuliers diffèrent extr^ement de la faculté qui a les produit. Mais la question dépend de Tidée pluB ou ce moins claire qu'on se fait de la faculté. Or, voici eon^ « ment je Tentends. Pour que la faculté opère, elle exije (( ceriaines conditions ; celles-ci étant données, elle agit et (( son acte est alors particulier. C'est ainsi que la faculté de « voir a besoin de la lumière, et la faculté d'ouïr des ondu*

« lations, etc J'observe, en outre, que Taction dépmd

(( de la faculté comme de sa vraie cause efficiente, tandis a que les autres conditions n'influent que comme des occa*

a sions et des excitants D'où il suit que si la cause du

tt sentiment est la faculté de sentir , et que cette faculté (( opère nécessairement en présence de certaines conditions, a il n'est pas exact de dire que la faculté produit son acte « en vertu des choses extérieures, mai^i il faut dire qu'elle a le produit par son activité propre ; elle doit donc toujours « être en acte par elle-même, autrement sans la présence « et la possession préalable d'un premier acte, elle ne pouiv- « rait jamais, passer de Tétat potentiel à Tétai actuel, etc. [Psychologie, V^ vol., édition de Novare, pages 73 à 75.) »

On reconnaît ici les principes de la psychologie d'Aristote corrigés par Leibnitz, Rosmini les adopte repoussant, comme le philosophe allemand, une puissance sans action, et substituant uxl acte immanent et constitutif à l'effort de la monade leibnitzienne.

Les choses que nous venons de dire ne suffisent cep»dant pas encore, pour se faire une idée exacte de l'importaiiice attribuée par Rosmini, au développement dynamique de l'âme et du rapport précis qu'il établit entre ce développement et les conditions dont il dépend. Car il lui semble nécessaire^ d'admettre qim l'identité du moi comme sentant et comme intelligjBnt (qu'il démontre d'abord par robserva-tion), ne peut s'expliquer sans une identité correspondante dans le double terme du sentiment et de l'intelligeiice. Et voici comment il raisonne à ce sujet : c'est le terme senti qui détermine l'activité du sujet sentant; c'est l'objet ent^du qui détermine l'activité du sujet intelligent. D'un autre côté le sujet sentant ne sent, le sujet pensant ne pense qu'à .la condition d'être uni aux termes du sentime&t et à l'objet de

la pensée. Donc le principe sentant pour demeurer identique doit être, dès le commencement de son existence , uni à un terme qui comprenne virtuellement toutes ses sensations à venir. De môme le sujet intelligent ne peut demeurer identique à lui-même dans ses intellections successives, si Tobjet entendu qui détermine la sphère de son activité et lui est uni, ne comprend dès le commencement et d'une manière virtuelle tous les objets futurs de ses représentations. [Psychologie, vol. I, page 101 .)

D'où il suivrait, ajoutons-nous, en commentant sur ce point la doctrine du philosophe italien, que Tidenlité du moi est,selonlui, garantie par un rapport ainsi fait de Têtre idéal et de Têtre réel avec l'âme intelligente et sensible ; que la double' action constitutive dans laquelle il se résout, contient virtuellement la multiplicité objective et extra-subjective de la vérité et des phénomènes.

Ces observations de Rosmini, subtiles autant que profondes, rappellent en même temps* les idées de Kant sur lé Mfittfw virtuellement compris dans les formes de la sensibilité pure et sur le varium contenu de même dans les formes de l'entendement pur, de même que les perceptions insensibles delà monade leibnitzienne ; avec cette différence, cependant, que Rosmini s'efforce de sauver l'unité et la spontanéité de la force humaine sans exagérer son autonomie et la pousser jusqu'à l'isolement, et la borne à laquelle il s'arrête à ce sujet, nous l'avons déjà vu, est celle de la communication primitive et naturelle de l'âme avec la vérité objective et la force corporelle. Nous sentons la force corporelle dans l'espace comme nous voyons intellectuellement la vérité dans l'être idéal. Infinité de l'espace et infinité de l'être sont deux infinis qui nous enveloppent et qui s'abîment dans l' unité de l'être absolu. L'une est le contenant des vérités, l'autre des réalités phénoménales. L'âme humaine leur est jointe par la double forme de l'être et par l'action correspondante que le principe des choses exerce sur elle sous cette double condition. Car il y a un ordre intérieur de l'être, et il n'y a point de solution de continuité entre ses parties et ses formes. Sans saut et sans lacune, en suivant la direction des faits et des idées, on va du principe sentant à l'étendue sentie du corps propre et à l'espace, et par eux aux corps étrangers et à la récité fllimitée de l'univers, conune du sentiment oa

remonte par rinluition à l'idée qui Téclâire et permet de le percevoir, et d'une idée à l'autre on remonte à l'idée unique, i l'idée pure, ou vérité en soi. Des deux côtés, c'est l'être, unique dans sa base, quoique double dans l'opposition de ses formes principales. Image de l'absolu et de la loi de l'univers, l'âme raisonnable est une synthèse vivante et sans cesse renouvelée et développée de ces formes. Car sa fonction principale, en tant qu'elle est douée de raison, consiste précisément à rapporter le sensible à l'intelligible, le réel à l'idéal, et à reproduire par ce rapport intellectuel la double action par laquelle l'absolu pose et unit la condition initiale et la condition finale de tout être, c'est-à-dire son idée et son individualité sensible. Cette même fonction, jointe à la réflexion et à la volonté, lui permet aussi de comparer le réel à l'idéal, de rapprocher l'un de l'autre dans ses actions et de réaliser l'idée, condition de l'art, de la moralité et du droit.

Ainsi, en dernière analyse, Rosmini donne pour dernier fondement à l'unité de l'être humain la loi ontologique, d'après laquelle les formes de l'être s'unissent dans l'absolu. Ces énergies sont à la fois distinctes et unies en l'homme comme en Dieu. Elles se divisent dans les autres parties du monde et se rejoignent dans la nature de l'être sensible et intelligent.

Nous avons déjà eu occasion de noter combien ce prêtre philosophe, ce moine successeur de Kant et de Leibnitz, est )eu enclin au mysticisme. L'espèce d'union qu'il admet entre 'âme et le corps en est une preuve péremptoire. Il est si peu disposé à la regarder comme accidentelle, que, sans elle, l'intuition de la vérité absolue serait, selon lui, inutile, et resterait à jamais indéterminée. C'est le sentiment avec son terme, qui fournit à l'âme la matière de toutes ses opérations intellectuelles et de toutes ses connaissances ; c'est de là que dérive le développement de la science humaine. Platon a torl de considérer le corps comme un obstacle au vol de l'âme , car il est au contraire l'instrument de son perfectionnement. La pensée platonicienne n'est vraie que dans son application à l'âme corrompue par la faute. {SiS' tenta filosoficOy n® 126.)

Il ne faudrait cependant pas croire que l'union de l'âme et du corps, si indissoluble qu'elle soit aux yeux de Rosmi-

ni, favorise le matérialisme et soit contraire à la spiritualité et à l'immortalité de l'être intelligent et libre. Car d'abord quand il dit que l'âme et le corps sont choses relatives et inséparables Tune de l'autre, il faul bien remarquer qu'il ne parle jamais que de l'âme sensible et du corps subjectif. Selon lui, le sentiment fondamental enveloppe un terme étendu, et ce terme étendu, en tant qu'il a une existence et une apparence subjective, est inséparable du sentiment. Mais premièrement il résulte de là que le corps est dans l'âflie plutôt que l'âme dans le corps, et que ce rapport de coatebu à contenant n'est pas un rapport d'étendue, mais de siensibililé, d'activité mêlée de phénoménklité. L'étendue subjective du corps propre est enveloppée dans l'activité et passivité du sentiment de l'âme, elle en est la limite, voilà tout. Or, d'après ces données, Tâme est si loin de pouvoir ôire représentée comme le résultat de l'organisation, que le corps semblerait bien plutôt son ouvrage, ou que du moins il se présente à l'observation des faits internes comme le terme de son évolution,, et la condition d'une activité qui l'organise, le répare, le perfectionne et en fait l'instrument de ses destinées.

D'ailleurs, la simplicité et l'immortalité de l'âme, ces propriétés qui découlent de son essence, sont l'objet d'une étude détaillée et approfondie dans la doctrine dont nous nous occupons. Son auteur démontre la simplicité de l'esprit en s'appuyant principalement sur les preuves suivantes, à savoir: 1® que l'âme est un principe unique et inétendu, parce qu'il y a identité entre le principe qui sent et le principe qui entend; 2** parce que le sujet sentant est opposé au terme étendu, et que par cette opposition l'étendue est exclue du premier ; 3® enfin, parce que le principe intelligent reçoit sa forme de ridée, chose entièrement indépendante de l'espace et du temps.

