partie sous les objections dë'Kant ou que, tout au inoius, il
s'est J5pp|;pe(}|jl^,l^iTJ^(\ê^ftel d,ç,mani^ife k[ <^mm^^\imiUW. teflqç{}^,l'^b«^r-' ''— ''- "' -' — -
d*apjRft,P?4r4l;'prétp,d cov^liigiFe ^^ . ppnqçi^tjçà^dçl }!^lfiç ai)soJ)tt,*ye/?| l'ièt^-^ .içléftl' d^^rwjn^i .pa? jffi.^iPfiuOÇiiliêtff
de,q§f|t§,p;jfli/^rg»ll?ilCQiiiî^ptiofi,4ei,|»îpo),v sfiWVJf? ff#t?t d/miP^Mt]W8«i.^<IB'^yfl.seri«it, CQpipos4^,,et .qv'çm RftWWff aipsi ?.yec.dç^ «MpvfflA? «^MtiiMîts d^ il*a^so|lf^.fqrwer i:at||ifellp,î V'aJ38QJH,ie§t i^9ii^îiA^iapt^p.iepr;fit, ^p^yj^çuf;,^ V.obj^t.dç,^
^V^'fiftP«;epïJ|(?p»iÇopdiJi«(r\.fi§,,\Oi*li^4^§t4ft,tMftd4ai».9H U.Si'jÇsit pgs, .Siftii^ipini npps.fjifiajit qffe,l'|i4^^ l§'(>^^«^.ÇUfl m^ralçwrt Jsois /ç«m«R. çlw,t Pl»3qufte.,^ft\ye|^»pp^ kiD^êipfi PFWJpe ,^t,,É|\ie.,q^, pçiDpip<5,pfit.J,'aJi)!sq^, ^, lfà,^ftim^p«jrfti
le dww«i?i k^m iQl.e,la:pew?^#,i -qMpiqui'flij, fiiç,lj<f ^vqift qift'jffïpa^ii faitement et sous un certain point de vue, sa doctrjf^g^fg^p;^ poifttçiapj*pl,!aur^H,,U»e,ba5fi sqUfJ^.;^t.p(8„?ey^gnf^gç(wai'' P?$i;,M.P^99?lU:-iP*« sftHtevé}! ge,fp(û|ROs..t«nSidÇi fiifi^giiiÇ^.eA
parvient légitimemen^,]jrti?i,Ki4w--4pi;rai^Pl.4. Wo^ ^^iFiffla,- Mpw,dft^pp,f»js^e{ifiej Çay, ^:,Qjîi^fl,#§^t;iU},^(?/ée,5; ^f^^n-
tçltec^ §1, dff, sqft^yii^^iM^o ?,1^«$ i,l$i i;)Pi,,çiovi^.fjlppw9!t^«ft']W«i Cqr«je;,^^;^rq,,.ç;^t^àTd»re.C(?1^.4e;:^tre,^^l,4pi,j^^^^^
P3&,4:3f?P9}iij.>fl8(,l'efipériq8i;p?,M3P^Be<WiliPfiRti^^.qW.#i
ré.îa^^ésicqpUpgwJeft,t>l)?pjM »f'^ fiftW P9S 4*Pl^m?l^gifW,^ tla#ps«P.i?îf?1^iïWH.§fcilIWjfl^t;^;a|Wia^t,plp^,4^é,ç|e.ç§|^
Pourquoi donc cette unité p'est-elle pas le çrejqi^f^pyy^pp, ds,^oifc,id^fllflgiQ?, BP^rq^fti )a;fi|li-.5^e,R^?,,,4pfe^i:ft^
à, cette /iM^st^pR .fisj^ ipirottel^f psppt dans V.Wen'iU^ i ©TW^'Î^nîeq^iétpt)|ip,p8r,ti,i!i.epjtirp>lf,ip^el,4'yjv60t^.vfit,^ejçent^ elsont -(.— j- j- 1.- . - WT . j--- — ... ij-^-/ï„.:.„
établie,
regarder/l'idéal cmm (SMrmi^mofifj^^^^
La sour^i?.de renfeui; j6rIîiosaiinî est.do^céyj46nte,;, il? identifié l'espèce avec le genre 5,* 4e la^ réalité sîÇDsibl^>. i' 9
fâif toirië la nmé \ > le tm; 'poûi' mï;ifeiV -qlie «étisîbte et pé^cepmê et' iibii inlWligiWè et' idéât ;^ Voflà' ïWdt^çju^iï fffé». piêt^'^ùé, l()'oûP cèrinaîliiè là Wâfitë'dJvftib/fl'fttfdr^ria seti- Wil lâ%eï^ëV6ii',''ét qiieMà'tt'^àt'ïfe§"flÔâaiiie feifTiéaitiie; 'é^éit'lâ'''uhé'teariilèré dê''péBsttt'''që^''ààtl* dfe^ dm ïâ' (îoetHiië'dë 'G'âîliippi fet^rriiëuX -aâiiS i^dfe m Kànt. C'eët là tibctpîne "de I'ext)érléûéè -et tfé' l'itléaSsittè 'àùbjèëtif. ftWsHïltti èfil àiiétédtt()e<>ëllfera'îelé^dà^â'des êni«)laWa's itlëxJ irtèàbï^i et 'rafél-fé i>e/nïliil6^èi"l«ife fôtilé'd'lôiipéaiëftl'j ^iit» àà«ftiBf'ùh'syfe<èmé' délit fl a(àp8ït"flllia':m(!ii(ïfiék' lâ'bastev'Ca^ ttén hfe déméritt^' a '/)rt'b)Hf"<5fué'laft)éttfeéfe''Ae'b^iiys&'t[ttteftidrè le iNêël'âàsSi bfeti qie^ï* ^titnëht'.' Ali'éôhtMfre,''5û rWéat* HâiÙéJn^ pâfeiâ'é'Màe'%ïPMfete^''l'abs8Ki'>eîrttiri èitettsérige, ôdtfîâBt adiiiettrfe <jiie là'- ^éftSêë ' kmélbppe' H*e ! *éa!li*!infltilK'Il ii'y a'i<àsdelBfflërt;*(7«fet'l%'lth'']j6M'q«r'^^ bïé élàMS ■dëflHifiVëifn^rit' ddHS iFidëlsflîâAë'Milfea'^f «ilïberti ëfMyftiislhT.' '■'"'' '■■' '"'"-^ *'' '.'iKiii !ii;i'f,j'» u.M '■.fio? i i II" i.inii,'
'èiiaht;aiix' 'autres 'prëùVës âè''>i'éîtiété<K!é"de:'IMeb, 'eHea
sé^îië^'a ^eù'!pt'èS'déla'liiêittè'iiii*nîttrteV'^'-'i"!'--"' ^'■'> -"Np^k né'iîbilsi^rfrêfébdfis'lf^àfe flôit t(lii§'#i^uëiHi*' dans rôWlôlôgiëa6lh^{ëë'dart.^' \ëi t^reë'pômtëmês dé' 6è philo- ^ob'hfe'-lës''ti*il«s'1àV^c''ite#é!^''to<^pb(«rtait*-<îèta^^^ sa tTOOrSéP(ïéfe'''k'(tHWit^>de «il^.' M«8s"flda9 nous- bccbpérons
"^(ft4saci%lë'â'»)0!€Jqïi'ek(tiéS rttôts'à la mëthode que Ros- ^M'ië>^bèe?'aé'sdtV«'d9nS^'}à théoSophie, qui comprend èssëi&eièllënlëiït l*Wi tologi^ et la Ihéologienaturellé , et' voy onsènlâ^lièé'clafiS'îè'^stème. La fihilosophie a pour point de dépIslH h'déblo^è,' 'ét'i'idéôlogie -est une analyse des idées destinées à rémonter à' 'leur principe commun, ou idée première ou être idéal ; une fois son principe trouvé , cette science en cherche les rapports avec les connaissances humaines ; mais sa marche se dirigeant d'abord des connaisssances actuelles à leur principe, elle est pour ainsi dire rétrograde. La psychologie et la cosmologie partent du réel
révélé ùar le sentiment et entendu au moyen de ridée ; la psychologie vient la première, car elle s'occupe de la réalité immédiate du moi. Relativement à la place delà cosmologie; Rosmini h'a pas toujours eu la même opinion. Dans les œitvréi posthumes, il la met datts un même groupe avec l'ontologie et la théologie naturelle, triple division de la théosophie, tandis que dans l'écrit intitulé : Sistema fUosofieo, auquel nous donnons îd la préférence, il l'unit à la psychologie. Nous TavofliS déjà dit, ces deux parties de la philosophie, étant les sciences du i*éel, se servent dé Tidée commçi moy^n de coiistruire leurs théories; aussi leur point de départ et leur marche; sont-ils quelque chose d'intermédiaire entre ceux de l'idéologie et ceux de la théosophie. Car celle-ci, devant construire une théorie de Tétrç absolu, c'est-à-dire une théorie de l'être considéré comme l'unité parfaite des trois forrne? de l'idéalité, de la réalité et de lainoralité,ne part pas d'une seule d'entre elles, mais de leur rapport et de leur sujet com^ mun. Aussi son point de vue est-il absolu ou doil-il s*efforcer d'être tel. A ce compte, la marche de la partie la plus élevée de la stience sera opposée à celle de ridéotogle. Au lieu de remonter Vers le^prinéipe bile ern descendra, ou plutôt elle sera à la fois progressive et circulaire, ejacesens que^ par^ tant du centre de Têtre, elle ira de Tune de ses formes a l'autre sans sortir de son unité. (Voir Théosaphie, \ol\xme I, p. 91 , 16. 37 et 38; cî. Logique, n^ 701 et 702.)
