CHAPITRE m

SOMMAIRE. — Suite del*analysd du Nwvel Essai sur Torigine des idées. -^ Partie dogmatique. — Réduction de toutes Iqs idées à ridée de Tétre.

— Analyse de cette idée. — Ses caractères, son origine. — Comment elle se détermine. — Rôle du sentiment dans la connaissance. — Forme et Diatière des idées. — Solution générale du problème de leur origine.

— L'idée selon Rosmini et Tidée suivait Platon et les réalistes du moyen âge. — L'entendement et la raison. — La perception extérieure et la connaissance de Dieu. — Questions de la certitude et du critérium de la vérité, de la nature et des causes de Terreur^

Nous venons de résumer la partie historique et critique du Nouvel Essai ; abordons-en maintenant I4 partie dogmatique, c'est-à-dire celle qui contient la doctrine de Rosmini sur la connaissa^ice. Elle embrasse : 1° l'origine de l'idée de Téire ; 2"* l'origine de tous les concepts par le moyen de cette idée: 3^ la perception de la réalité intérieure et extérieure; 4^ la connaissance de Dieu,

Parcourons successivement ces points, et d'abord coDsta-? tons, la présence de l'idée de l'être dans toute idée et observons sa nature.

Quand l'abstraction sépare de l'idée que nous avoijs d'un (»bjet toutes les qiwlitég déterminées, il ne reste plus dans l'esprit que la pensée d'un être ; cet être est indéterminé,. m^s c'est i^ être et on ne saurait le confondre a,vec je néant. Car on peut pçnser de cet 0tre qu'il çst, ou. q^'il çst

possible, tandis qu'on ne peut rien penser du néant. L'existence indéterminée qui lui reste lorsque vous en avez ôté toutes les déterminations, est la condition de tout ce qu'il devra posséder pour exister comme être réel, ou de tout ce qu'on pourra lui attribuer sous ce point de vue. « Ainsi pre- « nous pour exemple, dit Rosmini, ridée concrète d'un ami, « de mon ami Maurice. Si je retranche de cette idée ce a qu'elle a de propre et d'individuel, ce n'est plus l'idée de (( mon ami qui me reste ; la partie la plus chère en est sépa- « rée. Ce qui s'y trouve encore n'est plus que l'idée corn- (( mune d'un homme. Mais après cette première abstrac- « tion j'en fais une autre et j'élimine les qualités propres de (c l'homme. Par cette seconde opération de mon esprit, <r l'être auquel je pense, n'est déjà plus un homme; car il (( n'a plus ni raison, ni liberté, éléments constitutifs de la a nature humaine ; l'idée qui me reste est une idée plus gé- « nérale ; c'est l'idée d'un animal ; continuant pour ainsi dire « à disséquer cette idée et à la rendre plus abstraite encore a par le retranchement des qualités qui appartiennent en « propre à l'animal, que me reste-t-il? L'idée d'un corps « privé de sensibiUté et doué seulement de vie végétative. « Séparons-en aussi par la pensée toute espèce de végéta- « tion et fixons seulement notre attention sur ce qu'il y a de « commun entre ce corps et les minéraux, notre idée de- « viendra alors l'idée d'un corps en général..... Enfin ne (f regardons même pas à ce qui constitue le corps, et nous . « verrons cette idée se changer en celle d'un être en général, fe Or, dans toutes ces différentes abstractions mon esprit te s'est toujours occupé d'un objet, il a toujours opéré sur a l'idée d'un objet, quoique cette idée soit devenue de plus «• en plus universelle, et même à la fin, la plus universelle « de toutes. » Arrivée au dernier degré l'abstraction ne peut plus avancer sans tomber dans le néant. I^'idée de l'être est donc la plus universelle de toutes ; c'est celle qui reste après le dernier eff'ort de l'abstraction, c'est celle au Aélk de laquelle la pensée n'est plus possible. '

On remarque amsi que d'un côté nous la retrouvons par l'abstraction au fond de toute pensée et par conséquent comme antérieure à ses autres éléments, et que d'autre part elle survit, après la dernière abstraction, à tout autre concept. Elle ii'a donc pas besoin, pour être conçue, d'aucune

autre idée, et elle est le fondement de toutes les autres. Elle est intelligible par elle-même et toutes les autres sont intelligibles par elle. (V. pages 22 et 23 du second volume du Nouvel Essai, cinquième édition.)

Pour remonter à l'origine de cette idée il faut bien en fixer la nature et les caractères.

L'idée de l'être n'est pas celle d'une existence individuelle, réduite par l'abstraction à la seule réalité, mais celle d'une possibilité et même de la possibilité en général. C'est la JDOSsibilité et non la réalité qui nous reste de l'idée d'un être que nous avons conduit, par l'abstraction, au dernier degré de la simplicité. Car je puis supprimer son existence actuelle et il me restera encore l'idée de sa possibilité. L'idée de l'être est donc lan)ême chose que l'idée de l'être possible. L'analyse y découvre trois éléments : 1® l'être; 2® la possibilité; 3^ l'indétermination, mais ces éléments sont tellement liés entre eux et ils se supposent si bien réciproquement, qu'il est impossible de les séparer les uns des autres et de l'idée ellemême sans la détruire. Car la possibilité que nous trouvons dans l'idée de l'être se rapporte à l'être, et l'être que nous pensons en elle est indéterminé.

Les caractères de cette idée sont bien plus nombreux que ses éléments, les voici.

Elle est objective. Car c'.est l'idée de l'être considéré en soi et d'une manière absolue, indépendamment de tout rapport à nous-mêmes ou aux choses sensibles.

Elle est l'essence même de l'idéalité, et elle diffère des choses senties comme le possible diffère du réel ; elle renferme la possibihté des choses qu'on entend par elle ; tandis que les choses n'en sont que des limitations.

Elle est simple; car elle n'a rien de concret, de divisible, ni de corporel, elle n'est que l'idée de Têtre.

Elle est une et identique, car l'être que nous pensons dans ridée universelle de l'être ou même dans une autre idée, est toujours identique à lui-même; il n'est ni multiple, ni variable comme les êtres réels qui s'y rapportent et dont il est le type et la raison commune.

Elle est universelle, car elle est l'idée de l'être qui s'étend à tous les êtres possibles et qui en contient la possibilité logique.

Elle est nécessaire, parce que l'être qu'elle contient étant

\» possibilité logique ^ et cçtte*possil41ité absolue ne pouvant aucunement se transformer dans son contraire , il s'^n^uit qu'elle ne peut pas être autrement.