Il démontre l'immortalité en s'appuyant en partie sur les mêmes preuves que Platon : 1^ la séparation de l'âme et du corps est la mort de l'homme et non de l'âme. Avec l'union corporelle cesse la vie organique ; avec la vie organique le sentiment fondamental et la perception immanente du corps propre disparaissent. L'âme perd sa sensibilité animale, mais elle ne perd pas pour cela toute sa sensibiUté ; rien n'empêche qu'elle ne se sente elle-même et qu'elle conserve

même le sentiment de l'espace. Encore moins concevraiton que par le fait de la désorganisation du corps propre elle fût privée de la vie intellectuelle et volitive ; 2 il faut même que rintelligence se conserve, car sa forme est l'idée élernelle.et immuable. Il est vrai que Tâme étant, par sa nature, coniîngeïite et limitée, elle pourrait être anéantie, mais cela ne saurait être possible qu'à Dieu, qui seul est capable de créer et partant d'anéantir. Or, il répugne à ses attributs qu il annulle ce qu'il a produit ; 3^ enfin l'âme est le principe qui donne la vie au corps ; et l'âme étant principe de vie, est vivante par* elle-même ; par conséquent elle ne peut cesser d'être la vie que par anéantissement ; elle ne peut donc mourir par elle-même, elle est immortelle.

Nous avons à peine besoin de faire observer combien l'argument que nous venons d'indiquer rapproche Rosmini de Tantique animisme de Platon, malgré les divergences qui Ten séparent d'ailleurs, et combien aussi il rattache sa doctrine à celle des animistes modernes, malgré les reproches qu'il leur adresse. Car s'il- repousse leurs idées sur les rapports du corps avec l'âme raisonnable, il adopte au fond ce qu'il y a de plus essentiel dans leur théorie, à savoir que c'est l'âme qui est le principe delà vie. Rosmini n'est en désaccord avec eux que sur la question de savoir de quelle manière s'exerce cette fonction vivifiante de l'âme; tandis qu'ils l'attribuent à l'activité rationnelle, il raséî^e, lui, à l'activité sensible ou animale, voilà tout. La disfinction est cependant importante ; elle vaut la peine qu'on s'y arrête, d'autant plus qu'elle sert à marquer les rapports de c^ philosophe avec les animistes, et généralement avec les psychologues modernes.

On sait en effet que depuis Reid et l'école écossaise, eh France non moins qu'eïi Angleterr'e, la psychologie s'est séparée complètement de la physiblbgie en prenant la conscience et les sens pour critérium dék limites de leurs domaines respectifs ; il y a, a-t-on dit, deux expériences, l'interne et l'externe : celle de la conscience et celle des sens ; à ces deux expériences correspondent deux classes de phénomènes parfaitement distincts, les phénomènes psychologiques et les phénomènes physiologiques. Les deux classes de phénomènes ne se ressemblent pas plus que les deux instruments dont on fait usage pour les observer, tant leurs

caractères respectifs sont opposés, car les phéDomènes physiologiques sont attachés à l'étendue, sont doués de mouvement dans Tespace et composés de parties ; les phénomènes psychologiques sont simples, inétendus, susceptibles de mouvement dans le temps, mais non de translation dans l'espace; les uns se rapportent au non-moi et les autres au moi ; les premiers s'observent comme toutes les choses corporelles, étrangères et opposées à l'être conscient; les seconds s'identifient avec nous; le moi, en les étudiant, s'étudie lui-même, réfléchit sur lui-même, se sent et se sait vouloir, penser et sentir. (Voy. les ouvrages de Jouffroy et de Cousin.)

Rosmini n'a pas accepté une division si tranchée. Il admet, dans la science de l'âme, tout ce qui est admis par les psychologues de cette école, mais il prétend aller plus loin qu'eux et étendre bien au-delà de ces bornes la puissance et l'activité de l'âme. Pour se faire une juste idée de sa psychologie, il est essentiel d'en bien étudier cette partie. Sans prétendre remplir entièrement cette tâche, nous essayerons du moins d'y préparer celui qui voudra s'en charger.

On a déjà vu comment Rosmini a découvert quelque chose de moyen entre l'observation intérieure et l'observation extérieure. Cet instrument intermédiaire est l'observation du corps subjectif; cette observation est telle qu'elle n'est ni renfermée dans le centre pensant et voUtif, ni simplement réfléchie sur le principe sentant, mais qu'elle embrasse, par le sentiment fondamental, le corps immédiatement sensible au dedans de nous. Cette sorte d'observation s'ouvre, pour sinsi dire, sur un terme qui est intérieur et lié au sujet, mais qui, en même temps, est étendu et participe singuUèrement à notre sensibilité (telle est, du moins, l'apparence pure et simple, sans mélange d'induction et d'hypothèse). 11 est étendu, et cette étendue, en tant que subjective et sentante, n'est pas opposée au moi sentant, mais au moi pensant et rationnel seulement, il partage donc notre condition de sujet sensible. D'un autre côté, ce même terme est perçu sous la condition de l'étendue figurée, solide, colorée et résistante dans l'espace, et sous cet aspect, l'opposition entre le principe sentant et là chose sejutie d'une ipanière extra-subjective, est complète ; cepen-

dant les deux étendues coïncident, l'une répond à Taulre, elles sont reconnues identiques par le sentiment de Tunité de l'espace. Il y a donc un passage du dedans au dehors, de la conscience au sens externe par le moyen du sens intérieur, et parlant, les phénomènes du corps et de l'âme ne sont pas séparés par un abîme.

n est vrai qu'intérieur ou extérieur, senti d'une manière subjective ou extra-subjective, le terme corporel se présente toujours comme étendu, et que si cette propriété se retrouvant diversement dans deux manières de sentir le même terme peut servir à rapprocher le dehors du dedans, elle conserve cependant en elle-même et dans son essence une opposition ineffaçable avec le sentiment qui est simple ; de sorte que cette considération, que le terme étendu est senti intérieurement avant d'être senti extérieurement, semble varier la difficulté et peut-être l'augmenter au lieu de la résoudre. Car, dira-t-on, on ne comprend pas que rétendue, chose composée et divisible, puisse être en communication avec un principe simple et lui être intimement uni. Si l'étendue du corps propre faisait partie du sentiment fondamental, il y aurait là une contracdiction insoluble, car il y aurait deux substances hétérogènes comprises l'une dans l'autre.

A ces difficultés, Rosmini répond que, d'abord, il faut commencer par reconnaître le fait tel qu'il est, que l'expérience est au-dessus de tout raisonnement, et que, lors même qu'on ne pourrait expliquer l'union du terme étendu avec le principe sentant, ce ne serait pas une raison pour la rejeter. Mais cette union est loin d'être pour lui inexplicable, ou du moins de l'être entièrement ; à son avis, nous la comprenons assez pour ne pas y voir un mystère. « Cette question, dit-il, « lorsqu'on la considère à fond, n'offre plus ce caractère « contradictoire qu'elle contenait au premier abord ; on « prouve même que la chose ne peut être autrement, de a sorte qu'on obtient enfin ce résultat, à savoir que Y étendu « continwne peut exister qu'en un principe simple, comme « terme de son acte. Car, s'il n'en était pas ainsi, on ne « pourrait s'expliquer la continuité des parties, qu'on peut « déterminer dans ce qui est étendu ; en effet, l'existence a d'une partie finit en elle-même et ne contient pas la raison a de la partie qui lui est juxtaposée. La raison de la conti-

(c nuité n'est donc pas dans les parties prises individuellea ment» mais dans un principe qui embrasse Tensemble et a qui doit être simple. En outre, les parties elles-mêmes a dont on supposerait que le continu est formé, s'évanouia raient devant celui qui en chercherait les éléments, car le a terme étendu étant divisible indéfiniment, les parties élé- *t mentaires sont introuvables et même n'existent pas du (c tout. Il n'est donc pas impossible de considérer le coiia tinu comme un aggrégat, et, toutefois, chacune des parties « qu'on peut y assigner par la pensée, est en dehors de a 1 autre et en est indépendante. 11 est donc nécessaire que (( le continu existe tout ensemble par un seul acte dans le « principe simple qui le sent.'» (Sistetna filosofico, n^ 131 .)

Le sens et la portée de ce raisonnement sont précis, el, d'ailleurs, les textes abondent pour le commenter. L'étendue n'est pour Rosmini ni substance ni chose substantielle ; la substance matérielle est ce qu'il appelle principe corporel, son attribut et son produit immédiat est l'activité par laquelle il opère dans l'âme, soit directement, soit par Tinlermédiaire du corps propre. L'étendue est, au contraire, phénoménale et relative ; elle n'existe ni en elle-même ni par elle-même, mais dans le sentiment et par l'acte des causes qui la font apparaître. Elle n'est ni purement subjective, ni objective, mais subjective en tant qu'elle est le terme indéterminé et confus de notre sentiment, et extra- * subjective en tant que figurée et déterminée par une forme et des contours exacts.

