CHAPITRE VII

SOMMÀIBE. — L'élre moral (troisième et dernière partie du Système). — Sciences d<^ontologiques; la morale est une de ces sciences. — Sources historiques des théories morales de Rosmini ; Platon, le Christianisme et la Critique de la raison pratique de Kant. — Analyse de l'ouvrage intitulé : Principes de la science morale. — Du bien et de ses espèces. — Le bien en soi. — LMdée du bien et Tidéc de Tètre. — Le bien moral, le de* voir et la vérité. — Essence de la moralité. — Formule qui rexprime.— Union et ordre de rintelligence, de l'amour et de la volonté dans cette essence. — L'ordre de l'être et l'estime pratique. — La liberté humaine.

— Revue sommaire des autres ouvrac^es moraux de Rosmini : Histoire comparée des systèmes moraux, Traité de la conscience morale, — Philosophie du droite idée gén(^rale de l'ouvrage dans lequel elle est exposée et de la méthode que Fauteur y suit. — Notion et essence du droit.

— Son rapport au devoir. — La moralité dans le droit selon Rosmini. —

— Application de cette doctrine au servage et au droit seigneurial. — L'élément féodal et traditionnel dans les idées juridiques de Rosmini. — Antagonisme de cet élément avec l'élément rationnel. — Droit social; la famille, TËtat, la société théocratique. — L'Etat ou la société civile, sa définition, son origine et son fondement; Rosmini et Rousseau. — Caractères et attributions de la société civile. — La souveraineté et le gouvernement. — Construction régulière de la société civile, ou type idéal du gouvernement.

Nous avons parcouru avec Rosmini les sciences philosophiques qui appartiennent à l'idéal et au réel; il nous faul maintenant aborder celles qui ont pour objet le moral, ou cette forme de Tétre qui résulte de leur rapport. Ces sciences, considérées d*un point de vue subjectif, dépendent du raisonnement et supposent la perception et Tintuition ; mais,

comme iQiitea.le^i autries^ elles se rattachent à l'umté de rétreet.%in)^nl.)a vaste branche des sciences déontologiques; car elles enyi^genlles choses dans leur perfection idéale, tandisque les' sciences ontologiques et cosmologiques étudient J'idèÊi comme condition de leur existence et de leur réalité. , ' ' .

La.4^lïtologie est. générale ou spéciale. La déontologie généypie feompçe^d l'étude de Varckétype des êtres ou de leur plus hautç perfection, des actions et des moyens qui en procurent la réalisation.

La décintQlogi^ spéciale reçoit de la déontologie générale Tarchétype^popr l'appliquer et le féconder par une méthodologie, particulière.

L'esthéiii}Me et Ist iftorale sont deux branches de la déontolcigiçt car §lles ont pour but de reconnaître ou de produire la perfection dans les êtres. L'uue, en effet, a pour objet iipéci^l la. ppr^cUon sensible et se rattache par la eallolôgie, ou ^QieBjOe ^ beau, à l'archétype des choses ; et l'autre a pour objeit Jîi^pçrfec^iQu dela..yoloaté humaine et se relie au tronc co^l|1>^n,4^Ia «déootologâe par la science de notre destination (pji? te7^'tiçîi^)y tandis qu'elle a sous sa dépendance la pédagQg^ K4fipivmjb^y>]f^ .politique et la cosmopolitique^ dont les r^çherehQgj.coprdo^nées ôuivônt l'homme dans les conditiojjs. le^^sipljèrQS, soccessiyes de la famille^ de Y Etat et de Vhumamté. De même, l'esthétique^ ou science du bieau •conçid^ /dai^S'^a forme' sensible, a sous sa dépendance les ijea^x-arts,'donc chaiwm se rapporte à une science. spéciale^ ÉnîiAiT'Si L'on. scoute à. ees sciences la philosophie du droit, ;v9st^,ra^ific8ti0n de l'éthique, on aura achevé de tracer avec Rosmini l'arbre entier de la déontologie {y..Sistma filosofmirU]ii^9i.) -