Par cette double méthode de la philosophie, sera remplie la condition à laquelle elle doit satisfaire pour ^onduii^e Tés^ prit au terme de ses hautes aspirations en organisant complé* tement la science. Car la spéculation parfaite exige qu'on remonte de la multitude à Tunité et qu'on descende de Tut) au multiple. C'est Platon qui l'a enseigné (Philèhe)', et Rosmini le répète après lui, ^i\ ajoutant qu'on doit aller de l'un de ces termes à l'aut^'e sans les confondre, sans lèis;rendre contradictoires et les détruire4!rfe((o*ô|)ftîé. vol, I, pa^e 161)
Mais pour arriver à cette synthèse ((e tetj^ -dû haut de laquelle on domine le développement et Jtes rapports de ses formes, il faut d'abord une doctrine des batéèôrîps, c'est^-à* dire qu'il faut montrer que tous Içs prddiiits, modes et aitribuis de Tôire se réduisent à certains' aspects essentiels, irréductibles et fondamentaux, et dire quels sont ces aspects. Gr, c'est là un travail que Rosmini a entrepris de faire dans son
ontologie; il s'efforce ein effet d'y démontrer que toutes tes classes des êtres rentrent dans les trois formes qu'il a d'abord
Euisées dans l'idéologie et la psychologie; elles embrassent ieu et le monde et se retrouvent dans la^théologie comme dans h cosmologie ; leur virtualité féconde suffit à tout.
Dieu en effet n'est que leur unité substantielle ; T unité di^ vine ne peut être que l'essence unique de l'être à laquelle elles appartiennent; l'infinité, la nécessité, l'immutabilité et les autres attributs métaphysiques de l'être absolu appartiens nent tout aussi bien à l'être qui est le sujet unique des formes dont il s'agit, Il y a donc identité entre les . deux çqh^ ceptioDLS- . , : , .
D'un, ^utre coté, les fornaes dont nous parlop rendent rai* son des attributs moraux de Dieu. Par Tidéalité infinie.. Dieu )Ossède tous les objets possibles dç l'intelligence ; par 5îi réa-^ ité infinie il est un sujet adéquat à. cette idéalité, et partant il possède une intelligence et une science sans limites. Mais sa réalité est en même temps un sentiment, qar on sait, que ridée primitive et essentielle de la vie subjective et réelle est celle qui a pour contenu le sentiment et je principe du sentiment, a Mais le sentiment et la vie possèdent essentiel- ^ lement la propriété d'être agréables et, si 1^ connaissance « s'y joint, celle d'être aimables. D'où il suit. qu'étant donné a un s^ijetQu gentiment éternel, qui sfenteude ^oi-npiêipie ic éternellement et immédiateo^ent, il doit s'aiflaer éternel* (( lement d'une inanière aussi nécessaire qu'il, s'entend lui- •c mêRie. )) [ThéûsQvhk, vol. II, pagp 49!,) La fornaie nao» raie de l'être, résultat de Ift réaUté et de Tidéalité, rend donc raison de la bonté et de la sainteté de. Dieu* Car cette sainte.té ,çoA§iste à entendre, et à aimer«^ea lui-même .et ppitf lui-mémie ce qui est souverainement inteîfigibïe et.aim^le» (Bidetn.)
tion; par h Psiyçholagiey que le réel est dans le sentiment uçi. à son terme étendu, et dans son principe substantiel* Orj voici les conséquences qui en résultent à l'égard du rapport 4e ces formes dépêtre avec les choses finies. L'être idéal se trouve partout pu il y a une intelligence capable de &'ap^rcevoir de sa présence ; car sa mani^e^ d'exister, c'est
-.Jblêtnej idéal estiideajciuni-^^ÈreeterpeapAiiai^ ôlm» Jîîtolli-. %&^u iMËiisiftes'âkrësiiiiieUijgknibs^ tû¥ltIe^ >éit!9tAti d/^tuésjdadimf i tultkm iife Ifêtm^i )ont> aufesi,, Ija pepQQ)tJW)i^f d»( lecte^i pii<)pï«iet, d^'^(H*pâKq^ .opèrent Sun k leari; iâe(l^f;(iiia»i)kmini[édia^ de)3r^^fe>idé8ilMa;^c ^Ics^êtires i0^atéïfiëaie*:seîisible»ij.iii' jt;/i'
app$l?tjeiine]M/dâi)til6iSyâièmeijâe)H^^ être en soi, chose en mviiobjfttl»JBlWô-appirUBiulBtttjà T-id^^^ M "idYb^ ' jl'frBSûncei < «oiAaiig a i Le» i ichbso^t t $hy$iqiUes n^'âiiistëKli.ileoJi (âi-sdiieiinB ^nt4aaf|Qb^t^fq^i dài^)lèsir, rappe9t^auK)iîdées qbiilQur) ses^ent '»dÈi)'ii^pë)B, iieJt'^àtix4tieiUes.i ejleàisorrt rtappdqtéasl ipfaprJ['iatellig««rçô*' ^n» Jîirfée je» ilfikt^l) telligence, il D'y}ips(S)ii'ieixl6t6ncieibnrgofc i^hé^tif1mi\'WiM^\ pàgct^J9f^èt\tO)ii iirtily ajçaa]d'ordffO;ateoiti ©t: sefeftlifiqT^etdfes
paifîltèr Cf'/) àïîtodGi i^di i dere^toe j ^nei « .sdrie^^iiéi ' à^eiakionç^ ^ j 4'#^t9âi3a][atifsu( A'gyâl^! aueupi^^ iîé$^vaMj^nBteiH»fesj <ittaiis,eAi;e®i|)^ i^itëo^t!id!an& te^èfi^soeoiïo et^lC) mlijBèiitL>esb iiplatôl^ei' a$)fipn(û(i*W»owièpbéflftorlièpewi>^H >î) hjmM; ; v.î{i>o'^vr. ihQUaoiiàia î§xP!if\^?jAùv^i^ii^^ dleirésid^ddattsj j'^fimflni biJÂlé d0]liâtilarv)ii»u daiisntoi rapport'd'aaldur jééti^iféte eli^êlv&idbéaKrBMtreite àcaniâBiie^itjetiJ'^dée^ itidât eteii^iqa'ielisi' ne peut exister que dans les substances intelligentea.Jebqifle>leiti chqsasipbysiqjiiDi3&jiiâi9riaj:^effi&
i^te(^to[jl)^leB «fjédiénèQ^chxé^Tde^il^ ^jpëroeptiton^dà ttéiploey riFâlp pi^haat^ I^id:âdii>4ià|pib*e&9ie»bàil39pp9'écî]er stinrahtrillDiiè^e j de)^'. idéJl^^^)Iet[d& JSmbjlgjeBviFrÀ^lé^ dfiâiliàe^ d^tii
ainsi quçjla^fèàafité ovejjgtàO'^BS ^^«ériçiâôfligmiéoite Jfii' e^Ii^U^i pmflé^jioimctiaturdSidJitelBgetitoÀ, R^adkMÔpél.pB^:^ pendént^id^nd^ mâpim)eiii»3(i(f edte^Ji i%)rditeamotadb'dû JBoridey •
YoiJà de j , qijuille/ :«ijaiHài!«^)en^ éuianâtt^^ie&qtrijlibépfa; Ippé^ eédemmeiit étslldi^, ) R€^H»3Û^céQ^QiQ«!tre] ffiâèlài àg^ ^âeTasei'i» (c DistirictiBa idaa«â6l':èt''d0LKi4éaU» *et^jaeppiîdanlnsfefforcç de maintenir la synthèse des êtres» »(ta[.iSK?:rap''i pelle qtf.une jde ses pirincj^alès préoccupations est de ne point mêler les idées à la 'vie et au môuyeraent.idu monde, afin d'en préserver rimmulabilité et Téternité, etd'évîter
théisme. Il croit y être parvenu par sa doctrine. Seton-ini-!; leslidëds ^xib f^l(M^ipt4^Btàès\imi'm(kLàeQ ét^^liëes'tfOQs-
gftnee]dii4ifôitàîabi)iidv<WI<(^
g«teèbobbm»fiiepàdaqbaAe;0]iké se manifestent). Qpa»t à^l^'aotivité subjefâWè'îaPsJéï^ilttlé^iqïn <amàtitofe-^te6i.cteé«si^réelleïi (hnàle^ iMttidilhUtii ^]^fi»)i»^'e}lèt«iï^me#è pRofendément
sa produâiiM(p|iSo»3aètelbO(J0rn^ n» M^otio ,io> /» ' ' # irigt'^ iepips^ééHit^l noibèi :^Éie!lM»3i» lïiftH?^^^ IproWèrnét èa-^