Nous aurons tout à l'heure occasion d'interroger Rosmini sur les questions de l'essence de la matière, du principe corporel et de la nature de l'espace et sur leurs rapports ontologiques au principe des choses.

Achevons pour le moment de le suivre dans sa doctrine de l'âme. Les principes que nous venons de rappeler touchant les rapports du sentiment et de l'étendue, sont évidemment la base sur laquelle il a bâti la partie la plus originale peut-être et à la fois la plus hypothétique de sa psychologie. Nous entrons ici dans une sphère où la conscience ne nous éclaire plus, où les faits existent sans doute, mais ne présentent plus directement leur liaison avec la cause intérieure. I/âme est imaginée comme le principe de la vie et des fonctions physiologiques, non pas, à la vérité, delà

partie de ces fonctions qui s'explique par les lois et les forces mécaniques, physiques et chimiques, mais de cette partie qui préside à la construction, à la conservation et à la marche générale de l'organisme, à son mouvement régulier, à son harmonie avec les facultés spirituelles et leur développement, à tout ce qui se rapporte enfin à son unité, à son plan et à sa destination.

L'âme est donc, pour Rosmini, le principe vital, et sa force vivifiante est intimement unie à sa sensibilité- Elle n'en est même que l'activité correspondante et compose avec elle l'animalité. H donne à cette activité le nom d'instinct et en distingue de deux espèces : i^ Y instinct vital; 2® Vinsiinct sensueL Le premier, ou instinct vital, est une action de l'âme qui concourt avec le corps à produire le sentiment fondamental dont il a été plusieurs fois question ; le second instinct est une suite du sentiment produit par le premier.

Moyennant ces trois principes, c'est-à-dire : instinct vital, sensibilité conséquente et instinct sensuel, on explique, suivant lui, admirablement les phénomènes physiologiques, pathologiques et thérapeutiques de l'animal, et l'on trouve les bases de la médecine. [Sisiema filosofieo, no 13S.)

Cette théorie, dont nous n'exposerons pas les détails et dont nous indiquons seulement les éléments essentiels, est une suite nécessaire de sa manière de voir sur le rapport de Tâme et du corps et sur leur unité consubstantielle. L'une influe continuellement sur l'autre ; l'action de l'un des deux principes a nécessairement son effet sur l'autre. Donc, Tâme concourt à l'organisation, à la nutrition, à la conservation du corps ; elle est sans cesse modifiée par les sensations qui suivent de l'altération ou du rétablissement de ces états physiques et qui se produisent dans le sentiment fondamen-. tal. Elle éprouve surtout trois sentiments essentiels qui correspondent à autant d'actions et à autant de modes du corps.

Car il est étendu et continu, elle a le sentiment de cette étendue continue; les parties et molécules dont il «e compose sont douées d'un mouvement intérieiir, et elle possède un sentiment qu'on peut appeler d'excitation ; le mouvement ci-dessus indiqué est continu et harmonique, et

elle a le sentiment de Vharmmie organique du corps ou le entiment organique. (Ibidem, n"" 137.)

Faut-il donc s'étonner qu'à une participation si constante à la vie du corps par la passivité du sentiment, Tâme joigne une part correspondante d'activité? S'il n'en était pas ainsi, Tâme serait, suivant Rosmini, mutilée dans son être; il faudrait la réduire à la passivité, ce qui serait la dénaturer ; on devrait en briser l'unité, ou, plutôt,' il faudrait briser l'individualité de l'être humain.

Le principe sensitif (nous résumons les développements contenus dans le premier volume de la Psychologie ^ pag.235, 236, 237), le principe sensitif opère donc continuellement sur le corps vivant ; il s'ensuit dans celui-ci un mouvement intérieur [intestino), continuel, qui place le principe sentant dans un état d'excitation continue. Lés mouvements qui résultent de cette excitation produisent un changement incessant dans l'organisation la plus intime de la matière et la font passer sans repos d'un état à un autre. Si ces variations sont conformes à la condition normale de l'organisation, celle-ci se conservé; le mouvement, en modifiant l'organisme, ne le détériore pas, mais le renouvelle ou l'améliore ; résultat d'une action et d'une réaction proportionnée et équilibrée, il revient alors, sur lui-même d'une manière circulaire, sous la double impulsion de l'instinct vital et de l'instinct sensuel, conciliant et complétant les effets de l'un avec les effets de l'autre, de manière à réaliser sans cesse l'harmonie des parties et l'unité régulière de l'ensemble.

Si les variations dont il s'agit sont, au contraire, opposées à la condition normale de l'organisme, les maladies et la mort s'en suivent.

La cause de ces faits est généralement dans un défaut d'harmonie entre l'âme et le corps, et d'une manière plus particulière, dans un manque d'équilibre et d'accord entre la force organisatrice de Tâme et les forces inférieures du corps; car l'âme est par son activité vitale unç force organisatrice, et comme telle, elle doit soutenir une lutte avec les forces matérielles, dont les procédés mécaniques, chimiques et physiques s'opèrent sans cesse, à côté, et indépendamment d'elle, et tendent souvent à un but opposé à celui qu'elle poursuit. De cette opposition, comme aussi

d'une infériorité de développement dans Hnstînct vital, peut dériver peu à peu une diminution dans les conditions nécessaires de la vie animale et enfin la dissolution de l'organisme.

Mais l'accord et le désaccord de Tinstinct sensuel et de rinstinct vital entre eux, ne sont pas moins importants pour la conservation et Taltération de l'animal, que l'harmonie ou le conflit de la force de l'âme et de celle du corps. Malgré les bornes où nous devons nous renfermer, il nous paraît indispensable d'entrer dans quelques explications au sujet de ces deux instincts et de leur rapport.

« Avec cet acte par lequel l'âme vivifie le corps organisé « ( Anthropologie, livre II, section ii, chap. vii), se produit * « le sentiment fondamental de l'animal . . . L'expérience dé- « montre qu'étant donné ce sentiment, avec les sensations « spéciales qui s'y ajoutent, il se manifeste dans l'âme « une activité nouvelle que nous avons appelée instinct (( senstieL

(( Et de fait, qu'est-ce qui enseigne à l'enfant à chercher « des yeux la lumière, si ce n'est cet instinct? Qui lui en- « saigne à chercher h nourriture, à la sucer et à l'ex- « traire avec la bouche du sein de la nourrice? Qui dirige « tous ses mouvements, et le petit nombre d'actes qui com- « posent sa vie encore sans parole? Toujours cet instinct « qui l'attire vers les sensations agréables et l'éloigné des « sensations désagréables.

« Il n'y a donc pas à en douter, le sentiment est cause « d'un instinct, et beaucoup de mouvements naissent en « nous du besoin de sentir beaucoup, et d'une manière « agréable.

(c Or, il est facile de voir que cette activité de l'âme est « comme une continuation de la première : V instinct sen- « suel est une continuation de Vinstinct vital ; l'instinct « vital pose le sentiment premier et fondamental ; l'instinct Œ sensuel cherche d'autres sentiments ; le but auquel tend a ici l'activité de l'âme, consiste toujours dans le dévelop- « pement de notre être sensible.

« Ainsi donc l'activité primitive de l'âme influe d'abord « sur son terme sensible étendu et mobile, tend ensuite, par « son mouvement, à de nouveaux .sentiments, et se porte « partout où elle trouve un accès.

« Ainsi l'énergie primordiale de l'âme est une ; tous ses (c actes ultérieurs sont virtuellement contenus dans racle « par lequel elle commence à sentir ; dans ce même acte, « elle est comme un arc toujours tendu ; son énergie est « prête ; qu'on lève l'obstacle, le coup part, et se manifeste <c par le mouvement produit. ))

L'instinct sensuel, en se dirigeant vers le développement de la sensibilité, est guidé, avons-nous dit, par son côté affectif, c'est à-dire par le plaisir et la douleur. C'est sous leur influence qu'il produit les mouvements spontanés qui lui sont propres, et qui généralement sont destinés à l'amélioration de l'animal. {Ibidem, chap* ix.)

Cependant, tout en admettant ce but comme essentiel à l'instinct sensuel et aux mouvements qu'il produit pour aider, développer et maintenir l'œuvre de l'instinct vital, Rosmini attribue à l'instinct sensuel la cause des forces perturbatrices, tandis qu'il assigne à l'instinct vital l'origine des forces médicatrices de l'organisme. L'instinct vital, en effet, est, selon lui, essentiellement vivificateur ; c'est cet instinct qui produit le sentiment unique de l'animal, sentiment uniforme, agréable, signe -de la parfaite santé, qui n'est que la perfection de la vie. Si les forces matérielles du corps organisé ne sont pas disposées de manière à se prêter sans contraste à son action unique et harmonique, il y a lutte, soit pour replacer le corps dans la sujétion du principe vital auquel les forces matérielles tendent à le soustraire, soit pour lui donner ou lui rendre la forme de la vie qui tend à se détruire.