Le phitoçophe italien n'en a pas traité avec une égale ampleur toutesje^. parties*. Quelques-unes, comme la callologie et l'esthétique, ont été à peine effleurées par ses études (V. la Dissertation sur l'idylledan^ les Opuscules philosophiques); la plus impprtantQ.mêM, celle qui i est la base de toutes les autres, c'est-à-dire la 44wto)<)gie f^érale, ne figure pas dans sesouvra^ges. . . i , ,, t

Nous ne referons donc pas ce qufil n'a pajs JGait, mais laisisant de côté les ^traits h peine indiqués et les formes inachevées, nous nous arrêterons sur les parties les) plus parfaites

et les plus Saillantes du tableau. La moralité, le droit, FËtal, TËgliseet l'humaniié sont les objets sur lesquels se cou-* centrent les études pratiques de Rosmini, etqm vont nôtis occuper succcessivement.

Platon^ Kant et le christianisme sont les antécédents qa^il faut rappeler dans un examen de sa philosophie pratiqua ainsi que dans une revue de ses doctrines spéculatives. Car on y retrouve Tidée pour principe, la critique de la connais^ sance pour appui, la vérité et le mensonge comme conditions essentielles du bien et du mal. Gomme l'auteur de WRépà- MiquCy le philosophe italien remonte à l'idée du bien en soi et au delà de cette idée à celle de l'Etre, principe de là science et de la vie ; à la suite de Kant, il distingue l'élémedi subjectif et l'élément objectif dans les règles et les actions^ui ont la moralité pour but; non moins que lui, il s'altachef 4 distinguer le devoir du bonheur, et ici Bicore il aspire à le surpasser en donnant pour base à la raison pratique la vérité absolue « en franchissant les limites du moi et en rattachant la valeur des fonctions morales de la raison au caractère de ses fonctions spéculatives, au lieu de suivre l'ordre inversie et d'établir indirectement l'autorité de la théorie sur celle de la pratique. Ënfm, comme TEcriture, comme saint Thomas^ comme Bossuet, Rosmini fait de notre adhésion au vrai là première règle de la morale etvoit dans le mensonge la première source de notre corruption.

Puisons dans les Principes de la science morale, dans ItAnh thropologie et dans le Traité de la conscience morale, les prin^ cipaux traits de la doctrine de ftosmim§ur l'essence def la mpralité, en indiquant les rapports qui l'unissent aux différent problèmes de l'éthique. • /

La méthode que le philosophe italien suit dans cette pa^* tie de son système est la même que nous avons signalée'dans ses doctrines antécédentes, c'est-à-dire un mélange de spéculation et d'expérience déterminé par les objets dont ils'oc:^ cupe et proportionné aux aptitudes de l'esprit humdin dans les différents ordres de la pensée. Rosmini étudie l^homikie, sujet de. la moralité, par Tobservalion et (ixe a priori lestJaractères de la loi morale et les conditions absolues du bien. L'élément rationnel de l'intelligence, l'idée de l'être, concourt à constituer l'idée du b^n comme celles du beau et du bonheur;. mais leurs déterminations sont empruntées à

rexpérience, c^r leseiHiment du réel enfouriût la matière.

Une fois Tidée coûstituée par le double concours de là matière sensible et de la fôrïne intellectuelle, la dialectique la divise et la développe en l'appliquant aux faits, et la science s'organise. C'est ainsi que Rosmini forme d'abord l'idée du bien en la déduisant immédiatement du rapport de l'être idéal aux réalités qui le représentent ; une fois cette idée établie dans toute sa généralité, il la considère en elle-même et dans son rapport au sujet qui la conçoit et qui en est modifié suivant les conditions particulières de sa nature ; ce qui l'amène à distinguer dans le bien son double aspect objectif et subjectif. De cette division il passe ensuite à une détermination plus particulière du bien en rattachant le bien moral au premier et le bonheur au second. Il cherche leurs éléments et leurs rapports, en étudiant la manière dont Tintelligence, la sensibilité et la volonté participent à leur production et à leur harmonie ainsi qu'à leur désaccord et à leur destruction; et, dans ce travail, l'observation tantôt soutient et tantôt remplace la dialectique ; la morale s'appuie sur la psychologie. Car Rosmini a observé les faits de la conscience morale et les fonctions de l'amour et de la volonté avec le même soin et la même passion qu'il a consacrés à Texamen des faits intellectuels et des lois de la connaissance.