Elle est éternelle et immuable, parce, que notre inteUi-» gence est dans l'impossibilité de se représenter un changement ou une limite de temps dans l'être qu'elle a coççij comme possible*

Elle est indéterminée, parce que si l'universalité des autres idées se mesure sur les degrés de leur indétermination, celle qui est la plus universelle de toutes est nécessairement aussi la moins déterminée, la plus abstraite, la plus illimitée.

Les caractères de l'idée de l'être étant fixés, nous pouvons maintenant en chercher l'origine.

Cette idée peut moins que toute autre être confondue avec une image ou avec une sensation. Les produits médiats ou immédiats des sens ont précisément les caractères les plus opposés à ceux que nous venons de signaler dans l'idée de l'être, et chacun d'eux peut servira démontrer que cette idée \ ne peut en aucune manière avoir son origine dans les sensa- ; tions. Ainsi l'être aperçu dans Tidée dontil s'agit est objectif, ; c'est-à-dire existant en soi et indépendant de nous tandis que ] la sensation est subjective. Ce même être n'estque possible et l idéal, tandis que la réalité sensible agit sqr nos organes et , produit i^ur notre àme des modifications. Il est simple, et | inétendu et la sensation se rapports^nt aux organes est liée i avec le composé et l'étendue. Il est un et identique, tandis j que la sensation est variable et multiple. De cette comparai- SQU que le philosophe italien prolonge en parcourant les j catégories opposée^ du nécessaire et du contingent, de l'im- ? muable et du changeant, de l'universel et du particulier, de l'ipdéterminé et du déterminé, il tire la conclusion que l'idée | de l'être ne peut yenir des sensations, ni avoir son type dans aucune réalité sqnsible. H n'est pas vrai, selon Rosmini, que la sensation, dépouillée de toutes les déterminations particulières qu'elle contient, renferme euçore l'existence indéterminée, et que cettç. existence s'y trouve comme un dernier résidu après le travail de l'analyse et de l'abstraction. Selon lui, la sensation, dépouillée de tout ce qui est particulier çt déterminé, ne contient plus rieg, n'est plus riep. Elle est particulière dans tous ses éléments.

Il applique le même raisonnement au sentiment de woi

et de notre existence individuelle et soutient que Vidée de l'être est nécessaire pour nous former la conception du moi comme pour nous procurer l'idée de la réalité extérieure loin de les supposer.

Rosmini a aussi facilement raison de la réflexion de Locl^e que delà sensation et du sentiment. Si la réflexion à laquelle le philosophe anglais ramène une grande partie de nos connaissances n'opère que sur les produits des sens» elle ne peut pas nous donner ce qu'ils ne contiennent pas. Mais les sensations et les sentiments n'ont rien parmi leurs termes qui ressemble à l'idée de l'être indéterminé et sans limites ; donc la réflexion ne peut expliquer cette idée. On ne peut pas non plus supposer qu'elle se produise en nous dans notre premier acte de perception intellectuelle, car pour cela il faudrait admettre ou qu'elle est créée en nous par Dieu lui-même à ce moment, et à l'occasion des premières sensations, ou bien que l'âme la fait sortir de son propre sein. La première opinionnous ferait retomber dans l'hypothèse des Arabes qui croyaient que l'intellect agent fût séparé de nous et agît en nous par une opération supérieure et universelle; la seconde nous ramènerait au kantisme. Or, le sujet pensant ne peut absolument produire de son fonds l'idée de l'être universel, il n'a rien qui lui ressemble ; sa particularité, sa contingence, sa réalité et ses limites sont opposées aux caractères de l'objet le plus général de notre pensée. Notre esprit d'ailleurs a la conscience de voir et non de produire l'idée dont il s'agit, Elle est devant lui et elle en demeure indépendante comme l'éloile du firmament est indépendante du regard de celui qui la contemple. (Vol. II, p. 56.)

Si donc ridée de l'être nous est si nécessaire que sans elle nous ne pouvons nous former aucune autre idée, si d'ailleurs elle ne vient pas des sensations, ni des sentiments, ni de la réflexion, si elle n'est ni créée par Dieu, ni émanée; de notre âme, il faut bien admettre qu'elle soit innée, de sorte que nous naissions avec la présence et l'intuition de l'être, quoique nous ne nous en aperce vicms que fort tard.

Voilà l'origine de l'idée de l'être établie ; il s'agit maintenant de savoir comment toutes les autres idées en dérivent.

Rosmini procède de quatre manières différentes dans cette recherche : 1^ en faisant l'analyse des éléments renfermés dans chaque idée ; 2° en partant des facultés qui les produi-

sent ; 3^ en expliquant plus spécialement la formation de l'entendement et de la raison ; 4° en classant les idées el en rendant compte de toutes leurs divisions.

L'analyse des éléments renfermés dans toute idée prouve que l'idée de Tétre en est le principe commun. Car toute conception se rapporte à un objet, partant à une détermination possible de l'être, à une limitation quelconque de la possibilité universelle. Il y a donc en elles un élément général et invariable, c'est l'idée de l'être, et il y a un élément variable et spécial ; ce dernier vient des sensations. L'un est leur forme unique, l'autre leur matière multiple. Que la matièredes idées viennedes sensations, on ne peut en douter, si on considère que les déterminations qu'elle contient ont précisément dans les réalités sensibles leurs termes correspondants, et que par les idées nous ne faisons que nous les représenter, que les voir dans leur type abstrait et commun. Cette distinction nous aide même à comprendre la vraie signification de l'adage des scolastiques, que rien n'est dans r entendement qui n'ait été d'abord dans le sens. Il faut l'entendre d'accord avec saint Thomas et dire que tout ce qui se rapporte à la matière de nos connaissances a une origine sensible, tandis que leur partie formelle appartient en propre à Tentendemenl.

Du reste si l'on demande à Rosmini ce qu'il entend par matière ou partie matérielle de la connaissance, il répond que c'est tout mode de Vêtre et ne réserve pour la forme que Vêtre seul ; de sorte qu'il tient réellement ce qu'il a promis au commencement de sa recherche, c'est-à-dire de n'admettre au-dessus et en dehors de l'expérience que le moins possible. Il n'y a pas d'idéaUste qui fasse à l'expérience une plus large part el qui réduise à de moindres proportions l'élément a j)riori de son système.