Cette lutte intérieure entre le principe vital et les forces corporelles est, selon Rosmini, le caractère essentiel de toute maladie, et donne lieu à leurs phénomènes et à lewrs symptômes, ainsi qu'aux sciences qui leur correspondent.

Cette manière de voir qui du reste est empruntée dans ses traits généraux à Campanella {Medicinalia, lib. III, et lib. VII), et à l'école de Stahl, et s'accorde avec l'opinion de différents thérapeutistes italiens, est fondée sur celte, considération que Tâme, considérée comme principe vital, a pour but de fournir au corps ce dernier acte et accomplissement qui constitue la vie dont il est capable. Car l'âme ne fait pas le corps, ne bâtit pas le corps; le corps lui est dpnné au con-

traire comme son terme ; mais leur liaison est si profonde et indissoluble, qu'une vie unique résulte de leur double existence, et qu'ils font partie l'un de l'autre.

Pour que l'âme remplisse sa fonction organisatrice et vivifiante, il faut que le corps lui fournisse des a4>tes antécédents et des procédés préparatoires. Les effets qui doivent suivre de l'acte vivificateur et perfectionateur de l'âme, ne se produisent qu'à cette condition ; il suit de là naturellement que l'âme peut et doit aussi bien s'efforcer instinctivement à mettre un corps imparfait ou gâté dans les conditions nécessaires au rétablissement de son action vivitîante, qu'à ajouter son acte aux forces corporelles quand elles sont dans leurs conditions normales.

La participation de l'âme, principe simple et unique, à la vie organique de l'ensemble et des parties du corps, à l'essence et aux fonctions diverses de cette vie, explique les effets généraux d'une altération partielle, et même trèsreslreinte des organes, et les conséquences non moins générales d'un remède minime par sa quantité, et néanmoins très-actif sur tout l'organisme. C'est qu'il y a, là, toujours l'action vitale de l'âme qui est affectée, et qui réagit suivant ses lois, de cette âme, dis-je, qui a pour terme de son activité l'étendue, et qui peut, par conséquent, faire sentir sa force à un grand nombre d'organes, de même qu'elle est présente, par le sentiment, à toutes les parties de l'organisme.

Or, cette force est toujours bienfaisante, c'est toujours un effort pour amener le corps à la plus grande actualisation possible de la vie.

Si on la laisse opérer seule, elle n'admet point d'exception, mais elle peut être troublée dans son exercice par l'instinct sensuel, auquel remonte l'origine des forces perturbatrices de l'animal.

Ce n'est pas que cet instinct, suivant les intentions de la nature, ne soit formé dans le but qu'il prête son concours à l'instinct vital ; c'est en effet ce qui a lieu, tant qu'il n'est ni dépravé, ni excité outre mesure ; mais il est sujet à des altérations telles, malgré leur brièveté ordinaire, qu'elles ont le pouvoir de bouleverser les opérations de l'instinct vital.

Et ce conflit ne doit pas étonner, car il est vrai q^e Tin^çt^ict

sensuel tire ses forces de Tinstinct vital, mais sa tendance a un autre but ; l'instinct vital tend à la production du sentiment fondamental, l'inslinct sensuel tend à jouir des modifications de ce sentiment, qui procurent à l'animal le plaisir le plus vif et le plus varié ; c'est dans ce plaisir plus vif et toujours nouveau, sorte d'essence exquise exprimée pour ainsi dire du sentiment fondamental modifié, que consiste proprement le but de l'animalité, c'est là la jouissance suprême dont l'animal est capable.

Une faut donc pas s'étonner qu'une tendance trop forte ou trop précipitée à la poursuite de ce plaisir puisse porter le trouble dans le sentiment fondamental lui-même, et dans l'action de l'instinct vital qui y préside, surtout si l'organisme a déjà quelque défaut. De même l'action opposée, qui consiste dans la fuite de la douleur, peut, par excès d'impétuosité, produire un trouble nuisible dans l'activité vitale.

Nous ne suivrons pas Rosmini dans la description détaillée des opérations de l'instinct sensuel et des effets tantôt médiats et gradués, tantôt immédiats et soudains qu'il en déduit pour la conservation et l'altération de la vie et de l'organisation.

La joie, la tristesse, l'épouvante, et en général les passions, sont ici associées à ses recherches sur ce sujet, ainsi que l'imagination et les sens extérieurs, et ses études sont d'autant plus intéressantes, qu'il n'est plus réduit à l'induction et à la conjecture élevées sur la base de faits indirectement observables, mais qu'il s'appuie aussi sur l'observation directe de la conscience. Il serait surtout d'un grand intérêt de suivre l'exposition qu'il nous fait, dans son Anthropologie, des fonctions par lui attribuées à la force synthétique de cet instinct, surtout pour ce qui regarde l'association des sensations externes, et principalement celles de la vue et du toucher ainsi que l'union des états passifs et actifs du sentiment proprement dit.

On admirerait, dans tout ce travail, une finesse d'observation, une force de raisonnement, un ordre scientifique qui font du philosophe italien un psychologue de premier ordre . Mais ces détails dépassent la mesure de notre exposition. Nous bornerons ici nos informations sur la Psychologie de Rosmini, en y ajoutant un résumé de ce qui

précède, et une comparaison des vues et des découvertes du psychologue italien avec celles du plus profond des psychologues français, nous voulons dire Maine de Biran.

Nous aVons vu quelle est, d'après Rosmini, l'essence de Tâme, soit considérée dans sa nature générique, soit regardée dans les traits spécifiques de l'âme humaine. La sensibilité, cetle faculté de laquelle il disait lui-même qu'elle était la partie la plus neuve de sa doctrine, a été l'objet principal de notre attention; nous y avons étudié surtout le sentiment fondamental du corps propre, et cherché dans ce mode de notre être et dans l'étendue subjective qu'il renferme le passage du dedans au dehors, l'instrument intermédiaire entre la conscience du moi et la perception extérieure. Laissant de côté l'intelligence à laquelle est consacré tout le Nouvel Essai que nous avons analysé précédemment, et la volonté dont nous aurons occasion de parler à propos de la morale, nous avons cependant indiqué les rapports de ces deux facultés avec la sensibilité en tant surtout qu'ils interviennent dans la détermination de l'union de l'âme et du corps, question importante qui succède chez le philosophe italien à celle de l'essence de l'âme. Nous avons noté, en passant, les preuves sur lesquelles il s'appuie pour démontrer la spiritualité et l'immortalité, et enfin nous nous sommes arrêté spécialement sur la participation de l'âme aux fonctions du corps, cherchant dans sa doctrine touchant l'instinct vital et l'instinct sensuel les traits essentiels de sa théorie de l'âme considérée comme principe vital, organisateur, corrupteur et réparateur du corps, idées sur lesquelles il fait reposer en grande partie les bases de la médecine et de la pathologie.

Nous avons pensé à rapprocher les principaux traits de la Psychologie, de Rosmini et les observations de Maine de Biran, parce que les deux doctrines sont sur une foule de points semblables ou identiques et que sur d'autres elles se complètent et s'éclairent mutuellement ou fournissent, par la comparaison, matière à une critique instructive. Il est vrai que Maine de Biran n'a composé que des mémoires sur différents points de la s.cience, tandis que Rosmini a écrit de vastes traités, dans lesquels tous les matériaux de la psychologie sont oganisés savamment et toutes les questions résolues. Cependant il est incontestable que les mémoires

de Biran sont dirigés par ies mêmes f>l^iiicipê§^ sont une application d'une môme méthode et constituent par leur ensemble un vrai corps de doctrine. Ce qu'il faut aussi remarquer préalablement c'est le rapport chroîiologique des publications de Birân et de Rosmini. Les œuvres du philosophe français ont été publiées par M. Cousin en i841;la première éditibn de V Anthropologie est de 1838; celle de la Psychologie de 1846. Rosmini a donc pour lui l'antériorité du moitis devant le public, car de Y Anthropologie à la Psychologie sa doctrine s'est développée mais n'a pas changé essentiellement, et dans Tune comme dans l'autre il n'est point question de Maine de Biran.

Il semble par cela même d'autant plus intéressant de chercher les points de coïncidence et de divergence de ces deux scrutateurs du monde interne, car ils ont tt*ava(illë au même but sans se connaître. Cela n'est pas sans im{>ortance ►pour les études psychologiques et la légitimité de leur méthode.

Il y a d'abord deux points qui les séparent profondément : i^ l'étendue qu'ils assignent aux faits psychologiques et à la psychologie ; 2** les facultés et les attributs dans lesquels ils placent l'essence de l'âme.