pitaiicteidà âiéfiaph^.éQiD^J>et(i(j)ê demtoitené» Boeàiikur» eom-
rïîeifci)[kï irésdftit,^e| pk»cdilètae ejrt^elubflé'te e»ôfciiawj Voyons
d'ab'dréH::Oûiriië»tiâ^6sO]X€^idâtola'ip^
quffl&ternî0i^^t<^.qtrèïltes*(S)nditioni^ib^ li j- ;;i : •
^Jbedppi^ôm«r>de i)à'diia^t9(k[(iaf)pd)^|itt ^anii laiOTA^osop&t>
deiRcssmSfflMkîspàïiiftjf^ iHÊtre et les
êtPcs^,aetf!8te'ii'Blre):abatota^«t )wée8fôWri^ teà chdses rela-
th%&SËltiGbnÊi(ip^^iiCeâgiQD6dt'siipp^
ntffî)toeiqii'ilr'9ollU»eiiJt)â^êC'lei^clx^^ ^ucoilfeNid' pas
avec elles ; il leur est nécessaiMjî'îlueièd&J laiOdftditAon'premfiÈme'bt^^fiitatet^iiûaidilbi 'itéeipi^(^6'mî0s«iqpstd a/iraiei'^C'est' drràe^Qxkàl^serJifc^ailléacdeî'ioqtta'iMaliori^ Jd^tatogi^iue fondattséataté^ toivërsellelqlieiitoHÂlymB Mt^^tsrtixif sa- âiéorie dfôla)i«péatBQrtO'î'iiii^'))iii^-3jiirl?(lij^. ?M ^twioup-'-^hi . >
^'H i ^ppbnlf^)dâmj bstteqétudei ^utea /%\Ésf\]iiéf xliialectique qui ea^arsrydel^foisiBiiJiTtâriâqe^Ietb]^
celèiio^ùi^doTtiite sam*e:4i|Edatësi'^tes'id)fi)t8nétlcihs dés^'scolas-' titpië^saBdlÊtiiè avipfVEntiKsèlsMsrsafiluli^ se-
riftâ, ^o§ikigaleuk*i&i'i^w]^ 8ei:mêUQtvJ^^ ^dëmélantv et accoHipliis^aiilti^s «è^ddûticln^r$àr£$)iidmbi»e)Uo£it'iI etst; difficile de3bie9riBd$iiifi'leiG[eii^Ti0Â%e»]ft)qQiitiAim souvent à ce
travail, toujours consciencieux, cette»''Simplibilé: Imnineuse avècqlaH^qèllBiipsi'jéslMfÈtsiifeïiûeiMïâent synthétiques savent Cûutoiirabr ijes^! réisîiKkts'xiieis mali^siss^efe- plus laborieuses.
IMehtastxmppndàût de trà^rbdûii^e» fidèlement ses idées' les plu?lî«ssenti©I]est;^^■ -l:^ ^:>1: t;.-J : /o .
On jie JsauBait ' cf{>iDe >les efforts qu'il tente pour arriver, dans jla^ solution du problème dont il s'agit, à l'unité la plus grande possible du. système des êtres, sous la condition de
le faire sans confusion panthéistique, et de U mamèrela plus conforme à la science et à la logicjue*
l\ commence, ainsi que nous le disions, par montrer la différence qui existe entre l'idée de VEtre nécessaire et universel, qu'il appelle simplement VEtre, et celle des If w contingents et particuliers. Ces êtres limités et relatifs lui pppar^sent comme les termes de TÉtre ; leur existence et leur essence s'y rapportent et le supposent, de jteUe sorte qu'il est à leur égard le premier déterminable, le détermiriçi>'f^t commun et la détermination dernière.
Tous ces rôles de l'Êti-e sont découverts et démontrés par la dialectique, qui s'exerce à trouver tous les aspects sous lesquels on peut considérer les choses et les rapports de leurs classes et de leurs catégories. Mai$ il y a deux points de vue dialectiques sous lesquels il faut surtout considérer riËtre,etquiontune importance essentielle dans son rapport aux choses finies, c'est-à-dire les deux aspects à'être virtuel et d'être initial. Ce double aspect a déjà été signalé par notre philosophe, on s'en souvient* dans l'idée qui est le principe de l'idéologie et l'objet môpae de l'esprit humain, c'eslràdire dans l'Être idéau Dans la Théosophie (1®^ vol, de k Théosophie ; livre II, sections i, ii et iif de YOntçlogie)^ il ea reprend l'analyse et le rattache à la théorie de la créatioa.
Voici d'abord la signification des mots qui l'expriment ; dans tout jugement sur l'existence et l'essence des êtmr comme, par exemple : ce corps est une pierre, oq ; cette pierr? est ou existe, l'essence et l'existence individuelle suppo^fint l'Être dont elles se présentent comme des déterminations ou plutôt des termes^ suivant le langage des écoles de Tau» cieone Grèce. Tout être limité se rapporte à l'Être, a pour condition logique et ontologique l'Être, car on ne peut coq* cevoir que le fini soit isolé, ni sans fondement nécessaire ; en effet, il y a quelque chose qui noua apparaît comm» le fond commun, de tous les êtres, et par conséquent qui les dépasse et contient tous, qu'on trouve en creusant au fopd de leur existence déterminée, mais qui s*en distingue!
On peut donc regarder l'Être universel opnune un, même et unique principe qui, sous la forme idéale, domine toutes les essences et l'ordre entier de la science, et, sous la forme réelle, toutes les existences et tout l'ordre du monde, Mail il Qfit le principe de toute chose de deux manièrea ; iwr ou il
soutient leur réalité actuelle, et alors il est l'être initial ou élémentaire, cet élément minime qui est commun à tous les êtres, y compris l'infini; ou l'on fait abstraction de leur réalité et on les considère comme renfermés virtuellement en leur antécédent commun ou comme possibles par lui, et alors il est l'être virtuel.
Il est donc à la fois ce qu'il y a de premier et de commun dans les êtres,
« Sans quelque chose de commun entre Dieu et les choses « finies, dit Rosmini (1®' vol. de la Tyoaophie, p. Sfôl), il {( manquerait ^une base à Y analogie entre Dieu et le monde. « L'anaÎQgie (ou le rapport) se fonde sur la communauté de « l'être initial et ce qu'il a de distinctif et de propre dans les (( choses. Car l'être initial est l'élément commun minimum « qui peut réunir deux êtres ; or, s'il fallait faire disparaître « ce minimum, il n'y aurait plus rien de commun entre les (î choses, et le passage dialectique de l'une à l'autre ne se- (( rait plus possible. Et en effet, si par analogie il faut en-* « tendre proportion, la proportion suppose communauté de « noml?res et de certain» rapports, »
L'être initial, quoiqu'on l'aperçoive par et dans Tidéalité, est même antérieur à celte forme, et nous pouvons le concevoir comme la condition ontologique première de Dieu, aussi bien que du moiîde, avec cette différence, cependant, qu'il est intérieur à l'un et extérieur à Tàutre. Car parmi les attributs que l'analyse ontologique découvre dans leè choses, elle distingue parfaitement, suivant le philosophe italien, ceux qui leur appartiennent en propre, et constituent leur nature, de ceux qui appartiennent à l'Être universel et nécessaire aveo lequel elles sont liées. Nous donnons ici un résumé de toute cette recherche, qui nous est fourni par Rosmlni lui-même.
4*î L'Être n'est' pas un élément intérieur des clioses contingentes, mais un principe qui les précède et les con* tient; .