L'examen des facultés qui produisent les idées conduit au même résultat. Car ces facultés sont, avant tout, la perception intellectuelle et la réflexion ; par la réflexion, nous séparons et unissons les idées, nous nous formons les idées des rapports, et non les idées des objets ; l'analyse et la synthèse suivent la réflexion, et contribuent, avec l'abstraction et l'universalisation, à modifier et à étendre nos conceptions en mille manières. Mais il faut d'abord que les idées des objets soient conçues. Or, nous commençons

par les concevoir d'une manière concrète, en affirmant 1 existence des choses réelles ou sensibles, ensuite, nous les détachons de l'affirmation à laquelle elle se trouvent unies, et nous les pensons dans leur essence pure et universelle. Le premier de ces actes, ou le jugement par lequel nous affirmons l'existence d'un être, contient deux éléments, l'affirmation et l'idée de cet étre^ car cette idée, avant d'être abstraite et considérée en soi, est rapportée à Têtre individuel et sensible qui tombe sous notre expérience, et comme limitée par lui. C'est en ce sens, et sous cette condition seulement, qu'on dit qu'une idée est concrète et particulière, car autrement toute idée, considérée en elle-même est abstraite et universelle. Séparons dans le jugement par lequel on affirme l'existence d'un être sensible, ou, ce qui est la même chose, dans laperceplion intellectuelle de cet être, l'affirmation, la chose sensible et son idée, et celte idée rendue à ellemême, ou séparée du réel, n'est plus qu'une détermination possible de l'être en soi, et partant une détermination universelle, susceptible d'applications infinies. Mais si je puis par l'abstraction séparer l'idée de son rapport au réel ou du jugement qui la rattache au réel, pourla considérer en elle-même, il ne s'ensuit pas que, par cette opération, je la rende universelle, et qu'abstraire et généraliser soient la même chose. L'universel est une qualité commune et profondément inhérente à toute idée ; l'abstraction contribue à le faire paraître, comme elle concourt à manifester tous les autres caractères de nos conceptions, mais elle ne le crée pas. La faculté de généraliser ou de former l'universel est la même chose que là faculté de produire les idées ; c'est la faculté de voir les déterniinations possibles de l'être, tandis que Tabstraction est une opération qui en change les formes et les modes. C'est à la faculté de l'universel que nous devons la connaissance des espèces, et à l'abstraction celle des genres. A4'origine, toute idée ou tout universel est une espèce; le genre ne vient qu'après et se forme par abstraction. L'idée ou l'espèce est aussi l'essence idéale ou le type idéal des choses. Car il ne peut y avoir pour un être d'une classe donnée, qu'une seule manière d'être parfait, et c'est dans son essence et dans son espèce que le principe de cette perfection doit se trouver. Car si deux manières d'être parfait étaient possibles pour un même être, il devrait nécessaire-

ment se rapporter lui-môme à deux conceptions primitives, à deux types, à deux idées, et enfin à deux espèces.

Ainsi donc c'est à l'idée qui constitue la perfection idéale d'un être qu'il faut réduire toutes celles qui le représentent accompagné de quelque défaut. Les dernières ne sont que la première après un retranchement quelconque qui la rend imparfaite .

L'idée de l'espèce est donc en même temps l'idée du type et de la perfection idéale. Elle est une dans son essence,^ mais à son unité s'allie une variété intinie, car à sa perfection sont subordonnées toutes les idées qui représentent l'être dont il s'agit dans ses différents états de moindre perfection ou d'imperfection (page 82, vol. !!)•

Voilà donc le platonisme rétabli dans la science, et Rosmini a lui-même soin de rappeler que cette doctrine descend en droite ligne, des enseignements du grand philosophe d'Athènes.

Les idées de Rosmini ont en effet de grands traits de ressemblance avec les idées platoniciennes ^ car elles sont, comme elles, objectives, nécessaires, éternelles, supérieures à la réalité sensible et phénoménale, en un mot, des déterminations de l'être en soi. Limitations de l'être idéal elles participent à tous les caractères que nous y avons découverts.. Mais c'est précisément dans ce principe de leur unité qu'il faut chercher la différence qui les sépare des idées de Platon. Pour le philosophe grec, le bien ou l'être absolu, dont elles font partie, est en même temps la suprême réalité, et les idées qui en participent et y trouvent leur centre commun, ne sont an définitive que des aspects et des déterminations diverses de son essence, tandis que pour le philosophe italien, l'être idéal ou possible, auquel elles se rapportent, n'est que la forme de toute intelligence, forme absolue, il est vrai, forme universelle et nécessaire, mais en même lemps restriction de Têtre, et non l'être même dans son absolue unité, ni dans sa substantialité ou réalité. D'un côté, Rosmini ramène toutes les idées à Têtre idéal ou intelligible, et d'un autre côté, il oppose cet aspect ou,* comme il l'appelle, cette forme de l'être à la réaUté qui, suivant lui, ne nous est donnée que dans le sentiment. Pour lui le réel, c'est le sensible, et l'idéal n'est que. le possible, quoique le réel et le possible trouvent cependant leur unité

dans Tetra» car ils n'en sont que deux aK)des ou deux formes diverses. La raison principale de cette distinction, qu'il faut suivant lui, maintenir invaiiablement entre le sensible et rintelligible, c'est que l'un ne renferme pas en lui*-méa)« sa propre raison ou l'unité de son espèce ou sa possibilité logique ; tandis que l'autre n'agit pas, ne produit pas de modifications directes dans Tâme. L'un opère comme une force, l'autre éclaire comme une lumière.

Rosmini croit donc au dualisme de la réalité et de Tidéalité dans la connaissance humaine, et il regarde comme impossible de transformer l'un de ces deux principes dans l'autre ; toute tentative de ce genre lui paraît même une source inépuisable d'erreurs ; elle conduit , suivant lui, à exagérer l'idéalisme, en prétendant mettre l'homme en com^ munication directe avec la réalité absolue de Dieu, ou en identifiant, par une fausse unité. Dieu avec le monde. Car si les genres et les espèces que nous voyons dans les idées, au lieu d'être des déterminations de la vérité absolue, sont des déterminations de la substance divine, tous les êtres rentrent alors dans son sein, et ce réalisme exorbitant nous pousse à la négation des substances individuelles ou à leur confusion avec l'être universel.

C'est pour cela que Jean Sept, précurseur d'Amaury de Chartres et de David de Dinant, a été, par son réalisme, le père du panthéisme qu'ils ont embrassé. Pour Jean Scot, l'universel est Dieu, et Dieu est l'essence des choses ; pour Amaury de Chartres, les idées créent et sont créées, ce qui fait de Dieu la réunion des choses finies en même temps que leur principe ; enfin, pour David de Dinant, Dieu est la matière des choses, et cette proposition, que saint Thomas qualifie d'insensée, est due précisément à l'identification de l'idéal et du réel, au principe erroné d'un système qui commence par attribuer la réalité aux^idées, et qui déduit ensuite de l'unité et de l'infinité des idées toute chose finie et individuelle .