Pour Biran les faits psychologiques sont ceux qui tombent sous l'œil de la conscience, ceux que le moi s'attribue et dans lesquels il reconnaît son propre développement. La psychologie ne s'applique pas pour lui à la substance et à l'essence de Tâme considérée comme une chose en soi, ou comme objet, mais à l'âme regardée comme sujet ou comme identique au moi. D'où il suit que pour lui la psychologie est bornée à la sphère de la personne et son instrument à l'observation directe de la conscience. Pour Rosmini au contraire, on l'a vu, les faits psychologiques sont tantôt accompagnés et tantôt privés de conscience, tantôt manifestes et tantôt cachés au moi. Aussi la sphère de la science de l'âme embrasse-l-elle à son avis une partie des phénomènes de l'organisation et étend-elle son domaine sur la physiologie et la pathologie.

L'un considère l'âme comme une force identique au moi et proprement comme une personne; l'autre y distingue le principe de la vie, la cause du sentiriient, de Tintelligence et de la volonté ; la sphère de la personnalité n'est

pour Rosmini que celle de la plus haute et plus complexe activité de l'âme .

Pour Biran, la sphère de la personnalité ou du mm conscient est limitée à la volonté, faculté éminemment personnelle, attribut essentiel de la personne. Pour Rosmini le moi est sentant et intelligent aussi bien que principe de la volonté.

L'âme selon lui se sent elle-même, s'entend et se perçoit elle-même, et elle se retrouve dans les actes réfléchis de son sentiment et de son intelligence aussi bien que de sa volonté ; sa personnalité dépend aussi bien de l'intuition de l'être idéal ou de la vérité qui constitue sa dignité que de sa volonté libre, sujet du devoir et siège du droit.

Jusqu'ici on ne voit guère entre eux que des différences ; mais voici des points de contact importants.

Tous deux admettent une grande différence entre l'intelligence d'une part et la volonté et la sensibilité de l'autre. Car ils reconnaissent que les idées, objets de Tintelligence sont supérieurs à la sphère subjective de Tâme et se distinguent des phénomènes sensibles par les caractères qui constituent la valeur éternelle du vrai.

L'un et l'autre ont pénétré profondément dans la sensibilité animale. Comme Rosmini, Biran a vu dans le sentiment imoiédiat du corps propre le moyen par lequel l'âme communique avec le monde des corps étrangers; comme le philosophe italien il a été frappé de la participation du corps propre à la vie sensible; il a observé ce que Rosmini appelle le sentiment fondamental, il a vu aussi dans le corps senti le terme de Tâme, et l'a appelé du même nom, mais pour lui le sentiment dont il s'agit est un phénomène confus, sorte de résultante des actions infiniment multiplesdes monades qui composent les corps, tandis que pour Rosmini il est unique comme le principe sentant, dont il émane, et le corps n'en est que la cause occasionnelle et excitante.

Biran accorde, comme Rosmini, la sensibilité physique au corps ; mais il incline à la lui reconnaître et attribuer tout entière en propre, tandis que Rosmini ne lui en laisse que le partage avec l'ânie.

Pour le philosophe italien c'est Tàme qui sent, c'est Tâme qui est le sujet et si son action sur- le corps le rend

sentant, ce sentiment n'a d'autre effet qpe d'en faire ayee elle un sujet commun ou un cc^sujet. Biran explique la localisation des sensations par la sensibilité des parties du corps, Rosmini par la présence de l'âme dans chacune d'elles et dans leur ensemble.

Les observations de l'un sur le sentiment et de Tautre sur l'effort se. rapportent aux deux modes les plus caractéristiques et fondamentaux de la passivité et de l'activité de l'âme.

On dirait qu'ils se sont partagé cette étude expressémenty et qu'ils ont rempli chacun sa tâche de manière à se compléter réciproquement. Le sentiment fondamental de Rosmini et l'effort volontaire de Biran sont la passion et l'action immanente de l'être sentant et actif, ils constituent le double mode d'un même état habituel, ils ont également pour terme une étendue intérieurement sentie, ils nous mettent tous deux en rapport avec la matière, l'un en l'enveloppant, l'autre en la rencontrant dans le déploiement de la force.

Biran place le fondement de la connaissance du monde extérieur dans la perception directe de la résistance opposée par le terme corporel au déploiement de l'effort ; Rosmini s'y fraye un passage à travers le sentiment de l'étendue subjective du corps propre et son identité, constatée au moyen de l'espace , avec l'étendue extérieure correspondante.

Le rapport causal observé par Biran entre le moi volontaire et hbre et la motion sentie et produite dans l'organisme par l'effort qui va de la cause à l'effet est jugé par lui-même et est en effet de la plus haute importance, nonseulement pour ce qui regarde notre réalité intérieure et spirituelle et sa nature hyperorganique, mais encore pour la solution de la question si importante de l'origine de l'idée de cause dont le type serait vainement cherché ailleurs tandis que la solution trouvée par Biran établit une connexion solide entre la physchologie et le métaphysique. Car si bous ne nous trompons, le regard profond que Rosmini et Biran ont porté sur le sentiment et la volonté est de nature à assurer pour toujours une base au réalisme et à le rendre invincible contre les attaques de cet idéalisme absolu qui voudrait occuper sans partage le domaine de la

philosophie. Si les observations de Biran et de Rosmini sont vraies Tidéalisme et le réalisme sont deux systèmes dont les principes doivent se concilier, mais qu'on ne pourrait remplacer l'un par l'autre (1).

(i) Pour ce qui regarde Biran, voyez surtout le beau Mémoire intitulé : De la perception immédiate^ dans le troisième volume des OBuvres publiées par M. Cousin, Paris, Ladrange» 1846.

CHAMTRÈ V.

SOMMAIRE. — Idées cpsmologiques de Rosmini. — Leur rapport arec ses doctrines psychologiques et ontologiques. -^ La matiôre. -^ Ses rapports avec l'étendue et le sentiment. — Nature phénoménale de l'étendue. — Animation des éléments. •— Sensibilité virtuelle et actuelle des corps. — Génération spontanée. — Hiérarchie des êtres. — Elle correspond aux dej^rés de leur sensibilité. — Rapport des idées cesmolo • giques de Rosmini avec celles de GampanelLa.

Nous n'avons pas proprement une ôosmologie dé ïlosmini; il ne nous a laissé que des idées cosmologiques, répandues dans ses ouvrages et surtout datts sa Psychologie, son Ontologie et sa Théodiùéê. Nous les f ecueillerons et les résumerons en nous efforçant surtout d'en montrer la Hâidon avec la psychologie.

a Nous avons placé la doctrine du monde, dit Rosmini, ce parmi les sciences de pet^ception parce que l'esprit humain et et les corps dont le monde se compose sont des objets a de perception. Toutefois, il y a dans le grand système a de la créaftion d'autres êtres qui ne tombent pas ôous « Texpérience sensible et dont on induit Tetistence paf le a raisonnement ; tels sont les esprits purs, les Mges. » (SirtemfiloBofico, t* 52).

Voilà à peu près la seule mention qu'il fait des esprits purs; il en parle encore dans la psychologie, à propos de la sensibilité qu'il appelle théorique ou relalive à Dieu; mais en général sa pneumatique et sa somatologie sonl trèspositives; lés pariies de sa cosmologie qui, dans ses idées, se rapportaient au surnaturel, ou sont restées à l'état de projet ou ont à peine été ébauchées.

La cosmologie embrassait dnns sa pensée : l"" la totalité du monde ; 2"" ses parties et leur rapport à l'ensemble ; 3® Tordre de l'univers.

En considérant la totalité du monde, la cosmologie rencontre et aborde le problème de la nature du Oni ou de la réalité contmgente et se trouve immédiatement en présence de la grande question de la création et plus généralement de celle des rapports du monde à Dieu. Elle étudie les limitations de Tétre cosmique, remonte de sa contingence à l'action de l'être nécessaire, interroge la métaphysique et la théologie naturelle sur la question des possibles et sur leur rapport à l'infini et au f\iii. Voilà pour la première section de la cosmologie. La seconde embrasse l'étude des parties de l'univers, esprits purs, âmes et corps. La troisième s'occupe de l'ordre du monde et expose les lois cosmiques universelles des choses contingentes ; recherche qui se rattache à la Ihéodicée et à la doctrine de la Providence.

En conséquence de ce qui précède, Rosmini pense qu'on ne peut pas en faire une science capable de se suffire à ellemême [Sistema filosofico^ n^ 162). Aussi nous borneronsnous à tirer de son ontologie et de sa psychologie les traits qui peuvent nous donner une idée de l'ordre général des réalités, de leur nature et de leurs rapports.