2^ L'Être est cause créatrice, déterminante et finale de l'essence des choses contingentes ; •
3® Si, pour un seul instant, cette cause, c'est-à-dire l'Être, venait à cesser, les êtres contingents né seraient plus conce* vables;
4*^ Par conséquent, non^seulement l'essence des choses
fctitflfiigefltes 'dë^èrid -d^ 'l-Éli-è virtuel et feîUal; mtfi^'éltëW- 8i^l8 darts téKte'aépèridahcëtnénle ; >"''•• " ' " "«' "' '
" 8»"Donè^ rèWncë dès' chiiseà cttiltthgeHtéà'V' êfi''taiîl ^'Wfô'db*te^,'idpliliue'tlH àifilé'lÈlMKinù'ide «*'éàttOn?"è!t'élle tfëst^çi^èiiié'tfù'anl ûèri ou" iaëriépatioiï Ctiminiîe,- 'irtiëifé^
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■■^'VÈité^H'iiëia'ttMiil estdénc itfd^endàtrf' des êtres contingents, eW'il'Së'c'oh'çdit ââtiseiWV'iî'âoît'dôiïè ippifiehi*''à'rabsdUi'tetrioftiu'céhtingeflt;' ';■•"" !' ti ' ■•' 7* iLeà'étrteS Coiitiri^ents'Sdnt'léà ieiïÊte^'àe^l'tA^e hillial, fnBlë!liést<î^mès4)bhtaécé^âit^^;" ;■ ••( 'a >■-.,. |. -•■m . '■'8*"Cèpettdàht-ili stfrit (iiielqnfe ^6sè èri'eùii-ttiMé^V '•' '•''9'''a.etât)iibrtfdest*dsés icôiïtihgeiWes' à'I'Étrë-WtiJéi'ét
inlHaJ "èSttm »^à^'][)oi't'dé'gyrithteévM&ig »è'Mt)Wèrt Wd?f)rtl# eSl 'uftèJt^la'riôtf d'itiaé^èft'dbtitè eom^m'-fThl^^pméi'^ii'
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sant a ses éieniemsî on y aëcatnro'eèt'âciei vite première qni c6BS(ltilè'|a'saH8lairftiMlitë'Mî^ùëlie*s êtres, et (jui néanmoifiS'ise 'rattlafehè'àr Mifê'MmVjiii'Biai' mun; d'où l'on VoU smî qiïe 'fé"pPôbfêm«=^î#'îà 'ili^àlîoii revient à celui <ie rïndividuàtîônV D'M titent :cél ajètiè premier qui constitue les sujets ôtf 'pribcipfeSTéds'i'ôû éléments du monde ? Ist-il éternel étt' viënt-il de Dieu, 'et comment en vient-il? Est-il à la fois en Dieu et dàris les choses, et Rosmini, iur ce point délicat, a-t-il su satisfaire les exigences de la raison, sans blesser les instincts religieux de l'humanité? Est-il parvenu à concilier l'unité de la science
et les tendance^ naturelles dtt sens couunun ? Cet acte n'est
qui le rattache primitivem§ntà.|)iw.^.na^|J^I^I.,pQ.M.Ç^pMé çafixvf^ opération; qitlU appeÙiÇj (ihtr^tififi,.divfn»^Ml'iVi le
m^Wm i'hi mW<h.- tes fiaeppr.t^»^K, ^ :Ç(»n4 j^wsi m^j^^
deates et subséquentes de cet acte;, a|if D|^, pQv\f; i^^ ^iwA9
lai?M»t4,%48fl„flvei <?o«s^t§n^ %,^ii^&U9fl?; fît l^,(^if|ci^4lés
^'^^m JW.BrqWifaçp^îjpprtwe fie la, «y-^atjpili, .,j„ , ,„,„.,j
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Rosmini, que ce philosophe ^teDd,'|é,yft||F,,|d^i./s^ ^QPVfflM
Wl?,<W{JA'.(en,dQnoeje^il?h diffép^;,iq|ij^ |p)Hfit«v.:eiîti;fi „!'«', nilé et l'infinité de l'être universel pitinéjC^f^air^.^tfjla p^HJri
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qu il appelle initial avec la réalité des choses et leur ù^^t '«.prjn$fp§,açl,if;^,spn#lfp;^u;^ , ^^t ,fiOjisi^énçi)ae|L,fplat.
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des êtres qui le composent* Pour expliquer la création du monde» on devra donc considérer les mêmes élémenls et éa découvrir la même synthèse. Seulement, il faudra ici remôû* ter plus haut et voir, s'il est possible, plus eKacletûëût \m origine et leur nature.
Toutes les essences réunies composent le modèle ou exem» plaire du monde ; conunent existent ces essences ou espèces parfaites, ou idées des êtres? Elles ne sont pas le Verbe dé Dieu, elles ne peuvent pas s'identifier avec là .perfection âb* solue de l'Etre, dont l'unité et la simplicité ne souffrent ni division ni limitation. L'exetaplaire du monde est donc Tcêu* vredela liberté créatrice de Dieu, et voici comment on peut l'expliquer : « L'Être absolu dans sa forme subjective s'aitné tt infiniment soi-même comme objet entendu. X' Être alflae c( infiniment l'Être, Cet amour le porte à âimêr Têtre (te c( toutes les manières dont il est susceptible d'être aîflié. <c Pour l'aimer de toutes les manières, il l'aime non*séut( lement comme Être absolu et infini, mais aussi cotnïîlê « être relatif ei fini ; cet amour est l'acte du Créateur. Il « crée donc à lui-même un objet fini et aimable par l'expâu* « sion de l'amour, et cet objet est le monde. Pour le créer (c il doit : 1.^ le concevoir, d'abord parce.qu'il estlui-rOiôme « intelligent,. et ensuite parce qu'on ne peut aiuier ce qu'oû (( n'entend pas ; 2° le réaliser, car* s'il n'existait pas réelle (i ment, il serait seulement posâble ; or, on veut l'eKisteaW c( de ce qu'on aime. De là, les deux élémeftts éàVe$àMo6 « idéale et de V existence réelle, produit^i du naémie coiàp- » {Théôsophie, vol. L, page 401.). ...
Rosmini proteste ici que^ tout en étant -entraîné ip^i* les nécessités du langage à décrire les opératitos de:lâMcause créatrice comme sucêssives, il faut cependant les considérer toujours comnie simultanées. Il se fait aussi robjeetioti, Que le lecteur lui aura probablement adressée, sur le rapport de l'amour divin avec son objet ou l'idée do la créatune. Car comment Dieu a-t-il pu le penser, s'il n'était pas contenu déjà dans son intelligence éternelle. Or, voici comment il répond à cette difficulté : l'intelligence de l'Être absolu sépare de son objet absolu l'être initial, c'ëst-à-dire que outre qu'elle entend l'absolu comme objet, elle distingue et entend tin autre objet, ou l'être considéré comme condition idéale et initiale du fini. C'est cet objet, cet être initial et idéal qui de-
vient, par ses divisions hiérarchiquement ordonnées, l'exemplaire da monde. L'idée infinie du fini étant possible, elle diffère de l'idée infinie de l'infini lui-même. De là le premier fondement de la création, sa possibilité et sa, convenance ; de là aussi la raison mystérieuse de ces altributâ contradictoires que Rosmini, malgré toutes les objections qu'on lui a adressées, s'est obstiné à maintenir dans son être idéal. Cet élre idéal, qui est aussi l'être initipl, est quelque chose de Dieu et n'est pas Dieu; il est objectif et intelligiWô, éternel, nécessaire, et cependant il n'est pas l'absolu ; il est influi comme idée, et cependant il n'est pas tout l*inflni. Tout cela est expliqué par Rosmini au moyen de ce qu'il appelle yabstractiùrt divine, ou de cette opération par laquelle Tintdligence de Dieu détermine en elle-même l'idée relaUvement première dont dérivent tous les objets de notre intelligence et tous les types des choses.
Noiis n'irons pas plus loin dans cette description. Nous nous contenterons de dire que, après avoir expliqué la naissance des idées relatives au mondé dans l'intelligence âernelle par une abstraction divine, Rosmini a recours â une imagination divine pour rendre compte des réalités finies ou, en Suivant son vocabulaire, des termes des idées. {Ibidem, mge 407.) Ces termes sont produits dans l'espace au moyen d une imagination toute-puissante, qui, en se les représentant suivant l'idée, les fait exister. Â ces opérations s'ajoute l'amour, comme nous l'avons vu, et Tonne sait si la liberté divine intervient dans l'amour seulement et dans la constitution du fini réel, ou bien aussi dans cette détermination de l'idéal quMl attribue à une abstraction. Certes, sur ce point, sonlan. gage eàt incertain, pour ne pas dire contradictoire. On peut Sans doute,- poui^ l'excuser, taire observer que les livres dont nous tirons ces penséCvS sont des œuvres posthumes et qu* elles n*oht pas reçu la dernière main. Mais il est bien difficile de défendre l'essence de cette théorie et la méthode qu'il y emploie, car elles portent l'empreinte de défauts déjà soupçonnés dans sonldéolopie et annoncés pour ainsi dire dans ses ouvragés précédents. Le premier de tous est la séparation de Tidéal et du réel. Rosmini a sur ce point iniité trop bien Platon, étendant à tout le réel une division que Platon avait bornée au sensible; comme Platon, il a divisé, pour ainsi dire, parun abîmé ridée du phénomène sensible, puis il s'est trouvé
dans le plus grand embarras pour les réunir. Mais Platon du moins n'a isolé avec tant de soin Tidéal que pour en assurer la pureté et la certitude et en préserver la valeur absolue de toute atteinte' et de toute altération. Il ne Ta plâcé si haut que pour la rendre inaccessible au mouvement et partant aussi au doute.