Mais hâtons-nous de faire connaître les recherches principales de Rosmini sur l'essence de la moralité.

L'idée général du bien, dont elle dépend, se rattache à l'idée de l'être par le double anneau des idées d'essence et de perfection ou d'essence parfaite ; car l'idée d'un être, ainsi qu'on Ta vu dans l'idéologiccontient trois éléments,le générique, le spécifique et laperfectionou la plénitude de l'essence. L'idée d'une essence parfaite est Tidéé d'un bien, car ,elle renferme tout ce qui peut être attribué à un être d'une classe donnée, suivant sa nature, et par conséquent la fin de son mouvement et de ses tendances ; lorsqu'un être se rapproche de la plénitude de son essence ou de sa perfection, il obéit en même temps à sa nécessité idéale, il devient ce qu'il doit être ; il se conforme donc à son bien et à ce qui est4)ien ; au contrante, en perdant de la plénitude de son essence, il se détériore, il se soustrait à sa nécessité idéale, il n'est plus ce qu'il doit être ; il se détourne de son bien et devient mauvais. D'où il suit que les idées universelles du bien et du

mal se ramènent à celles de la perfeclitti etde Fimperfection de Têtre, et que Têtre est enfin le principe de l'ordre prati*que comme celui de Tordre scîentfflque. ■ ' ^

Il ne l'est cependant pas de la même manière : car si l'être idéal, considéré dans sa simplicité, est le principe éloigné de la morale aussi bien que la base commune de toutes les sciences, il ne devient, d'un autre côté, le fondement propre de la science des mœurs qu'à cause de Y ordre intérieur qu'il contient.. Car les essences ont en elles-mêmes un certain or^ dre, et leurs rapports réciproques constituent aussi une hiérarchie.

Cet ordre et cette hiérarchie sont nécessaires et s'imposent: à notre raison. Car les choses qu'ils contiennent s'appellent et se tiennent de manière à former une chaîne des déterminations de l'être, comme la racine appelle le tronc, le tronc les rameaux, les feuilles et les frutils, aveclesquds finalement l'arbre est complet. Lorsqu'une chose en appelle une autre par l'ordre intérieur de son être, cette chose est bonne pour • elle; lorsqu'elle l'exclut, elle est mauvaise. (Principes de la science morale, chap. n, art. 1®'.)

Tel est le bien dans sa plus grande généralité et conçu suivant les spéculations de la métaphyèique. Deux rapports le rattachent aux réalités par l'intelligence et la sensibilité de l'homme, c'est-à-dire sa nécessité idéale ou son exigence et sa qualité d'être désirable^ car les exigences que la raison y découvre peuvent être considérées comme des exigences des réalités, et ce qu'il y a de désirable dâîis ses perfections peut être représenté comme une tendance et un appétit de leur nature; dé sorte que les anciens avaient raison de définir le bien la fin des choses et l'objet du désir universel.

La nature du bien étant ainsi déterminée, celle du mal est définie par les idées contraires ; car si le bien consiste essentiellement dans l'ordre de l'être, le mal sera avant tout dans le désordre ; si le bien est nécessaire et intérieur à l'être, le ïiial en sera exclu; si le bien est désirable, le mal sera haïssable : de Sorte que la natiïre du mal sera négative, non entièrement toutefois, car il n'est pas le néant, mais la limitation et la privation de l'être plutôt que sa négation. (Principes de la science morale, chap. i à m.)