L'ontologie est pour Rosmini une science de l'être, mais de l'être considéré dans toute son étendue, c'est-à-dire en son essence et dans ses formes fondamentales qui sont le réel, l'idéal et la forme qui résulte de leur rapport, ou Têtre moral. L'ontologie est donc à la fois une science abstraite et une science concrète ; elle est abstraite en tant qu'elle considère les formes de l'être d'une manière générale et indépendamment de leur application aux sujets finis et infinis où elles résident. Elle est concrète en tant qu'elle envisage l'unité substantielle de ces formes dans l'absolu,

mais en ce cas elle s'appelle théologie naturelle et a pour objet Dieu. Comme science abstraite elle embrasse les lois les plus universelles des êtres et devient par conséquent un subside nécessaire à toutes les sciences métaphysiques, à l'anthropologie et à la psychologie aussi bien qu'à la cosmologie. Cette distinction est du reste la même qui se trouve dans la métaphysique d'Aristote pour qui aussi la métaphysique est, suivant un double point de vue, tantôt une science générale de l'être et tantôt une théologie.

La cosmologie puise donc les éléments dont elle se compose dans cette science ainsi que dans la psychologie ; car nous ne devons pas oublier que la première idée du réel nous vient, selon Rosmini, du sentiment, et que la réalité extérieure, aussi bien que l'intérieure, est une donnée primitive de la psychologie. Voyons d'abord comment Rosmini établit la nature de Têtre fini et en pose les conditions. La nature de l'être fini est empruntée à la forme réelle de l'être; elle est commune à l'esprit et au corps, elle est découverte primitivement par la psychologie dans le double élément compris dans le sentiment fondamental, et elle consiste dans un principe actif ou activité substantielle sensible ou sentante. Dire qu'elle est un principe qui sent ou qui se rend sensible, c'est dire qu'elle est un sujet et qu'elle participe toujours en quelque façon au sentiment (affirmation capitale dans cette doctrine et qui sera éclaircie tout à l'heure), car ou elle réprouve, ou elle le produit, ou elle est capable de le produire.

L'être fini diffère de l'infini en ce que, borné à la forme limitée du réel, il n'est pas l'être considéré dans son essence et son existence unique et absolue, mais ill' est autant qu'il en participe et en est soutenu. Sans ce rapport à l'être, le fini ne serait pas ; car il en est la réalisation extérieure et le terme. C'est Vêtre qui lui communique cet acte premier et constitutif qui dans l'âme s'identifie avec l'activité substantielle du sentiment fondamental et de l'inluilion de l'être idéal et dans le corps s'unifie avec l'activité multiple qui produit les modifications de l'étendue. L'acte premier qui constitue le fini et qui détermine, dès le commencement, sa puissance est virtuel par rapport à tous les actes successifs de la vie de l'individu ou du composé quel qu'il soit. {Ontologie^ livre If, section iii* et iv®.)

Nous ne suivrons pas Rosmini dans l'analyse toujours détaillée et savante et parfois beaucoup trop minutieuse, qu'il applique, aux catégories abstraites du fini, pour en tirer une notion précise de son être en général; d'autant plus que nous retrouverons cette recherche dans la suite de notre travail ; car elle a été reprise non sans succès, à ce qu'il nous semble, par M. Mamiani, malgré les lacunes qu'on pourrait peut-être y signaler encore. Rosmini parcourt successivement les catégories de la qualité, de la quantité, delalimite, de la relation, de l'identité et de ladiversité, de l'unité et de la multiplicité pour déterminer avec elles ridée du principe actif, notion première du fini. (Ontohgie, livre II, section iii*, dans le P' vol. delà Théosophie), et pour en examiner le rapport ontologique avec l'être un et va&ai.

Nous nous occuperons de ce rapport en résumant ses idées sur la création et la Providence, questions de théologie naturelle.

Pour le moment occupons-nous de la matière, de l'âme, de l'espace, du temps et de leurs rapports. Car ce sont là les vrais éléments concrets de la cosmologie, les principes dont il faut tirer l'ensemble des êtres cosmiques.

La notion de la matière, telle que Rosmini la conçoit, ne serait pas facile à saisir sans les informations que nous avons données précédemment touchant la relation de l'âme et du corps dans sa doctrine psychologique.

Notre corps, dit Rosmini dans le troisième volume de sa Théosophie (page 374), notre corps nous apparaît comme une réalité pure et insensible en elle-même, qui est enveloppée dans l'acte de notre propre sensibilité ; il nous apparaît comme un suistratum de la chose sentie et partant comme une chose qui n'est pas entièrement pénétrée par notre sentiment, ni rendue entièrement sensible pour nous, précisément parce que nous ne participons pas à l«a vie sensitive de son propre principe. Ce qui donc est pour nous réalité pure et non sentie, parce que nous le considérons comme une activité séparée de son principe vivant, ne peut être semblable à son propre principe et au sujet de sa vie. Ce qui est insensible pour nous fait partie d'une activité sensible. (Théosophie, ibidem, page 370 et passim ce même ouvrage ainsi que la Psychologie et Y Anthropologie.)

Disons tout de suite le mol de cette énigme. Pour Ros*

mini le réel est l'actif, mais l'activité pure n'est pas la fqrce concrète ; celle-ci est caractérisée par le sentiment et a pour terme l'étendue ; ainsi Taclivité pour condition première, le sentiment pour détermination essentielle, l'étendue pour terme phénoménal et relatif, voilà les trois éléments qui constituent le réel. La matière se résout donc pour lui dans le principe actif d'un sentiment et d'une énergie qui a pour terme l'étendue.

Rappelons la source déjà indiquée de cette opinion qui peut sembler singulière et montrons ensuite ses conséquences cosmologiques. Sa source psychologique et propre à Rosmini est celle-ci : l'étendue n'existe pas par elle-même, elle est le terme inhérent à la sensibilité ; sans la sensibilité, la continuité et la simplicité du principe sentant, on ne saurait concevoir la juxtaposition et la suite non interrompue des parties étendues ; car elles sont réellement les unes hors des autres. L'étendue est donc pour lui une chose phénoménale, relative à la sensibilité, qui n'existe qu'en elle et par elle, et tant qu'il s'agit du rapport du moi sentant avec la chose sensible et sentie, on ne saurait trouver le langage de Rosmini étrange; d'autant plus que privant de toute borne et de toute figure l'étendue enveloppée dans l'état primitif de notre sensibilité animale il la réduit en somme à l'espace sans mesure et n'y fait paraître qu'après et successivement les limites précises et les formes, d'abord du corps propre, et ensuite des corps étrangers, sous l'influence des modifications particulières du môme sentiment et des sensations de tout genre. Or, cet espace indéterminé est une forme réelle intérieure et extérieure à la fois de la sensibilité, différant seulement par ses caractères ontologiques, de la forme pure admise par Kant dans le moi sentant, et contenant comme elle le varium successif ou simultané, actuel ou virtuel de tous les modes de l'étendue.

Jusqu'ici il n'y a rien dans les idées de Rosmini qui surprenne et qui doive paraître étrange. Il a, ce nous semble, admis la théorie de Kant en la modifiant d'une manière fort raisonnable, conforme au sens commun et à l'observation. Mais ce qui est beaucoup moins acceptable c'est le' rapport qu'il prétend établir entre l'étendue et le principe de l'activité qui la présente à nos sens comme un terme intérieur ou subjectif et extérieur ou extra-subjectif. Ici l'esprit de

système a évidemment pris la place de Tobservation et son esprit a franchi les limites et violé les règles d'une sage induction. De ce que l'étendue et la sensibilité physique sont relatives et inséparables en nous , il en a conclu que la même relation existe dans les choses ; au lieu de se contenter d'affirmer dans les causes matérielles qui modifient intérieurement le corps propre ou extérieurement les corps étrangers, une activité capable d'expliquer le sentiment qui répond par ses variétés spécifiques aux différentes espèces de mouvements et d'effets produits, il a voulu rattacher l'étendue aux principes substantiels des corps, et l'y a effectivement unie par le sentiment ; il a cru, sans doute, que les mêmes éléments qui composent la notion de matière dans le rapport des corps à notre moi, devaient également être compris dans le rapport des apparences matérielles à leurs principes, jugeant aussi qu'il ne pouvait y avoir qu'une seule idée de la matière et de son essence. Mais il nous paraît ne pas avoir réfléchi que tandis que notre sensibilité concourt à conditionner la matière comme chose étendue et phénoménale, rien n'empêche qu'il y ait du côté des choses extérieures une activité qui en soit la condition à nous inconnue ou du moins indéterminée pour nous, sans être cependant l'activité d'un principe sentant. Rien ne dit que l'activité, la force, l'énergie aient pour accompagnement inséparable la sensibilité.