Rosmini n*a pas été si ferme. Après avoir posé l'idée et la vérité en soi comme la base de la science et la condition intellectuelle de la création, il la rend lui-même chancelante et contradictoire par la manière dont il en expliqué le rapport à rintellig<^nce divine. Il en brise l'unité en distinguant ridée relative au monde et l'idée identique à Dieu et a son Verbe. D'où résultent deux vérités, celle du monde et celle de Dieu. Il est vrai que l'une est, selon lui, contenue dans l'autre* et subordonnée à l'autre; mais comme celle qui sert de principe est inaccessible» nous ne savons dans quel rapport le contenu est au contenant et la partie au tout. Toutes les affirmations et les hypothèses du philosophe ne suffisent pas à nous rassurer. On se demande même d'où il peut tirer ces explications destinées à combattre nos difficultés; car, puisque, de son aveu, nous n'entendons que par et dans l'être idéal, si cet être, ou du moins la partie de cet être qui nous est échue en partage, n*a pas par elle-même une valeur absolue, si elle n'est vraie sans condition et pour toutes les intelligences possibles, on se demande à quelle source on puisera lesgaraiities de sa certitude? De quelque côté qu'on se tourne pour cela, il est évident qu'on fera un cercle ; il est clair qu'on sera dupe d'une illusion toutes les fois qu'on croira avoir trouvé une solution. Nous serons donc plongés dans un doute inextricable à l'égard de notre intelligenoe et de son rapport à la vérité. L'idéalisme subjectif remplacera de nouveau l'idéalisme objectif, le scepticisme critique reprendra son empire, et l'édifice élevé avec tant de peine dans l'Idéologie sera renversé.
Ces conséquences n'admettent pas de discussion. Elles descendent fatalement de la doctrine qui place l'inconnu audessus de l'évidence, qui fait de l'idée et de son principe quelque chose de relatif et de contingent. La vérité est absolue ou elle n'est pas, et elle n'est absolue que parce qu'elle est une dans son essence : du moment qu'on la brise, elle cesse d'être elle-même et devient phénoménale. Son étendue peut
Henl6&ifemehtv ^mass/spa 'essence ji SQnaèlte'^'(|tial4tâififf'^t9iiiit
concevable, ni possible pour rhomme, et^îi fburtr^se'rtsifawëlp ■W'àti^ptieisffieiN":- >"» ^A ^»' *) »> ^ -> ''[ ^i*n iiîh(î<*»3 f'< fM^^lea bb^clioEis'fiâiUseht en^foùte «0n (fe^totiêh ddflë'on^tiaiir i tentée! |Kir f Bè^nûid; ^G'est I lai ^pati^tk^ ode '^Ofi systèfile qujbdc^e pèufl^beiéiihigleë i^a^âls^ d^Feiil^Ute
<!rA]^rè3 ai^ àâvmé^dflns i-lâéologie^gue>l^id6e'de^^^^^ <^t>a^tir<e^ quf ofif te peulh' déteminei! ^tie d'^élmUfltèi'e jaégati^er^t^'eirt-aHiifBibi? disaixtnseicfiiei'Dkfir li'^Upd^/^^ '^ i&'«^pFstûl'deirtout»eè.qui investi pas «iufV'Ro^iftt {It^^ètifl ^'éle^e]?}<laiis^'laJr¥héoa£rphie;à iin«ip(Hia''iâ0 mxe^'i^ôH'^ imxih .ibiCDéatidtt^'^et; fudânseiilrnient I4i iBtiit^pttÀ&f'^ i^OiâfmHFôi Biicf 4béblogk{ nateéaller] qdi- fir^entet ^te^' '^iM^el lfô|ri»f l^(igî(ivessîtti<les^thi)ODies Ies^i^us>'dél6rfmi^éeds<b«l6
r£KilIi6op0|n0qphisifa0;^) L'sdbstiQCtioi» /6lM4Hiif^giilQli^; /ces fapuitài» ^secohdfiifles ^t itémoi^ncnM.âeé Ikmi^tïéiikf études
&A y 'jcrbetciiftifâPtcaïl' dëfl^anat0^es»0irt#e'^TBiet<'4eH'*Féàmi^^ et' Pfinijfiemttle* 'aYéip^<prâsrèïâ(^d^'d6^6bt]^i^^ Uniëttk
Nage?i*amfflBJÎeilaiia^W»rt^^^^ *tNdus tiè parlons pas de iraaâow^^^i «j^îMi^aoseik^iî^ aiipairttiôn><^ ^^ pourrait dcffihefsfi^ieu; à.'kéa'defiî;(|iiesilàdti^.^O'esr}à du moins une iôéeîchMli^e 04^1mâitî^i]^èlle;>âdBiii^^^^ beaucoup de gTsaids^ esprits V par *V^plàl ^and^' nombre des 'théologiens et^Juaq^'à^nnCèrtai» pomtd^Vâiïeéepap Platon dans le ïïmete.0- '-r ^f/'ij •■ '" .^' :^ r^^" "^ ' ■ '
Mais que dirons-nous dcT^sentiiûeiit ? 4u sentiment infini que Rosmihi 'attribue à Dieu ? Il est vï»ai que dans sa Psychologie le sentiment est inséparable de l'activité et qu'il est essentiellement actif, et jusque-là on ne Voit pas de difficulté à admettre que Dieu, cause première et éternellement agissante, soit, dans ce sens, le principe du sentiment, d'autant plus qu'on admet généralement et qu'il faut admettre qu'il est aussi le souverain bien et le souverain bonheur. Mais on se souvient que le sentiment , condition et partie
de la réalité selon Rosmini, est indissolublement lié à son terme étendu. Or, pour le sentiment infini ce terme ne peut être que l'espace. Les défmitions constantes de Rosmini, sur la réalité et le réel, l'union indissoluble qu'il établit eulre le sentiment et l'étendue l'exigent absolument. Voilà donc l'espace renfermé en Dieu et faisant partie de sa réalité. Car s'il est créé, d'après les défmitions de Rosmini , la réalité divine elle-même serait créée , et il ne suffirait pas de dire que l'espace est le terme de l'activité subjective de Dieu , et que cette activité est indépendante de son terme : car, d'après la définition générale de l'activité subjective ou sensible, ce terme est nécessaire à Dieu comme à tout autre sujet et principe actif. On pourrait dire tout au plus qu'il est éternellement engendré par lui et sauver par là la nature divine de quelques-unes des limitations dans lesquelles on la fait tomber, lorsqu'on y introduit l'espace comme partie intégrante et qu'on en fait comme Newton une sorte de sensorium divin.
Du reste, que Rosmini ait uni la sensibilité ou la réalité divine aux êtres qui composent le monde et plus particulièrement aux corps, c'est ce dont on ne saurait douter en songeant qu'il fait intervenir l'imagination divine pour rendre compte de leur aspect phénoménal et sensible , et qu'il rapporte la constitution des forces corporelles et de leurs termes respectifs, ou étendues correspondantes, à un esprit pur et infini qui produit les corps en même temps que les âmes. Il est clair que cet esprit pur et infini doit contenir ou avoir pour terme l'espace pur, condition de la production de toutes les étendues sensibles , et toute espèce de doute à cet égard se dissipera si l'on considère avec attention la page 336 (paragraphe 1419) du troisième volume de la Théosophie, dans laquelle il a, ainsi que dans d'autres passages du même ouvrage, fixé le sens, encore incertain dans la Psychologie, des conditions premières du monde physique. Car ici il hésitait visiblement entre une âme du monde à l'instar de celle de Platon et le sentiment infini de Dieu uni à l'espace pur et illimité. A notre avis, le doute a été tranché conformément à l'esprit général du système (1).
(1) Cf. Dello SpaziOy Saggio cosrnologico de P. Pa^anini, Pise, 1862, écrit dans lequel un disciple très-fidèle de Rosmini soutient aussi que, suivant son maître, il faut attribuer à Dieu le sentiment éminent de Tespace.