Voilà dans quels excès l'on tombe, lorsqu'on ne maintient pas avec fermeté la distinction de l'idéal et du réel, et qu'on entend le platonisme comme une doctrine qui jdaoe dans les idées l'essence réelle et unique des choses au Ueu d'y voir simplement leur essence intelligible ou leur modèle (êiemphre) ; ainsi entendue^, et Rosmini croit que c'est

ainsi que Platon lui-même Ta comprise, Tidée demeure parfaitement distincte des choses sensibles qui en sont les copies. (Voir l'ouvrage intitulé : Aristotele esposto ed esamir nato, dans la préface.)

Ne voulant pas, autant que possibte, mêler notre jugement à cette exposition et nous proposant, avant tout, de saisir la suite et l'enchaînement des pensées des philosophes italiens, nous n'insisterons pas sur Toubli dans lequel Rosmini semble tomber relativement à la participation ou metexis platonicienne, dont la portée est beaucoup plus grande que le rapport de modèle à copie, employé par le philosophe grec dans le Timéôy pour déterminer l'action divine dans la formation du monde. Nous ne nous préoccupons pas de relever ici les inexactitudes historiques de Kosmini ; ce qui nous importe, c'est défaire comprendre sa pensée surTêtpe idéal et les idées.

Le philosophe italien remplace souvent les mots, être idéal, par les mots être initial, et il appelle parfois du même nom les idées en les opposant aux réalités qui sont la limite de notre sensibilité, et le terme dans lequel s'achève la manifestation de l'être; de sorte que il y a entre l'être idéal et l'être réel, l'unité commune de l'être et le rapport du principe à son application. L'idée est l'être initial, parce qu'elle est Vespèce ou Vessence universelle d'une classe d'objets, chose à la fois plus grande et moins complète que l'individu réel : infiniment plus grande, parce qu'elle est le principe qui sert à former et à comprendre tous les individus possibles de cette classe; et moins complète, parce qu'il lui manque cette activité substantielle qu'un individu nous communique dans les modifications de notre sensibilité. Parmi les idées, est aussi l'idée de l'individu, mais l'idée de Tindividu ajoutée à celle d'une espèce quelconque, ne la fera jamais passer de l'état ou de la forme de l'idéalité, à l'état ou à la forme de la réalité. On a tout dit enfin, quand on a dit que le réel est senti comme limite de la sensation et de l'activité de nos sens, et que l'être idéal nous est donné conune un objet de contemplation ou d'intuition et rien de plus.

C'est ici, ce nous semble, le lieu d'observer la différence qui existe entre Rosmini, Galluppi et Kant, dans l'emploi et la signification du mot objet. Pour Galluppi, comme pour

toute l'école expérimentale, l'objet est ce qui est donné dans Texpérience externe, ce qui est susceptible de lui être rapporté sous les conditions d'unité et d'individualité. Selon Kant, l'objet est sans doute opposé au sujet, mais il ne nous apparaît ainsi que parce qu'il est une représentation de notre entendement, ou noûmène opposé au phénomène et à la sensation ; Kant reconnaît bien à Tesprit la faculté de penser les choses en soiy hors de nous, et comme réalités indépendantes, mais il ne nous accorde pas la perception de ces réalités et nous laisse, à cet égard, éternellement suspendus entre l'affirmation et la négation. Kant admet enfin qu'on considère la vérité en soi comme un objet supérieur à la réalité intérieure et extérieure ; mais comme il réduit aussi cet objet suprême à une représentation mentale, il s'ensuit que le vrai aussi bien que le réel n'a, dans sa philosophie critique, qu'une objectivité apparente, et que tout est réellement subjectif à son point de vue.

Pour Rosmini l'objet n'est ni la chose sentie, ni un être fini quelconque considéré en soi comme substance ou comme cause et indépendamment de la vérité idéale. Il n'y a rien de sensible suivant lui qui ne soit réel et en même temps il n'y a rien de sensible ou de réel qui existe proprement en soi ; ce que nous appelons le sensible ou le réel est un terme moyen entre notre sensibilité et l'être idéal qui en est la raison et le type. D'un côté, il participe à l'existence et aux modifications du sujet sentant, il est relatif à lui, il est la limite de son activité et de sa passivité ; de l'autre, il dépend de ridée qui en est la règle et la condition supérieure dans l'être universel. De sorte qu'il n'y a pas. de réahté sensible qu'on puisse vraiment considérer en soi ; la considérer ainsi n'est que la rapporter à son idée, la regarder dans l'idée. *

Ainsi l'être idéal est la môme chose que l'objet de l'entendement; cet objet nous est donné et nous n'avons aucune prise sur sa nature et sa portée. La condition de notre intelligence à son égard est donc une réceptivité. L'observation établit cette proposition, car non-seulement nous ne pouvons rien sur la vérité par les actes de notre volonté libre, mais nous n'en formons pas nous-mêmes la première connaissance par le jugement. Le jugement opère, sans doute, un rapprochement entre l'idée de l'être et les choses senties, il affirme bien leur rapport, mais il ne le crée pas,

ni n'en produit les termes. L'idée de l'être est donc d'abord aperçue dans une intuition -primitive; elle est donc présente à notre esprit, elle nous éclaire et sa clarté crée notre premier acte intellectuel, et même notre faculté d'entendre.

Cette intuition, ou cette vision n'est point passive à la manière des sensations, car elle n'est pas le produit d'une action extérieure ; mais elle n'est pas' non plus un effet de notre nature ; notre réceptivité se rapporte, dans ce cas, à l'objet intelligible et à sa présence, il faut donc admettre en nous un sens intellectuel sui generis qui lui correspond.

Ce sens, fort différent des sens corporels et tout à fait spirituel, est comme un œil toujours fixé sur Fétre idéal indéterminé; il voit s'y dessiner, pour ainsi dire, les types et les essences intelligibles de tous les objets, à mesure que les sensations lui en fournissent les occasions. Ce champ immense de l'être est d'abord comme un tableau sans figures et sans caractères ; mais ils s'y produisent à la suite de l'expérience ou plutôt de l'exercice de la sensibilité.

Voir l'être, le voir d'abord indéterminé, ensuite déterminé par son rapport aux sensations ; en d'autres mots> saisir le premier concept ou le premier objet, et par lui tous les autres, voilà les fonctions de l'entendement et de la raison ; par elles s'expliquent l'unité et la variété de toute la connaissance. L'entendement (ou intellect) nous en donne le principe (l'idée de l'être), la raison le détermine et l'applique ; c'est elle qui unit la matière à la forme de la connaissance, qui produit les perceptions intellectuelles et les jugements, éléments et conditions des raisonnements et partant delà science.