L'auteur de cette doctrine s'est certainement appuyé aussi sur la sensibilité qu'il a observée dans les corps organiques; il l'admet d'abord dans ses parties et dans son ensemble comme participation de celle de l'âme, puis il l'attribue directement au corps et à ses éléments. Et en procédant ainsi il ne s'arrête pas au système nerveux ni aux parties qui participent à ses ramifications ; les différents centres de sensibilité qui sont constitués par les nerfs et les ganglions ne l'empêchent pas d'admettre que la sensibilité est partout et qu'elle est inséparable de l'étendue. Aussi activité élémentaire, sensibilité corporelle et étendue ou terme senti sont-ils selon lui choses relatives et que l'abstraction seule peut séparer. Partout où il y a un terme étendu, il y a un terme senti, partout où ce terme senti existe il appartient à un principe sentant. Enfin ce principe est simple mais il est multipliable ; il se multiplie et se répète avec les divisions

réelles de retendue sensible. (Psychologie^ !•' vol., pages 232 et 233.)

Rosmini ne se cache pas où conduit cette théorie ; elle a pour conséquence Texistence de la sensibilité dans les éléments matériels, et leur animation. L'essence primitive et générique de Tâme est partout, tout vit ou contient la vie, et cependant le phénomène est aussi partout, parce que tout est sensible et sentant, depuis le degré le plus bas de Téchelle des êtres jusqu'à l'homme, depuis le sentiment virtuel et le sentiment appliqué immédiatement et aveuglement à son terme, jusqu'au principe qui se sent lui-même d'une manière réfléchie et se perçoit. Et tout principe substantiel ayant en lui le terme de son activité, partout aussi est Tétendue, avec l'espace sa condition supérieure, et les localités, ses relations, toutes choses susceptibles seulement d'être senties ou imaginées, et partout inséparables du sentiment. (Théosophidy vol. III, pages 370, 374.)

Si l'on ajoute à l'espace, la durée et le temps, on aura, avec les conditions qui précèdent, tout ce qui est nécessaire à constituer les principes substant^^^ls on êtres élémentaires du monde. Le temps n'est pas la durée. La durée s'identifie avec l'existence permanente de l'être, tandis que le temps réside dans le rapport de la succession de ses actes à la durée ;,la durée et le temps sont donc deux choses corrélatives à l'acte permanent et constitutif d'un être, et à ses modifications successives et changeantes. {Ibidem^ section iv, chap. i, art. 2.)

Rosmini a recours à cinq espèces de preuves pour démontrer l'animation des éléments {Psychologie, page 275 du premier volume). Mais elles peuvent se réduire à trois; savoir : l'observation intérieure, l'idée du sujet et la génération spontanée. L'observation intérieure nous dit que J a sensation s'élend dans l'espace continu du corps, qu'elle est unie au terme étendu, et là où est le senti, là est aussi le sentant. Mais toutes les parties de notre corps étant senties, le principe sentant est donc aussi dans tous les points assignables du corps senti. Donc, il est adhérent aux premiers éléments, c'est-à-dire aux moindres parties continues de la matière.

Nous avons à peine besoin de noter ce qu'il y a de captieux et de sophistique dans cette argumentation. De ce que nous avons le sentiment de la totalité et des parties du corpâ.

Rosmini en conclut que les éléments de la matière sont sensibles et sentants, oubliant les choses importantes que voici : 1® que ce senliment du corps subjectif, que lui-même décrit si bien, embrasse la masse du corps et se précise parles sensations, mais que cette précision a des limites infranchissables, que même le plus grand nombre des organes intérieurs du corps propre, ne sont clairement sensibles qu'à une expérience extérieure ou extra-subjective, c'est-à-dire comme choses séparées du sentiment proprement dit, et que, selon ses propres paroles enfin, nous ne pénétrons pas entièrement la chose sentie, de sorte qu'on n'est pas autorisé non plus à dire que nous sentons les éléments ; 2® que le système nerveux, qui se ramifie dans tout le corps, et dont Rosmini lui-même décrit particulièrement les fonctions, suffit à faire entendre que, par son moyen, le corps pariicipe à la sensibilité de l'âme, et la dilate dans toute son étendue phénoménale, sans recourir au sentiment propre des atomes; 3® finalement, que cette participation du corps à la sensibilité, peut non-seulement s'expliquer physiologiquement par l'organisation et les qualités spéciales du système nerveux, mais ontologiquement, par la constitution des énergies vivantes dont il se compose, à un point de vue nouménique, sans dilater cet attribut jusqu'aux principes élémentaires.

Quant à l'idée du sujet, nous avons déjà dit comment *il la forme. Il n'y a pas pour lui de sujet possible sans le sentiment ; d'où il suit qu'on ne peut rien concevoir ni affirmer des choses réelles et naturelles, si on n'y place le sentiment. Pour lui, l'idée de sujet implique comme un rapport de propriété entre le principe actif et son action, entre l'être et ses modes, et ce rapport ne lui paraît concevable et possible que par le sentiment. C'est le sentiment qui nous en fournit la notion preniière et essentielle ; nous ne pouvons donc pas le changer, à son avis, sans le rendre contradictoire. Sans cette condition subjective, les éléments n'auraient pas, selon lui, d'existence propre; elle ne leur appartiendrait pas. mais serait extra-subjective et relative à un autre sujet. Ils seraient de pures relations, et non proprement des êtres. On croirait voir en eux des substances, tandis qu'ils ne seraiéïit que des illusions et des impossibilités. Nous avons déjà indiqué quel est le principal défaut de ce raisonnement; il

repose sur une hypothèse, en admettant qu'il ne puisse y avoir d'autre sujet que le sujet sensible, tandis que rien n'empêche de concevoir un sujet actif ou passif sans sentiment.

Pour que la raison conçoive une chose comme sujet des modes et des attributions qu'elle lui rapporte, il suffit qu'elle se la représente comme substance modifiable ou comme cause, et le sentiment lui-même figure parmi les conditions plus ou moins accessoires qui déterminent la notion du sujet, et qui le supposent loin de le constituer. En effet, en nous en tenant même à l'idée de sujet, telle qu'elle nous est suggérée par le sens intime, nous découvrons facilement que le rapport qui a heu, entre le moi et ses modifications actives ou passives, est senti parce qu'il existe, et qu'il n'existe point parce qu'il est senti. L'idée générale de sujet et de principe substantiel est donc beaucoup phis large que celle de sujet et de principe sentant ; l'activité et la passivité, le repos et le mouvement, entendus dans le sens large de la métaphysique, en senties conditions essentielles,, tandis que le sentiment n'en est qu'nne détermination ultérieure. A ce prix, la notion de sujet conserve toute son étendue logique et ontologique, et devient applicable à toutes les sphères de la cosmologie.

Quant à la génération spontanée, Rosmini y a recours pour répondre à l'objection qu'il ne manque pas de se faire à luimôme, au nom du sens commun qui lui reproche, en effet, d'effacer la distinction entre les différents règnes de la nature, et surtout entre ce qui est animé et ce qui ne l'est pas. Que devient la nature morte, et, sinon le végétal, du moins le minéral, dans l'hypothèse de l'animation universelle? A cette objection, il répond qu'il n'est pas nécessaire que la vie se manifeste toujours et partout, pour en affirmer la présence universelle ; qu'autre chose est son existence dans les moindres parties de la matière, et autre chose sa manifestation et les signes qui l'accompagnent, qu'une vie latente peut être unie à certains corps privés d'organisme, qu'il peut y avoir en euif un principe sensitif caché, et que, dès lors, rien n'empêche d'appeler animé avec le sens commun, le corps qui manifeste ce principe, et inanimé celui qui ne l'annonce pas.

L'hypothèse de l'animation des éléments est, selon lui, en

harmonie avec les progrès des sciences naturelles ; car les recherches des savants ont pour résultat de dilater sans cesse le domaine de la vie, et la génération spontanée s'expliquerait ainsi par la vie latente des éléments, ou par le sentiment qui, placé toul-à-coup daus des conditions favorables, organise la matière et produit l'animalcule. {Psychologie, P^'vol., de la page 246 à la page 276.)

Nous avons à peine besoin d'observer que l'auteur de celte doctrine accumule ici hypothèse sur hypothèse, et qu'il est loin de cette marche positive et sûre dont il donne ailleurs les preuves les plus instructives. Nous nous bornons à noter le rapport intime qui rattache dans l'histoire de la philosophie, cette théorie de Yanimation et de la sentimentation {sentimentazione) des éléments, aux idées de l'auteur du livre De sensu rerum sur le mémo sujet. Campanella est évidemment le premier père de cette théorie, qui n'est, du reste, dans les œuvres du moine calabrais, qu'une conséquence de ses primautés de Vêtre autant et plus que de ses vues psychologiques. .