Voilà , réduite à ses traits les plus généraux, la théorie rosminienne de la création. Rosmini en conclut qu'elle maintient la distinction de Dieu et du monde, parce que la causalité divine constitue les choses finies par des actes qui deviennent eux-mêmes des causes et des principes subjectifs; ces causes, ces principes subjectifs avec leurs termes correspondants et inséparables, diffèrent de la substance infinie de toute la distance qui sépare l'Être unique et universel des limitations de la réalité. Gomme être absolu. Dieu est lui-même et ne peut se confondre avec les substances finies qu'il constitue par des actes correspondants. Comme sujets et comme substances, les choses finies sont réellement distinctes de Dieu, leur réalité est différente de la réalité de Dieu. Mais il ne faut pas oublier que l'essence du contingent est de dépendre dans son être même de la puissance de l'absolu et que la cause première produit et domine les causes secondes, d'où il suit que le monde est en Dieu , quoiqu'il ne soit pas Dieu. Le monde n'est pas Dieu, si l'on parle du monde considéré dans son existence propre et relative à lui-même ; mais le monde est en Dieu si on considère son existence objective et idéale, si l'on envisage son rapport aux idées. ( P. 342 du vol. III de la Théosophie. )
Malgré toutes les critiques que nous avons adressées et qu'on peut adresser encore au système de Rosmini, nous croyons cependant être dans le vrai en affirmant qu'il a poussé aussi loin que possible l'unification des existences dans l'Être universel, sans toutefois la rendre incompatible avec la substantialité du monde, et que, en conséquence, il a maintenu la distinction du monde et de Dieu. Reconnaissons que ce résultat est conforme à l'esprit de son système et à l'idée qui en est le fondement. Car le côté vraiment original de sa métaphysique est dans la distinction ef la synthèse de^ formes de l'être , dans cette différence et cette unité qui a lieu entre elles au sein de l'absolu et qui se reproduit par lui et hors de lui dans l'univers ; ce rapport qui fait de l'idée la condition initiale, et de la réalité ou principe actif et sensible la condition finale , ou le terme de la production des choses, cette opposition et cette participation du réel et de l'idéal, du sensible et de l'intelligible dans l'unité de l'acte synthétique de l'Être universel, cette base dialectique , sans cesse renouvelée et infiniment multipliée du fini au sein de
l'infini est une véritable conception métaphysique , une idée digne d'un penseur élevé et' comparable à celles qui ont servi de fondement aux systèmes de l'Allemagne ; cette idée qui se reproduit dans la fonction essentielle de l'intelligence, ou plutôt qui en est empruntée , rend également compte du jugement et de la création , de la constitution de la science et de celle des êtres ; elle forme les chaînons qui rattachent les unes aux autres toutes les idées comme toutes les parties du savoir ; elle domine l'encyclopédie comme l'univers et mérite vraiment le nom de loi universelle. Si Rosmini avait eu un esprit plus puissant qu'étendu, et plus ferme que vaste et infatigable , il l'aurait appliqué un peu moins à développer les parties de son système et un peu plus à en consolider le faîte et à en régulariser l'ensemble et les proportions. L'idée qu'il tenait en valait la peine. Mais il nous reste à parler de la doctrine de Rosmini sur la Providence ; il est temps de nous hâter.
Elle est exposée dans un volume intitulé Théodicée^ et composé de trois livres qui ont été écrits à différentes époques. Les deux premiers ont paru d'abord dans les Opuscules philosophiques (Milan, 1827, 1828). Le dernier a été pubhé en 4845, réuni aux deux autres en un seul ouvrage. Cette œuvre passe dans l'école de Rosmini pour une des plus accomplies du maître. Nous ferons nos réserves à ce sujet. Quoique les ouvrages de Rosmini n'offrent pas en général ce mérite de composition élégante et simple qui faciUte et rend agréable la lecture des meilleurs livres philosophiques et qu'ils pèchent presque tous par la prolixité et l'excès des digressions, il y en a cependant quelques-uns dont le plan est lumineux et l'exécution remarquable à plus d'un titre. Tel est, à ce qu'il nous semble, le Nouvel Essai sur Vorigine des idées, et surtout Y Anthropobgie morale. La Théodicée ne nous paraît pas offrir les mômes avantages.
Elle débute par un livre Sur les limites de la raison humaine dans ses jugements relatifs à la divine Providence^ longue dissertation divisée en plus de trente chapitres, qui sert seulement d'introduction et où la question n'est pas abordée. Le second livre Ivditedes lois suivant lesquelles sont distribués les biens et les maux temporels, question qui enveloppe celle de l'origine du mal et de sa nature, celle de ses divisions et enfin les objections qui en résultent contre la justice, la bonté
et la sagesse parfaite de Dieu. Enfin le troisième est consacré à la solution de ces objections par l'étude d'une loi que Tauteur appelle loi du moindre moyen et qu'il applique aii gouvernement de la divine Providence. Le vrai mérite de Touvrage consiste évidemment dans ce dernier livre ; Rosmini y modifie et y développe le principe de la moindre action par des analyses toujours ingénieuses et souvent originales. Quant auç deux premiers, écrits dans sa jeunesse, quelques années avant le Nouvel Essai, ils ne nous semblent contenir aucune idée neuve; nous devons même avouer que, contrairement au troisième, ils ne font pas faire un seul pas à laThéodicée.
Le premier livre, que Tauleur appelle logique (Xoyotdç) sans doute à cause des argumentations générales qu'il contient et qui ont uniquement pour but de déblayer le terrain des préjugés les plus graves contre le dogme de la Providence, renferme un mélange de théologie et de philosophie rationnelle qui est généralement évité dans ses autres ouvrages philosophiques. Il est remarquable cependant par la position prise par l'auteur entre l'école théologique et l'école sceptique ; car il y entreprend successivement la défense de la Théodicée et de la raison humaine contre les attaques du scepticisme.
Dans le second livre, que l'auteur appelle physique (9uaix6ç) sans doute parce qu'il se rapporte aux conditions générales desêtres naturels, Rosminiétudie la nature et l'origine du mal.
On connaît les solutions de Leibnitz sur ces problèmes difficiles. Comme il a résumé les travaux antérieurs du théisme chrétien, il est impossible de ne point partir des Essais de Théodicée lorsqu'on veut s'en occuper. On s'aperçoit en lisant la Théodicée de Rosmini qu'il a tenu compte de celte du philosophe allemand, car il la cite et la modifie même parfois ; mais il ne la résume nulle part et n'en fait pas la base d'une critique spéciale et de ses recherches ultérieures. Les maîtres qu'il suit sont plutôt saint Augustin et saint Thomas, sans compter Maupertuis et Euler dont il développe les idées sur le principe de la moindre action.
Les modifications apportées à Leibnitz ne paraissent pa toujours heureuses. Ainsi, il est notoire que ce- philosophe remontante l'origine du mal le divise en métaphysique, physique et moral et qu'il place la source du premier dans les
idées de rentendement divin, ou dans la limitation originelle des créatures. Le mal métaphysique est ainsi une privation, mais une privation nécessaire et liée indissolublement à Fessence des choses. Pour Rosmini, le mal n'est pas proprement dans l'essence des choses ; cette essence est toujours bonne en elle-même, mais comme elle est limitée, le mal devient possible. La limitation est donc la condition première ou la possibilité du mal, mais n'est pas le mal. Ce qui le fait, ce qui en est proprement le principe et l'essence, c'est un défaut dérivant de l'activité ou de la passivité des créatures. Lorsqu'un être n'atteint pas son but, lorsqu'il est privé de ce qui est conforme à sa nature, il y a mal. Le mal métaphysique est donc une privation contraire à lanature, dont la possibilité dépend cependant de la limitation des êtres. Les idées de limitation, de privation, de négation et de inal sont étroitement liées entre elles, mais il faut en distinguer les sphères et les bornes respectives, si l'on veut se rendre compte de la nature du mal. {Théodicée, livre II, chap. vi.)
Telles sont les idées de Rosmini sur la nature et la possibilité du mal. Le mal est pour lui une privation, et sa possibilité est une suite nécessaire de la limitation des créatures. Mais si sa possibilité est nécessaire, il n'en résulte pas que son existence le soit. Les créatures, tout en étant limitées, peuvent être parfaites, chacune selon son espèce; pour qu'elles se corrompent et se gâtent, il faut que, par une action intérieure ou extérieure, propre ou étrangère, elles s'éloignent de leur idée. C'est cette action qui produit le mal, qui l'introduit parmi les êtres.
On aperçoit déjà à quel but tend cette doctrine et à quels principes elle s'inspire. Elle se propose d'expliquer l'existence du mal physique, en le déduisant du mal moral comme sa conséquence naturelle et comme punition de la faute commise ; elle s'appuie sur le dogme du péché originel el de ses suites, ou du moins elle a pour objet de les concilier avec l'explication du mal. {Ibidem^ livre II, chap. v.) En outre, elle s'efforce d'éloigner entièrement le mal de tout contact avec la nature divine et de rendre son existence accidentelle. En effet,si la définition de Rosmini était juste,le mal en général étant une corruption, il en résulterait qu'il aurait toujours pour cause directe et poui* sujet le fini; en outre, s'il était permis de recourir à la volonté humaine pour ex-
pliquer la première apparition du mal avec le péché, et que le mal physique en fut la suite, il est claii* que le problème serait singulièrement simplifié. Dans ce système, qui n'est du reste que le dogmatisme orthodoxe, il n'y aurait aucune espèce de participation de Dieu au mal, il n'y aurait rien de commun entre le mal et Dieu. Ce serait le mal moral qui apparaîtrait le premier et par la volonté responsable de l'homme ; le mal physique viendrait après et serait imputable à la même cause. Disons même qu'il n'y aurait proprement plus de mal métaphysique. Car toutes les créatures auraient été créées suivant des idées parfaites et par un acte parfait. L'imperfection, la corruption, le mal se seraient introduits dans le monde avec la faute d'un être libre. Le mal ne serait plus qu'un grand accident que Dieu aurait permis pour en tirer le plus grand bien possible.