Nous venons de voir en quoi consiste le bien; examinons le fondement de sa division en bien subjectif et objectif pour

dmûBVéPie bonheur et la moralité, objets de deux sciences distinctes^ Iteuâémnfonologie et la mdrale. V- Lel)ien peut être considéré en soi et dans son rapport «iL'Sujetréelqcii en jouit. Dans son rapport au sujet qui en îimt; i\ est inséparable de la sensibilité, il ne peut se trouver que dans un être seni^ible et autant que cet être est doué des apttttid^ nécessaires à le sentir. Le bien ainsi considéré est «ibjeotif et sen idée dépend d'une relation, elle est relative. Mmsi «le bien peut aussi et doit être considéré avant tout en soi, car il existe en lui-même avant d'être uni aux sujets fientants. Envisagé sous cet aspect, le bien est Tobjet de la raxMn indépendamment de ses effets sur le sentiment et de sa réalisation sesisible dans un sujet; il est objectif et non sufejeetif*

3 Le bien objectif, contemplé par l'entendement, est beau- Ooup plus large que le bien subjectif, si large même qu'il comprend tout l'être idéal, avec ses déterminations et leur Mérarçhie, tandis que le bien subjectif réside dans les sentiments ^imités à l'existence et au développement du sujet sensible. Certes, ces sentiments ne sont pas, dans l'être raisonnabje, réduits aux actions du corps : Tintelligence y ajoute ces Jouissances ; la vérité qu'elle contemple y joint ses plaisirs infliib, mais le bien objectif est si loin de s'épuiser dans ces effets sensibles que sa nature participe à l'indépendance et à Texistence absolue du vrai. Pour le posséder, l'intelligence est obligée de sortir d'elle-même, de se détourner de sa réalité subjective et de contempler l'être d'une manière désintéressée et impartiale.

Celte profonde distinction entre le bien en soi et le bien subjectif a été mise par l'école allemande, Rosmini le reconnaît, au dessus de toute discussion. Elle est indispensable pour fonder une morale désintéressée et différente de la morale du bonheur ou eudémonologie.

Car le bien moral n'est que le bien objectif ou de l'intelligence'considéré dans son rapport à la volonté. Si la volonté se conforme dans ses résolutions à l'ordre et à l'essence des êtres, elle est bonne; si elle s'endétourne, elle est mauvaise. ^ La nécessité idéale ou Texigence de l'être donàine la volonté par l'intermédiaire de la raison ; de sorte que l'essence de la moralité, considérée de la manière la plus générale, consiste à vouloir l'être et l'ordre suivant lequel il

se pféseirte à iiotre^ intelligeiiee » ^ttparrfânséqaent aussi à suivre la lumière de lA raismï. gltewi' Bosim approuve-Ml tes philosophes qm't)nt.che«héjJe prâîcipa de la morale dans Tordre et dans Fâmcmrrde: Ifoçdtee^iliepqua^ lités et les degrés de cetamoui! et de s^ir ol^t ^spliqilènt, suivant lui, les qualités et les degrés, de Faiâixilé «nèrale. Gar, en se conformant à la valeur des. êlresrjiôetteà-cdvité rend, pour ainsi dire» a chacun ce qui lui est^ dâ^' eHè est ess^liellement juste et desintéi'essée. E^ouire;»!eIi(s6imèsur^t sur l'importance des êtres, elle s'ordionne «et s'élève avec eux. Elle s'agrandit et s'épure en se portant successivement des êtres insensibles sur les êtres ivivafats, sur les êtres intelligents, et enfin suy FÊtrê des . èbre^, de^ôrte^que sa dignité est infinie; car, en vertu de l'idéalité à laqtidieelle se conforme, elle n'a d'autre terme que le biçn parfait et absolu. r . c '

Ce rapport de la volonté à l'idée est si importapt^ qu'il constitue la supériorité de l'être intelligent sur les êtres sensibles et animés, au point dé vue pratique. Car, pour Rosmini comme pour Kant, Vêtre raisonnable est «né? fin en m et ne saurait (être considéré comme un simple moyen; c'est là pour l'un et pour l'autre le trait| distinctif qui sépare h personne des choses, quoique ce ne soit pas de la même manière que les deux, philosophes entendent* la dignité humaine; car, pour l*un, elle dépend des. fonctions législatives qu'on attribue à la volonté si on là considère comme une raison pratique; et pour l'autre, elle consiste dans la valeur absolue de l'idée. L'idée présetite ,à Tentendement est, pour Rosmini, \ç divin dans Fhomme, et c'est cette étincelle de la Divinité qui fait éclater une sorte de contradiction merveilleuse entre notre grandeur morale et notre faible réalité.'