Tel est le rapport de l'entendement et de la raison suivant Rosmini; il est précisément l'inverse de celui que l'école allemande, à partir de Kant, reconnaît entre ces deux facultés. Car pour Kant, la raison occupe le sommet de la hiérar* chie des fonctions intellectuelles ; c'est elle qui a la prétention de connaître la vérité en soi et de saisir l'absolu dans la triple sphère du moi, du monde et de Dieu. C'est elle aussi que la critique déclare impuissante en constatant ses antinomies, tandis que l'entendement ne fait que subir les conséquences de sa condition et de ses lois; uni à l'expérience, son rôle est de nous en représenter les objets. Pour Rosmini, au contraire, l'entendement est doué de cette vision

transcendentale que Kant refuse à la raison, et la raison n'est que rentendement lui-même considéré dans son rapport à rexpérienee et comme source de raisonnement. Nous ne suivrons pas Rosmini dans sa classification des inteilections, qu'il divise en perceptions intellectuelles, idées proprement dites, ou idées isolées des jugements primitifs qui les contiennent, et 7nodes des idées. En étudiant sous cet*autre point de vue le problème des idées, il arrive à la même conclusion que plus haut, et ce qu'il nous offre ici de nouveau, c'est-à-dire l'analyse particulière des idées spéciales de substance, de cause, de corps, d'esprit, d'espace et de temps, entre trop dans le détail de l'idéologie pour que nous puissions nous en occuper.

Nous ne ferons aussi qu'indiquer sa division des idées en pures ou indépendantes de toute matière, et non pures ou mêlées de forme et de matière. Les idées pures ne peuvent être que les éléments et caractères intrinsèques de l'idée de l'être que nous avons analysés plus haut ; telles sont les idées d'unité et des nombres, de possibilité, d'universalité, de nécessité, d'immutabilité, d'absolu, auxquelles il faut ajouter les idées universelles de substance et de cause. Car les qualités et les actes des choses sensibles supposent l'être en soi, et la substance et la cause ne sont toujours que Têtre en soi envisagé sous ce double point de vue et en ce double rapport. (Section v®, partie IV®, chapitre iv, article S.)

A ridée pure de l'être considéré dans d'autres relations se rattachent également les idées de vérité, de justice et de beauté, de sorte que c'est de l'être même et du fond de son idéalité qu'émanent les principes de la logique, de la morale et de l'esthétique ; et en effet la bonté morale des actions comprend la conformité de notre volonté aux lois du vrai ou à l'idée, et le beau contient aussi le vrai comme sa condition première ; de sorte que le beau, le bien, le vrai dérivent en définitive de l'idée comme de leur source et demeurent, quant à leur pure essence, complètement distincts du réel qui s'y rapporte avec des degrés infinis de fidélité ou d'inexactitude.

La logique a d'ailleurs pour base l'idée pure de l'être encore pour une autre raison, puisque les principes du raisonnement s'en déduisent. Et, en effet, l'intuition de l'être étant donnée» on s'explique l'existence en nous du

principe d'identité et de contradiction, car ce principe ne contient rien de plus que l'être, son identité avec les autres caractères que nous y avons notés, et son rapport à l'esprit qui le conçoit et l'affirme d'une part, et .qui d'autre part repousse son contraire et ne peut pas confondre l'un avec l'autre. Et quant aux principes de causalité et de substanlialité, après avoir réduit leurs éléments aux idées universelles de substance et de cause et aux idées opposées d'accident et d'événement possible, ils ne s'expliquent pas moins en montrant que ce sont des applications de l'idée de l'être.

Les idées dont nous venons de parler sont universelles et pures, mais la classe la plus nombreuse d'idées est celle que Rosmini rapporte à la matière fle la connaissance ou aux déterminations sensibles. Il est indispensable de s'y arrêter parce qu'elle se rattache à la question importante de la perception. Comment Rosmini explique-t-il la connaissance delà réalité intérieure et extérieure, du moi et du monde ? Quel usage fait-il de Tintuition de son être idéal et des sensations pour en rendre compte ? Voilà ce qu'il nous faut lui demander. La réponse à celte question est déjà contenue dans ce qui précède et surtout dans tout ce que nous avons dit sur le jugement synthétique, où s'unissent l'idée de Têtre et les sensations. Nous n'avons ici qu'à compléter nos informations, avant de passer à la connaissance de Dieu dont nous n'avons pas encore parlé.

On a déjà pu s'apercevoir que Rosmini identifie la faculté de connaître avec la faculté d'entendre, et qu'il n'y a pas pour lui une opération de la pensée qui ne se ramène à l'intelleclion. La perception elle-même s'appelle toujours chez lui intellectuelle quand elle est une connaissance ; car il en distingue de deux espèces , la perception sensitive et la perception intellectuelle. La perception sensitive n'est que la sensation avec son rapport au terme sensible ; nous disons .terme, car dans la doctrine que nous examinons, l'objet appartient toujours à l'intelligence, il est toujours intelligible et jamais sensible. Pourquoi donc y distingue-t-on la perception sensible de la sensation ? C'est que, suivant notre philosophe, la sensation considérée en elle-même a un double aspect;

car si elle est subjective comme modification de notre être, elle est aussi extrâ-subjective. ou représentative de quelque chose d'extérieur, en tant qu'elle enveloppe les qualités sensibles et les choses senties. Ce rapport de notre sensibilité avec ses termes ou ses limites étendues est le fait sur lequel s'appuie l'existence de la perception sensitive. Rosmini approuve Galluppi d'avoir observé et établi cette partie de la sensation et il aurait sans doute approuvé également Maine de Biran s'il avait connu ses écrits quand il composait le Nouvel Essai, car la distinction de l'élément affectif et de l'élément représentatif admis dans la sensation par le philosophe français répond exactement à celle du philosophe italien , avec cette différence cependant que celui-ci donne un nom et par là une consistance dans la science à ce qu'il y a d'ondoyant et de vague dans la signification du phénomène extérieur ; car intermédiaire entre le sujet sentant et la réalité sentie, l'élément représentatif de la sensation n'est ni l'un ni l'autre, et il est l'un et l'autre ; c'est pour cela que Rosmini l'appelle extra-suh^ jectif, réservant toujours Tappellation d'objectif à l'idée et à ses déterminations.

Après ces explications sur la perception sensitive et son rapport aux choses senties , nous pouvons passer à la perception intellectuelle.. Cette opération est à la fois pour lui la connaissance et VinteUection de la réalité, suivant qu'elle est ou non accompagnée de réflexion ; mais au fond elle est composée des mêmes éléments essentiels. Ces éléments sont: 1" la perception sensitive; 2° l'affirmation de l'existence actuelle ; 3° l'idée de l'être. La première renferme la réalité et la renferme sous la seule forme dans laquelle elle nous est donnée, c'est-à-dire comme sensible ; la troisième, ou l'idée, rend cette réalité intelligible, en devient la raison ouïe principe, en se déterminant, pour ainsi dire, à son contact et en se transformant en idée de substance ou de cause. La seconde, ou l'affirmation, porte sur l'existence actuelle, ou, ce qui est la môme chose, sur la synthèse de l'être et du phénomène, et produit la connaissiance du réel, sous la condition et à la lumière de l'idéaUté. Car, si d'un côté, l'affirmation d'un être senti porte sur la réahté sensible, d'autre part elle n'est possible qu'à la condition que Tintelligence

place cet être dans une «lasse quelconque de l'être en soi, ou en d'autres termes le considère comme une substance d'un genre donné.