Malgré le talent déployé par Rosmini dans la défense de cette doctrine, elle ne tient ni devant l'analyse des idées, ni devant l'histoire, ni devant la science de la nature ; car l'analyse des idées nous mcmtre le bien et le mal comme deux termes corrélatifs et opposés non moins que l'infini et le fini; la création est une espèce de déchéance de l'idée, la nature elle-même opère dans des conditions qui sont tantôt favorables et tantôt contraires à la régularité de ses produits. Le mal n'est donc pas un accident arbitraire et évilable, mais une condition inhérente à la nature des choses et à la production des créatures. Leibnitz a raison , et Rosmini en se rapprochant sur ce point de l'école théologique dont il s'éloigne au contraire généralement, ne nous semble pas avoir été bien inspiré. Ajoutons que l'histoire et l'archéogie avaient déjà fait, de son temps, assez de progrès pour montrer clairement que la terre et l'homme n'ont pas débuté par la perfection, et que la loi du développement et du progrès embrasse dans sa vaste spirale le monde physique aussi bien que le monde moral. Et que dire de cette idée que le mal physique n'a paru sur la terre qu'après le péché ? Est-ce que les animaux n'ont commencé à souffrir, et les plantes à se corrompre, qu'après la faute d'Adam ?
Le philosophe italien trouve de bien meilleures raisons à opposer aux adversaires de la JProvidence, lorsqu'il la défend contre les objections tirées de la distribution des biens et des maux temporels entre les bons et les méchants. Un des ar-
gUments qu'il emploie en faveur de cette distribution et contre les plaintes qui ont pour objet son irrégularité, c'est la nature même de la vertu et la haute idée que le christianisme s'en fait. Le sage parfait n'existe pas parmi les hommes, la faute est inséparable même de la vie du juste. S'il supporte sa part de malheur, sa vertu en profite ; s'il se plaint de sa condition, voilà son mérite diminué et la Providence justifiée. La. véritable vertu s'ignore* presque ellemême, et il arrive peut-être que nous plaignons souvent sa condition parce que nous la confondons avec l'intérêt.
Les autres arguments semblent par leur élévation être empruntés aux stoïciens. De quoi se plaint la vertu? dit Rosmini ; si elle n'est pas matériellement heureuse en ce monde, elle n'a pas le droit de réclamer; ne possède- t-elle pas le plus grand des biens, qui est le bien moral? Quelle proportion y a-t-il entre le bien moral et le bien physique? Ils appartiennent à deux ordres si différents qu'on ne peut les comparer et les évaluer l'un par l'autre ; où est d'ailleurs dans l'idée naturelle de la vertu l'exigence que le bonheur physique en soit la suite nécessaire? L'indépendance réciproque des sphères de la nature et de la moralité rend impossible un accord parfait entre le bien sensible et le bien moral. Il faut au moins distinguer entre des maux communs à tous, tels que la mort et les infirmités, et les maux éventuels. C'est évidemment en ceux-ci que l'accord avec le bien moral peut être demandé à la Providence. Or, il arrive précisément que le bien et le mal matériels sont les conséquences ordinaires de la bonne et de la mauvaise conduite. Le premier des biens accidentels n'est-il pas la tranquillité intérieure, et l'âme ne se le procure-t-elle pas par son dévouement •illimité aux maximes abstraites de la justice ? En général les biens ^ tendent à s'unir à la vertu, et les maux au vice. Ce sont là des dispositions harmoniques qui démontrent la justice et la bonté de Dieu.
Ces observations et ces raisonnements, qui tendent à la justification de la Providence dans les limites de la vie présente et sans toucher à la question de la vie future, n'empêcheront pas le philosophe italien d'y avoir enfin recours et de confirmer par là l'existence d'une distribution des biens et des maux pleinement conforme aux idées du mérite et du démérite.
Tels sont, réduits à leurs traits les plus essentiels, les deux premiers livres de la Théodicée de Rosmini. Dansle troisième, appelé par Tauteur hyperphysique (&7tep<puaix6ç), sans doute parce qu'il se rapporte aux lois suivies par l'Auleurde la nature dansle plan de l'univers, il transforme en un principe ontologique le principe physique de Maupértuis appelé (( de la moindre quantité d'action » et l'applique au gouvernement de la divine Providence. Rappelons brièvement en quoi consiste ce principe pour Maupértuis, afin de voir ensuite quelle transformation et quels développements il reçoit entre les mains de Rosmini.
L'illustre mathématicien français reprenant la déduction philosophique des lois du mouvement entreprise par Descartes, se proposa dans son Essai de cosmokfjie (Dresde, 1752), de les tirer de l'idée de la sagesse parfaite, et, dans ce but, il considéra ce qui doit arriver dans le rapport de la masse, de la vitesse et de l'espace, pour qu'un corps se transporte d'un lieu dans un autre. Il appela ce rapport ou produit (M. S. V.) quantité d'action, et trouva qu'il était toujours un minimum. De là son célèbre principe de la moindre quantité d'action qu'il étendit à tous les cas du mouvement, après l'avoir spécialement vérifié dans les lois de la réfraction et de la réflexion de la lumière, et qu'il regarda comme démontré à la fois par l'expérience, le calcul et la spéculation philosophique.
Maupértuis crut apercevoir dans cette loi une intervention directe de la sagesse divine ; mais quoique les travaux d'Eu- 1er la confiï*massent par son application au mouvement des corps qui décrivent des courbes sous l'action de forces centrales, la mécanique' ne l'admit définitivement qu'en la modifiant et en la déduisant des propriétés de la matière sans aucune intervention de causes finales ou d'une sagesse directrice. Rosmini, de son côté, admet sans réserve que ce principe n'a pasxie valeur pour les forces matérielles considérées en elles mêmes. Il lui paraît que ces forces n'étant ni libres ni intelligentes, ne peuvent ni se proposer une fin, ni choisir des moyens, mais qu'elles produisent aveuglément et fatalement un effet qui n'est et ne peut être autre qu'il n'est. Il n'y a pour elles ni minimum ni maximum d'action ; ces expressions n'ont de valeur que pour une intelligence qui, considérant un effet donné comme une fin de vouloir, compare les moyens
appropriés au but sous le rapport de la qualité, de la quantité et du degré. Le principe qui règle les forces physiques et les réalités purement sensibles est celui de la causalité nécessaire ; le principe qui gouverne les natures intelligentes est au contraire celui de la raison suffisante ; aussi la loi de la moindre action n*en est-elle qu'un cas particulier ; il y a même entre Tun et l'autre un nouveau principe, genre intermédiaire entre le principe universel dont il s'agit et la loi spéciale de la moindre action. Ce principe d'une généralité moyenne est celui du moindre moyen. Il est de l'essence de la sagesse non-seulement d'épargner la force dans le mouvement des corps, mais, suivant les cas, tantôt le temps, tantôt la vitesse, tantôt la matière, et cela conformément à cette règle générale que la sagesse emploie le plus petit nioyen pour arriver au plus grand effet. Maximum dans l'effet, minimum dans le moyen employé, voilà le rapport qui lie l'action de la sagesse parfaite à son but. Ce rapport résulte clairement du principe universel de la raison suffisante qui est la loi de l'entendement, parce que le moyen ou le degré du moyen qui ne serait pas nécessaire à produire l'effet proposé serait sans raison, parce que, en d'autres mots, il n'est rationnel qu'à la condition de correspondre parfaitement à l'effet. (Livre III, chap. xi et xii.)
Cela posé, que demande-t-on à Dieu relativement à la distribution des biens et des maux temporels entre les bons et les méchants? Ce n'est pas seulement que les bons soient heureux et les méchants malheureux, c'est encore que Dieu fasse en sorte qu'ils le soient toujours, et par conséquent qu'il déploie plus d'action pour l'effet voulu et qu'il la déploie, pour ainsi dire, plus souvent. Or, il s'agit précisément de savoir si l'on a le droit de faire cette demande et si elle est conforme au principe du moinde moyen, règle invariable de la sagesse. Lorsqu'on diffirme a priori qu'il ne coûte rien à sa puissance d'agir de manière à briser les obstacles qui s'opposent à la vertu ou qui la rendent souvent malheureuse, on perd de vue ce principe suprême dont notre intelligence découvre l'application générale à la nature, en la considérant à la lumière des attributs divins.
La connaissance de ces attributs doit, du reste, nous faire conclure à priori que le monde moral est bien réglé, au lieu de nous arracher des plaintes contre la Providence et la bonté
de Dieu, sur le témoignage suspect de faits individuels et d'observations nécessairement imparfaites. Dieu est le bienfaiteur de l'homme en général et des bons en particulier. Comment sa bonté se détermine-t-elle ? comment doit-elle se déterminer en opérant dans ces circonstances ? Nous ne pouvons nous en faire une idée qu'en recourant à l'idée de l'être moral dont Dieu réalise en lui la souveraine perfection, et en alliant cette idée avec celle de la sagesse parfaite. Et cela ne suffit pas encore, car la question qu'il s'agit de résoudre est complexe ; il faut en effet juger de quelle manière peut et doit procéder la bonté de Dieu à l'égard des hommes, êtres moraux eux-mêmes. Or, le but que se propose un être moral ne peut consister que dans la réalisation . de l'essence des choses, et l'être moral parfait ne peut vouloir que cette même réalisation d'une manière parfaite. En outre, nous savons que la loi du moindre moyen est inhérente à la sagesse. Il s'ensuit donc que Dieu, dans sa bonté pour l'homme, ne peut vouloir que son développement le plus parfait, par les moyens les plus simples, et par conséquent sans intervenir directement avec une loi ou une action spéciale pour obtenir ce qui est possible par les voies ordinaires. Pour cela il est clair que l'activité de l'homme doit être le plus possible la cause de son propre bien, que la puissance divine ne doit pas se substituer à elle, et que, à cette condition seulement, les exigences de l'essence des choses et du principe du moindre moyen peuvent être satisfaites. A ce prix aussi la bonté divine çbtiendra que l'effet bienfaisant voulu par elle soit le plus grand possible, et le moyen employé, le moindre qui puisse être.