Pour Campanella aussi, tout est animé, et le fond de cette animation est le sens ou le sentiment. Caché ou manifeste, virtuel ou actuel, il est partout, dans la terre comme dans l'homme, dans la plante comme dans l'animal; il accompagne l'accomplissement de toutes les fonctions et de toutes les lois, depuis les plus générales de l'être et de la force, jusqu'aux plus particulières des individus vivants et organisés.

La ressemblance est si frappante, qu'on est étonné de ne trouver cité nulle part le nom de Campanella dans la Psychologie de Rosmini à propos de cette théorie. Le philosophe de Roveredo aurait pu lui faire cet honneur, d'autant plus facilement qu'on ne découvre pas d'ailleurs dans Campanella les preuves, quelles qu'elles soient, fournies par Rosmini à l'appui de leur thèse commune (1).

(1 j Voici les principaux arguments par lesquels Campanella établit la sensibilité des éléments :

« Il n'y a dans l'effet, dil-il au livre !•', chap. i : De sensu rerum (Paris, 1637), rien antre tliose que ce qui est dans la cause. Les éléments sont les causes des êtres sensitifs, donc ils ont en eux-mêmes le sentiment..

« L'ordre du monde suppose une perception des rapports dans les prin-

Après avoir séparé la vie latente de la vie apparente, Rosmini applique son principe de la sentimentation maté' rielle à tous les règnes de la nature, en distinguant dans le sentiment et par conséquent dans les principes sentants et vivants, les degrés et les fonctions suivantes : I® vie et sentiment de continuité qui a pour contenu la seule étendue, c'est la forme la plus simple de l'animation , celle qui appartient aux éléments; 2** vie et sentiment d'excitation qui a pour contenu un terme étendu, doué de mouvement intérieur, c'est la forme d'animation qui appartient à l'aggrégat ou composé matériel ; 3® vie et sentiment d'excitation renouvelée ; il a pour contenu le mouvement conservé, reproduit et distribué avec une variété régulière, c'est Fanimation du corps organique. [Psychologie^ page 267, vol. !•'.)

Dans cette série des espèces fondamentales du sentiment, les deux premières se rapportent aux minéraux, la troisième appartient aux végétaux et aux animaux (1 ) , mais dans celle-ci il y a aussi un grand nombre de variétés graduées qui donnent lieu à une variété correspondante et non moins grande d'organisations, où le corps est de plus en plus parfait et Tindividualité animale de plus en plus riche et accomplie. Car le terme étendu est subordonné au sentiment dans Tac-

cipes qui le produisent, c*est-à-dire dans les éléments. (Ibidem, chap. v.)

« La génération spontanée ne peut s'expliquer sans l'animation et la sensibilité virtuelle des éléments. (Ibidem, livre II, chap. v.)

tt La sympathie et Tantipathie des choses, leur attraction et leur répulsion supposent le sens de Futile ei du nuisible et une sorte d'instinct de conservation. (Defensio libri de sensu rerum.) »

« Les éléments sont doués de sensibilité parce que Dieu est amour, et qu'ils participent aux primalités de l'être dont Dieu est Punité substantielle. »

Comme on le voit, ces arguments se réduisent tous à des paralogismes dans lesquels ou Ton suppose ce qui est en question, ou l'on éauivoque sur le sens des mots, ou Ton donne des hypothèses gratuites pour des faits. Ainsi la génération spontanée est affirmée sans preuve, la sympathie et rantipathie des choses sont ou des suppositions gratuites ou des idées équivoques. L'ordre du monde n'est pas rapporté à toutes ses causes possibles^ mais il est ramené arbitrairement à une sensibilité de la nature. On ne distingue pas entre la cause matérielle et la cause efficiente des êtres, entre leurs principes élémentaires et ceux qui correspondent à leur nature spéciSque. Enfin on s'appuie sur les primalités divines pour affirmer la présence de la sensibilité dans les choses, tandis qu'on les a placées en Dieu parce qu'elles sont dans le monde.

(i) Campanella a aussi divisé le sens des choses en naturalisa vegetalii, onimalis et rationalis; il distingue ce dernier en angelicus eidivinus.

— nativité duquel réside la force organisatrice, et les diversifications de Tun résultent de celles de l'autre, ou plutôt il y a toujours une telle connexion entre le sentiment et son terme que suivant Rosmini, Forganisation est jusqu'à un certain point tout aussi bien la cause qui diversifie la vie que le résultat perfectible du principe de la vie elle-même. [Psychologie, vol. P', page 272.)

Nous avons déjà dit qu'il y a dans l'animal un sentiment fondamental dont dépend et auquel répond son organisation particulière ; ajoutons maintenant qu'il est la base de son développement et de son individualité, qu'il contient la quantité de la vie et la mesure de l'effort dont l'animal est susceptible. C'est dans ce même sentiment dans lequel se produit avec l'activité, la jouissance et le bonheur depuis le minimun jusqu'au maximum, qu'il faut chercher le type de l'espèce et la force plastique qui fait que l'animal se reproduit dans un autre semblable à lui. (Pages 239 et 238.)

C'est encore lui qui, en dominant par l'unité et la simplicité de son énergie instinctive sur tous les autres sentiments adhérents aux parties de l'organisation, constitue l'individualité de l'animal et qui en outre, dans l'état de santé, rend harmonieux et convergents au même but tous les mouvements des organes. (P. 286, 305, 306 du volume cité.)

De là la différence entre l'élément, l'aggrégat organique, l'homme et l'ange, entre les âmes élémentaires, organiques, humaines et angéliques. Les premières sont indissolubles parce qu'elles sont simples et qu'il y a inséparabilité entre leur sentiment et leur terme étendu. Les âmes organiques sont des aggrégations régulières de principes sentants, qui se désagrègent et se résolvent dans leurs éléments avec la mort du corps.

Le sentiment dominateur venant à cesser en même temps que l'unité de rorganisation, il n'y a pas de difficulté à admettre la mort de l'âme des bêtes. Dans l'homme, l'individualité ne dépend pas seulement du sentiment, mais de l'intelligence qui obéit à la vérité absolue et de la volonté qui obéit à Tintelligence. En lui la cessation de la vie animale et du sentiment fondamental qui lui correspond, n'entraîne pas la cessation de la vie intellectuelle et volitive, ni tout rapport sensible et perceptif avec l'espace. Car l'espace est la condition du sentiment du corps propre, de

son mouvement et de leur perception et non réciproquement.

D*où il suit que les âmes séparées du corps ou les âmes angéliques seraient exemples de sensibilité animale et pourraient cependant joindre à leur vie rationnelle, et à leur sensibilité spirituelle Texercice d'une certaine activité sur les autres réalités. {Ibidem, page 112.)

Il résulte de tout cela et principalement du rapport établi entre Tâme et l'organisation, au moyen du sentiment, que la métempsycose n'est pas admissible. {Ibidem, pages 330- 331.)

Nous n'avons pas besoin de rapprocher pour notre compte cette théorie de l'animation des êtres et des principes sensitifs de celle de Leibnitz sur les monades. Rosmini a fait lui-même ce rapprochement. Les éléments corporels que ce nous avons décrits, dit-il, se rapprochent en quelque façon « des monades représentatives de l'univers admises par Lei- « bnitz. Nos éléments ou plutôt nos principes sensitifs n'ont a pas à la vérité la représentation de l'univers, telle que ce f( grand homme l'attribue à ses monades, car il suppose « qu'elles le représentent avec tout ce qu'il contient d'êtres « corporels et spirituels,tandis que nos principes sensitifs em- « brasseraient seulement l'espace solide, illimilé et sans me- « sure dans lequelsubsistent les choses corporelles. ))(/fcidem, vol. P% page 179.)

Marquons enfin le point le plus élevé auquel s'élève par la conjecture et l'hypothèse cette doctrine de l'animation et de la sentimentation {sentimentazione) universelle qui, tout en ayant pour point de départ d'excellentes observations psychologiques sur le sentiment, franchit plus d'une fois sur son chemin les bornes de la méthode expérimentale et inductive, participe à l'esprit aventureux des animistes et aux défauts de toutes les cosmologies systématiques. Rosmini n'affirme pas résolument l'existence d'une âme cosmique à la façon de Platon, mais il incline franchement à l'admettre, et cette inclination est, en effet, conforme à l'esprit général de son système et de ses principes. Car, suivant ses idées, l'étendue étant inséparable du sentiment, on se demande, et il a dû se demander lui-même, que devenait à ce compte l'espace universel? Ou il fallait contredire le système sur ce point capital, ou il fallait admettre une âme

du monde. Voici avec quelle timidité s'exprime à ce propos le philosophe italien. Il peut y avoir un principe sentant qui n'ait d'autre terme senti que l'espace solide illimité. Ce principe serait unique parce que son terme est unique. Ce serait une espèce d'âme commune, ou principe commun des âmessensitives. Ce principe commun ne détruirait pas l'individualité des âmes, car leur acte propre garantirait l'unité de chacune.

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