Telle est la perception suivant Rosmini ; qu'elle s'applique à l'esprit ou au corps, sa nature ne change pas, ses éléments constitutifs demeurent les mêmes. Si elle s'applique au corps, elle a pour terme sensible l'étendue concrète du corps propre ou des corps étrangers, accompagnée de l'activité et des apparences qui modifient nos' sens; si elle s'applique à l'esprit, elle se rapporte au sentiment du sujet et à l'activité qu'il enveloppe ; de sorte que la réalité intérieure et extérieure du moi et du non-moi, est toujours contenue dans le sentiment de l'un et de l'autre. Mais l'auteur de cette doctrine n'accorde pas, du moins dans l'ouvrage que nous examinons maintenant, que ce sentiment soit une connaissance; il n'en est qu'un élément indispensable, et pour le transformer en connaissance et en même temps en intellection, la médiation de l'idée et de l'idée de l'être possible est nécessaire.

Sur ce point important de la perception, Rosmini se sépare complètement de Galluppi, qui identifie, ainsi que nous l'avons vu, le sentiment et la connaissance directe et primitive de la réalité, et qui croit que le sentiment du moi ou la conscience, est une raison suffisante pour affirmer le sentiment du non-moi qui s'y trouve enveloppé. Rosmini, au contraire, entend que cette affirmation ne soit pas possible, sans les idées du moi et du non-moi , par conséquent sans l'intervention de l'idée de l'être dont elles sont des limitations.

Le philosophe de Roveredo se sépare non moins de Reid qui, après avoir distingué la sensation de l'affirmation de la réalité, regardait cette affirmation comme un fait instinctif et immédiat. Rosmini prétend qu'il s'explique par la médiation de l'idée; de sorte que la connaissance directe du réel et du concret, que l'observation patiente et fine du philosophe écossais avait soustraite à l'intervention hypothétique des idées représentatives, et constatée comme un fait, dont les plus illustres historiens de la philosophie lui font un grand mérite, est remise en question par la théorie de Rosmini. Nous ne pouvons examiner ici la différence qu'il y a, entre l'acte spontané de la perception, et l'opération réflé-

chie, par laquelle Tesprit s'en rend compte et en comprend l'essence, ce qui l'amène à découvrir l'idée ou la possibilité de la perception et à s'élever à la région de l'être idéal ou de la possibilité logique. Nous entreprendrions un travail trop personnel, et nous voulons tenir l'engagement pris de représenter le mouvement philosophique de lltalie tel qu'il est en lui-même, sans y mêler nos opinions. Mais nous verrons tout à l'heure les objections qui ont été faites par les philosophes concitoyens de Rosmini, à une théorie qui identifie tout acte cognitif avec l'intelleclion, et subordonne toute affirmation à l'idée ou à l'intuition de sa propre possibilité logique. On verra aussi comment on a défendu, contre Rosmini, l'existence d'une connaissance directe du réel, et son indépendance de toute médiation idéale et abstraite.

Pour le moment voyons de quelle manière le philosophe de Roveredo arrive à l'existence de Dieu.

Pour démontrer l'existence de l'Être infini, il faut, on le sait, rendre raison de deux choses : 1® de l'idée de cet être; 2® du jugement par lequel on affirme la réalité de son objet. Quant à l'idée de- Dieu, Rosmini en tire les éléments de ridée innée de l'être possible, parmi lesquels sont, comme nous l'avons vu, l'unité, l'identité, la nécessité, l'éternité, l'immutabilité, l'intelligibilité absolue. Avec ces notions élémentaires on construit l'idée de l'Être infini, mais cette idée, quoique objective comme l'idée même de l'être dont on la tire n'est que négative et pour ainsi dire formelle. Car, aucune expérience directe nç nous présente la réalité de l'Être infini, nijie la rend sensible ; par conséquent nous ne pouvons pas déterminer son idée comme celle des êtres finis par les données des sens. Elle est donc indéterminée et négative^ et nous ne pouvons en diminuer l'obscurité que par les deux procédés de Y élimination et de Yéminence, c'est-àdire en excluant de sa perfection tout ce qui peut la diminuer ou la limiter, et en concevant au contraire cette même perfection comme le principe unique et supérieur de toutes les essences et de toutes les réalités. Car, l'idée de Dieu n'est pas pour Rosmini, comme pour Malebranche, le premier intelligible, elle ne s'identifie pas avec l'être indéterminé, principe de la connaissance. Elle- est, au contraire, la détermination absolue, conçue d'une manière négative.

Elle e&t l'unité de l'être, non plus limité à la forme de Vidéalité ou de la réalité^ mais les embrassant toutes deux, ainsi que leur rapport. L'affirmation de cette unité absolue et dernière, condition inconditionnelle de tout ce que nous concevons par les idées, et de tout ce que nous percevons à la suite des sentiments, est un résultat de notre raisonnement, et d'une espèce d'intégration pour laquelle nous complétons la connaissance de l'idéal et du réel, et nous affirmons l'unité de leur principe. (Voir la Logique de Rosmini, page 234, — Turin, 1853.) Et, cependant, cette affirmation n'est pas arbitraire. Car, il est bien vrai que l'être idéal dans lequel nous voyons tout, n'est pas Dieu tout entier, mais, précisément parce qu'il nous apparaît comme une forme de l'Être, il en suppose la totalité et l'unité. C'est cette totalité et cette unité de l'être qui est Dieu; l'être idéal nous fournit une raison absolue pour en poser l'existence, il nous en impose la nécessité ; et nous ne faisons que lui obéir lorsque nous jugeons que la vérité éternelle doit reposer sur un sujet non moins éternel, que les réalités finies dépendent de la réalité infinie, et qu'enfin l'idéalité et la réalité infinies constituent avec leur rapport, ou la bonté, l'unité de l'Être absolu. Le raisonnement, appuyé sur le principe de causalité ou de raison suffisante, nous sert donc légitimement à démontrer l'existence de Dieu. (Voyezles pages 127, 128,143 et suivantes du troisième volume du Nouvel Essaie 5® édition, et l'abrégé intitulé : Sistema filosofico.)