Avec ces considérations Rosmini trouve une réponse, non-seulement à l'objection générale qu'on tire de la distribution des biens et des maux temporels, mais à celles qu'on déduit des cas particuliers plus connus et plus dignes d'attention. Les exigences de la sagesse et de la justice divines, déterminées par le principe du moindre moyen et par l'amour parfait de l'essence des choses, lui fournissent des raisons plausibles et sages en faveur de la grande cause qu'il défend. Il coordonne même ces raisons et les analyses dont elles dérivent à des vues remarquables sur la philosophie de l'histoire et le plan de Tunivers, de telle sorte que toute la dernière partie de son ouvrage en acquiert
un intérêt élevé et soutenu. Nous la résumerons rapidement.
Une des conséquences qu'il déduit de l'idée de la Providence précédemment développée est ce qu'il appelle hi de l'exclusion du superflu. Cette loi qui a son effet dans le monde physique, grâce au système de compensation par lequel la nature maintient l'équilibre entre les espèces et balance la vie et la mort, l'abondance et l'épuisement, règne aussi dans le monde moral qui se conserve, se renouvelle et se rajeunit par des moyens analogues. Ainsi, les individus, les familles, les peuples, les civilisations disparaissent quand leur rôle est terminé, lorsque leur existence devient superflue ou stérile ; d'autant plus que les fruits qu'ils doivent produire regardent le bien du monde non moins que le leur propre et que la distinction des parties est coordonnée à la marche et à la fin générale de l'ensemble. D'ailleurs, cette connexion des êtres n'est pas seulement l'effet d'un beau dessein, elle est aussi exigée par les principes du moindre moyen, par lequel on obtient du concours et de l'action réciproque des êtres un développement à la fois plus grand et plus sage que dans l'hypothèse de leur isolement. La continuité et la gradation dans l'échelle des êtres, la variété dans leurs réalisations spécifiques et individuelles, sont des exigence? de la sagesse qui multiplient cependant les chances de l'accident et du mal en même temps qu'elles sont des sources d'ordre, d'harmonie et de beauté. Ainsi la loi de la gradation suivie par le Créateur dans l'univers ne permettait point que l'iptelligence et la volonté de l'être moral fussent séparées de l'animalité et des conditions pénibles auxquelles elle est sujette.
De même, avec quelle variété de modes et de déterminations possibles, une essence peut-elle être réalisée, et par combien de manières, par conséquent, le bien dont elle est la source peut-il être produit! Mais, avec les causes du bien, concomitantes à la réalisation variée de l'essence, se multiplient simultanément les accidents et les imperfections. La Providence les produit, tout en sachant en tirer le plus grand bien possible.
La réalisation de l'essence ou espèce considérée dans sa plénitude, étant le principal objet de l'être moral parfait, et la variation des formes individuelles n'étant qu'un moyen approprié à ce but, il en résulte que, une fois les variétés pos-
sibles épuisées, la sagesse ne multiplie pas les êtres semblables, car celte répétition serait contraire aux lois de l'exclusion du superflu et du moindre moyen.
 l'exclusion du superflu il faut donc ajouter l'exclusion de l'égalité des êtres. Et de cette règle jointe à celle de la variété, dérive la loi des extrêmes, c'est-à-dire que le Créateur devant épuiser tous les possibles dans la réalisation des idées, il embrasse les extrémités entre lesquelles ils sont renfermés, leur minimum et leur maa:imum ; de là aussi une autre règle, celle de l'antagonisme entre les extrêmes opposés, qui produit des luttes terribles parmi les êtres et qui est tempérée par celle de l'harmonie et de l'équilibre.
Toutes ces règles se réunissent enfin et se combinent dans celle de l'unité de V opération divine, unité qui embrasse à la fois les attributs divins et le monde, objet deriritelligence, de l'amour et de la puissance de Dieu. Carie bien voulu par Dieu est la totalité du bien fini, résultat harmonique desparties du monde. Ces parties elles-mêmes ne sont entendues et voulues par Inique dans leur rapport au tout; et comme enfin rien n'est, dans l'ordre du bien, au-dessus de la moralité et du bonheur réunis en une seule fin, il en résulte que le bien des créatures intelligentes est le but suprême auquel tend son amour et par rapport auquel tout le reste n'est que moyen et instrument.
Il y a donc un enchaînement entre les êtres au point de vue du principe des causes finales, et l'on arrive aussi par cette voie à établir l'unité de l'opération diviue, loi suprême qui domine toutes celles qu'on vient de parcourir. Mais la coordination des êtres exigée par la double nécessité d'obtenir de leur concours tout le bien possible et d'employer à ce grand but la loi du moindre moyen est aussi une preuve de l'unité du monde. Et, en effet, la nature de l'être idéal et la perfection de Dieu ne permettent pas de croire que son entendement en ait conçu plusieurs, ou qu'il ait procédé à un choix.
Ce choix aurait nécessité une comparaison et une délibération, choses incompatibles avec l'Etre parfait, et Leibnitz a tort d'introduire, par le langage dont il se sert dans sa Théodicée, la pluralité dans la volonté et l'intelligence divines. « Ce qu'il faut dire, c'est que la volonté -divine, très-excellente et très-parfaite, sans recherche et sans choix, s'est por-
tée immédiatement sur son objet, c'est-à-dire sur Vidée de monde parfait qu'elle entendait réaliser. » (Livre III, chap. XXI v).
Aux lois que nous venons d'énumérer Rosmini en ajoute encore trois, qu'il fait consister dans la célérité de l'action, l'accumulation des biens et le développement des germes préétablis.
Celle qu'il rapporte à la célérité de l'action est rattachée au principe du moindre moyen par la nécessité de triompher des obstacles avec une opération puissante, par la convenance d'épargner le temps, et par l'intention de produire le plus grand effet possible par les voies les plus simples. Rosmini en fait surtout l'application au gouvernement du monde moral et politique , il la voit dans l'intensité et la célérité d'action déployée par les hommes et les événements qui ont exercé le plus d'influence sur les destinées de Thumanité. La diffusion de l'Evangile, la courte et puissante action de Mahomet, le règne de Charlemagne, la prédication des croisades, sont des exemples frappants de la célérité de l'action divine dans le gouvernement du genre humain. La destruction de l'idolâtrie, l'amélioration religieuse des hommes, l'organisation du monde chrétien sont les fins poursuivies et obtenues par ces moyens aussi puissants que rapides.
La loi de l'accumulation des biens tend également à la réalisation du plus grand et du meilleur effet possible dans le monde; car^il peut arriver que, pour assurer ce but, il soit convenable , sauf le respect dû à la stricte justice, de réunir sur un petit nombre d'individus les biens qui, en gé' nérai, doivent être distribués entre tous. L'égalité peut donc être rompue sans préjudice de l'équité et avec un profit assuré pour le résultat final.
Au reste, cette loi doit être conciliée avec celle qu'on peut appeler loi du germe, et qui consiste à admettre que, pour tirer directement de l'activité des êtres tout ce qu'elle peut fournir. Dieu, conformément au principe du moindre moyen, les a produits dans un état d'enveloppement et en a préordonné le développement et la multiplication dans les germes.
Tel est, résumé d'une manière bien succincte sans doute, ce troisième livre de la Théodicée de Rosmini. Les lois que
l'auteur y rapporte au gouvernement de la divine Providence y sont puisées à la double source des faits et des idées rationnelles ; la notion de Ja sagesse idéale et Tétude du monde lui ont servi de guide. Son jugement est-il toujours inattacpiable, lorsqu'il applique ses spéculations à l'histoire? Nous ne saurions l'affirmer ; il nous semble même que certaines explications que Rosmini rapporte à Tune des nombreuses lois providentielles que nousvenons de parcourir, pourraient être attribuées égalemept à d'autres. Une nous paraît doncpas tout à fait exempt de reproche dans l'emploi qu'il fait des causes finales ;. mais nous devons en même temps faire, observer quelle position il a eu soin de prendra d'abord eaface de la physique et du monde matériel. Reconnaissant que tout s'y explique directement par la simple causalité, il n'y applique les causes finales qu'au nom de la métaphysique et comme une conséquence des idées de la raison sur Dieu.
Par ce même livre, la théodicée a fait évidemment un progrès en Italie, et elle s'est frayé la voie à d'ultérieurs et de plus importants perfectionnements. (Voir, plus loin, la théorie du progrès, par M. Mamiani.)
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