Tel est le procédé par lequel Rosmini a entendu établir l'existence de Dieu. S'il n'échappe pas aux reproches de ceux qui croient impossible, et avec raison selon nous, une démonstration de l'absolu, parce qu'ils pensent que l'intuition de cet être est la condition supérieure de la certitude scientifique, et le fondement dernier de tout raisonnement, il sera du moins permis de remarquer combien l'idéalisme de l'abbé de Roveredo est éloigné du mysticisme. Il lui est même si opposé, qu'à force d'être sage et positif, il sera accusé d'être timide et insuffisant.

Mais que lé lecteur veuille bien pour un instant se détourner des objections qui peuvent naître dans sa pensée en présence des opinions de Rosmini sur la connaissance et l'affirmation dela-réalité finie et infinie, pour achever de considérer avec nous le caractère général de l'ouvrage que

nous analysons, la direction qu'il était destiné à imprimer aux esprits, et le progrès enfin qu'il faisait faire à la philosophie italienne.

Ce caractère, cette direction et ce progrès se manifestent et s'affirment avec une nouvelle force dans le troisième volume du Nouvel Essai. L'auteur y complète sa doctrine de la connaissance par la théorie du critérium de la certitude, il y remonte à la nature et aux causes de nos erreurs, en indique les remèdes, combat le scepticisme et défend surtout avec vigueur la portée et la puissance de la raison humaine.

Nous dirons tout à l'heure quelques mots de la théorie de Terreur renouvelée de Malebranche et de l'école cartesienne ; occupons-nous immédiatement du critérium de la certitude et de son rapport à la science. L'idée que Rosmini s'en fait doit le placer, à notre avis, parmi les plus nobles défenseurs de la raison. En effet le critérium de la certitude est, suivant sa définition, un signe auquel on peut reconnaître la vérité, ou un principe qui la contient: car la certitude n'est pas possible sans la vérité, elle en dépend, elle s'y conforme. C'est une persuasion ferme, raisonnable et conforme au vrai. Mais la persuasion et la vérité ne sont pas les seuls éléments que l'analyse y découvre; pour adhérer à la vérité, pour être persuadé de la posséder, il faut un motif et ce motif peut être double, ou c'est un principium essendi, une proposition qui exprime l'essence de la vérité, ou un principium cognoscendi, c'est-àdire une proposition qui exprime un signe certain de la vérité.

Or, voici quel est le rapport de ces deux principes avec les éléments contenus dans la certitude, c'est-à-dire avec la vérité qui en est. la cause, la persuasion ou le consentement dans lequel proprement elle réside, la raison ou le motif qui la rattache à la vérité.

La raison du consentement gouverne et produit directement la certitude, mais elle se rapporte elle-même à la vérité et n'a de valeur que par elle. Or, il peut se présenter deux cas et il n'y en peut avoir d'autres. Ou la raison dont dépend mon consentement est la vérité elle-même qui se manifeste à mon esprit d'une manière immédiate et intuitive, et alors lia certitude se réduit à deux éléments, vérité de

l'objet pensé et persuasion rationnelle dans le sujet pensant, ou bien je ne puis voir la vérité elle-même où réside la raison suprême et l'évidence de la proposition à laquelle je donne mon consentement, et alors pour que mon adhésion soit raisonnable, j'ai besoin d'un indice ou d'un signe qui me mette sur la trace de la vérité et m'amène à croire ; telle est par exemple l'autorité du témoignage ou ds la tradition.

Nous concevons donc deux principes de la certitude, Tun intérieur et l'autre extérieur; l'un qui pénètre dans l'essence même de la vérité et en est l'expression, l'autre qui n'en manifeste pas l'essence et n'en est qu'un signe.

Mais en raisonnant sur le rapport de ces deux principes nous reconnaissons que l'un dépend de l'autre, c'est-à-dire que l'extérieur est subordonné a l'intérieur. En effet le signe de la vérité que nous ne connaissons pas par elle-même doit être certain. Autrement il ne nous persuaderait pas touchant la vérité inconnue qu'il affirme.

Mais sa certitude sera relative ou absolue, démontrée ou évidente. Si elle est évidente et absolue, elle ne peut être que l'intuition directe de la vérité, si elle est relative et démontrée, il faut enfin déraison en raison et de proposition en proposition, remonter à celle qui se rapporte immédiatement à la vérité et qui ne peut être que sa connaissance intuitive.

« Une fois que de raison en raison, nous sommes arrivés « à la dernière, il faut nécessairement que notre certitude (( et notre connaissance s'identifient. Car, connaissant la (( raison dernière de mon jugement, j'affirme voir la vérité « de la chose en question . » Alors la nécessité du vrai, ma volonté et ma nature sont d'accord pour arrêter le mouvement de mon esprit. (Chap. vi, partie I'®, section vi.)

Voilà donc le critérium extrinsèque de la certitude subordonné au critérium intrinsèque, et celui-ci identifié avec la connaissance intuitive du vrai. La question de la certitude est donc ramenée au problème de l'origine des idées, et la solution de l'un contient implicitement la solution de l'autre.

Ainsi donc se correspondent l'ordre de la connaissance et celui de la raison des choses. Un même principe les gouverne. Vidée de l'être, forme unique de la raison, principe unique de la certitude, source et essence de la vérité uni ve^ seUe. {Ibidem^ chapitre viii.)

Cette théorie de critérium assure Tunité et forme pour ainsi dire le couronnement de l'ouvrage dont nous venons de faire l'analyse. Il a semblé indispensable de lui donner ici une place de préférence à d'autres théories non moins importantes mais plus particulières, parce qu'elle montre la philosophie de Rosmini sous le jour le plus favorable à Tindépendance et à l'autorité de la raison, et relègue pour ainsi dire dans l'ombre les propositions trop orthodoxes et peu conformes à la science moderne qu'on y rencontre sur la nécessité préalable du langage dans la formation des idées abstraites. Ses points les plus essentiels sont parfaitement en harmonie avec les objections que, dès 1828, Rosmini opposait à l'abbé Lamennais sur son critérium de la certitude. (V. Lettres à Vabbé Lamennais.)

Dès lors il avait recueilli dans la tradition philosophique et adopté la distinction du critérium intrinsèque et extrinsèque ; il appliquait cette distinction au consentement universel du genre humain proposé par le célèbre écrivain français, défendait les droits de l'individu contre la tyrannie intellectuelle du grand nombre, et indimiait dans la conscience et l'intuition du vrai et du bien la source première des règles qui doivent guider notre jugement dans la science et dans la vie.

D'un autre côté, cette théorie du critérium se rattache à la défense du pouvoir de la raison humaine entreprise par Rosmini dans ce même volume que nous venons de 3arcourir. Quelle différence entre lui et Galluppi relaivement à la confiance qu'ils ont dans la science humaine, dans sa portée et sa profondeur ! L'un et l'autre, après avoir traité la question du critérium de la vérité, reviennent dans leur Essai respectif sur celle qui regarde les limites de notre connaissance. Galluppi termine par des plaintes excessives sur les bornes de notre esprit, et Rosmini, sans iTîéconnaître celles qui sont posées par la nature, s'attache à détruire les préjugés et les illusions qui les augmentent. Il détermine les limites de la connaissance a priori, se sépare des idéalistes allemands qui ne distinguent point la matière et la forme de la connaissance , ou qui veulent les ramener forcément à l'unité et les tirer toutes deux du sujet ou de l'objet; mais il maintient dans leur mesure les forces de la raison contre une crainte exagérée de sa

faiblesse. Il soutient que la connaissance des essences ne nous est pas refusée, que s'il y a quelque chose qui nous échappe dans le fond des êtres, nous les connaissons cependant par leurs idées et par les essences générique^ et spécifiques qu'elles contiennent. Sans doute la perception est la seule source à laquelle il nous soit permis de puiser l'élément positif qui est renfermé dans les essences dont nous avons Tidée, mais si la perception est la règle et la limite imposée à la connaissance particulière que nous avons des choses, si elle est le critérium duquel nous devons rapprocher nos idées pour en constater la perfection et l'imperfection, il faut cependant se souvenir que les essences idéales sont accompagnées des caractères de la vérité absolue, qu'elles sont universelles , fournissent à chaque science son principe et donnent lieu à un travail de composition et de décomposition qui élève sur la base de l'observation l'édifice grandiose des connaissances humaines.

Du reste, Rosmini défend contre le scepticisme la véracité de l'expérience non moins que celle de la raison. L'expérience ne peut pas nous tromper tant qu'elle se résout en des jugements conformes aux données de la sensibilité. Bornons-nous à admettre l'existence et les qualités des choses présentées par les sens, ne dépassons pas dans nos affirmations les faits et les inductions qu'on en peut tirer, et nous n'aurons pas Ueu de nous plaindre de nos facultés. L'expérience et la raison se correspondent et se soutiennent comme. le réel et l'idéal. L'expérience n'est pas possible sans l'idée, mais l'idée après avoir servi de moyen à l'expérience, y puise ses déterminations, s'en détache par abstraction, s'enrichit par la comparaison des faits semblables, s'élève au rang de type et de mesure commune, étend et féconde indéfiniment le champ de l'observation. Or, dans tout ce travail qui a pour résultat nos jugements définitifs sur les êtres , il se produit une série d'opéralions compliquées dont la réflexion est l'accompagnement et qui sont cependant toutes renfermées entre l'initiative primitive de l'être idéal .et le sentiment immédiat de la réalité. Le sentiment immédiat est ce qu'il est; c'est un fait, et comme tel, il ne contient aucune méprise; organe du sensible il ne peut. pas tromper. L'in-

tuition de Têtre est encore moins faillible : car le vrai étant ce qui est, et le faux ce qui n'est pas, il répugne que Terreur, c'est-à-dire le faux, c'est-à-dire encore le non-étre prenne dans l'intuition la place de l'être, ou se change en son contraire. La source de l'erreur n'est donc pas dans les facultés productives des connaissances, mais dans les opérations qui en découlent et surtout dans la faculté de l'affirmation . L'affirmation est subjective et ne vaut dans l'ordre scientifique que par ses rapports aux données rationnelles et sensibles. Elle n'est pas nécessairement vraie, mais elle n'est pas non plus nécessairement fausse. Elle peut se conformer au juste rapport du sentiment etderidée,commeelle peut le dépasser. Elle peutdonc tomber dans Terreur et Téviter aussi. L'erreur n'appartient donc pas proprement aux facultés objectives de l'intelligence, mais à un mode de son activité, ou faculté subjective de l'affirmation. D'où il suit qu'on peut accepter la doctrine qui fait de Terreur un produit de la volonté^ non pas en ce sens qu'elle soit toujours libre et par conséquent coupable, mais en tant qu'elle dépend d'une persuasion^ qui n'est pas toujours motivée par la raison, et qui, dérivant souvent de l'instinct, de l'habitude, du préjugé et de l'attention, donne lieu à la méprise. De là quelque chose d'arbitraire, dans Terreur, de là aussi sa subordination à Vaitention intellectuelle. (Y . Sistema filosojico , de page 289 à 292, dans le premier volume des Œuvres, édition de Casai, 1850.) Car cette faculté est la force qui dirige notre entendement ; il est en son pouvoir de l'appliquer à Tobjet qu'elle veut, de le restreindre à une seule chose ou à une seule partie du sentiment, d'affirmer un seul objet à la fois en négligeant tous les autres. Ce qui ne signifie pourtant pas que l'attention, en appliquant et en concentrant Tintelligence en une sphère plus ou moins étroite, procède au hasard, car elle suit au contraire généralement les lois constantes de Têtre.

La défense du raisonnement et de ses principes est le complément nécessaire des argumentations antécédentes et comme l'anneau qui joint Tidéologie à la logique.

Nous ne pouvons consacrer un examen détaillé à cette partie de la philosophie que Rosmini a développée en un volume considérable, où Ton trouve, du reste, à côté d'excellentes

observations et de vues nouvelles sur les différentes formes du raisonnement» beaucoup de longueurs et de redites. Nous nous contenterons d'indiquer la place et la portée de cette science dans son système ; car nous avons hâle d'aborder les parties de son œuvre où se montre davantage l'originalité de ses idées.

La logique vient immédiatement après l'idéologie et forme avec elle le groupe des sciences d'intuition. Science et art à la fois» la logique s'appuie sur les principes de la raison dont on a vu l'origine dans l'être idéal ; elle est donc un développement et une application de l'idée première» et tout le mécanisme du raisonnement» si compliqué qu'il soit, remonte, par son essence, à l'essence universelle et aux rapports intelligibles qu'elle contient. D'où il suit que la forme objective de la connaissance est aussi celle du mouvement scientifique de la pensée.

Mais le raisonnement serait stérile, s'il était borné à sa forme. Il ne devient fécond» au contraire, qu'a la condition de s'appliquer à la matière de la connaissance, et de s'étendre dans le champ immense de la réalité.

Aussi tant qu'on s'en tient à l'idéologie et à la logique a-t-on plutôt les instruments que les objets concrets de la science. Pour obtenir ces objets» pour en découvrir la nature et les* rapports et se former, par la connaissance de leur enchaînement, une idée philosophique de l'univers, il faut passer des sciences d'intuition aux sciences de perception, et par conséquent de la forme idéale de l'être à 3a forme réelle.