Mais il est essentiel de pénétrer plus profondément dans l'essence de notre activité pour connaître les idées propres à Rosmini sur cette matière, ou du moins les développements qu'il a Routés à des pensées déjà anciennes. Pour cela il est iiadispensâble de lui demander comment il entend les rapports de la volonté avec les autres facultés de l'âme dans l'exeifeiap de l'activité morale; comment, en d'autres mots, il précise les conditions essentielles de la moralité ; de quelle

manière» enfin, il détermine sa formule suprême ou soncri* térium universel des actes moraux.

On sait que Kant» en portant dans sa Critique de la Rai^ son pratique la profondeur accoutumée de son analyse, s'est efforcé de fixer le caractère constitutif de la moralité en séparant les motifs rationnels des mobiles sensibles, et en distinguant dans les premiers ceux qui se convertissent en des règles absolument nécessaires, ou, suivant son langage, en des jugements catégoriques a priori, de ceux qui ne commandent que d'une manière hypothétique ou relative à une fin donnée. On sait aussi que le résultat final de ces distinctions est d'écarter tout motif empirique et tout mobile sensible des conditions de la pure moraUté et de décider que la résolution de l'agent a une véritable valeur morale, alors seulement qu'elle se porte sur la loi par Tintermédiaire de la raison. Enfin, aucun philosophe n'a assurément assujetti à un examen plus approfondi le mécanisme de la connaissance morale et les caractères qui distinguent la législation qui en est l'objet, lorsqu'on la considère comme un ensemble des jugements et des notions contenus dans la conscience.

Rosmihî accepte en grande partie ce travail préliminaire de Kant, et surtout il accepte tout ce qui, dans la doctrine de ce philosophe, tend à distinguer les notions et les jugements moraux des notions et des jugements inspirés par les motifs sensibles ou subjectifs. Mais il se sépare de lui' touchant le rapport dernier de la sensibilité et de l'intelligence à la volonté dans l'exercice de la moralité.

Rosmini veut comme Kant que les maximes qui nous guident soient d'abord fixées par la raison, d'après des jugements conformes à la vérité universelle et nécessaire ; mais une fois que les maximes sont formées et bien formées, il admet que la volonté cède à l'amour et qu'elle se laisse guider par le sentiment sans cesser d'être essenliellemeHl morale. Il y a plus, car il est persuadé que la vokmté n'agit qu'excitée par l'amour et poussée par le sentiment, et il fait dans l'acte moral une part tellement grande à l'aictivité sensible qu'il semble parfois confondre entièrement la volonté avec l'amour. Cependant, tout en reconnaissant que .la vo* lonté n'agit d'ordinaire que sous l'impulsion du cœur, il observe aussi que notre amour dépend de Vestime que nous faisons des objets au point de vue pratique, et que la volonté

elle-mtoie n'est pas sans influence Silr lés'Jii^etHë'nts ,'i|ui'1a déterminent et la dirigent. Et voici coihrhent; Il y 'a à^uji sortes de connaissances, la connaissance imméiiiiate et directe et la connaissance médiate et réfléchie. La secoiidê, développe la première, en étend la vérité ou y întrùdiiit l'erreur. Or, la seconde dépend de la volonté : car c'est à lia volonté à la guider, à la varier, à la continuer ou à là sijspendre selon le rapport de l'intelligence à l'acHôn. Or, il arrive que la volonté, usant de sa liberté, exerce cette fonction d'une manière conforme ou co ' port à la vérité et à la raison, tantôt cl négligeant les conditions d'une estime c rive même que la volonté précipite, dé se meut, la sentence et se donne une sorte qui est une erreur, et une erreur imputab faute; de sorte que, en cherchant la vraii et du désordre dans le sentiment et dans 1' enfin qu'elle remonte à la volonté; car cet ticipant à cette série d'actes réfléchis qui s( solution, dirige l'intelligence et l'arûour avant de subir leur actiOD définitive. ■ ' '

C'est dans cet acte premier de la Volonté qu'il faut, selon Rosmini, chercher la source commune Se I erreur et de la faute, de la sincérité et du bien moral, du mensonge et de l'immoralité. Nos résolutions font bonnes ou mauvaises suivant- qu'elles se conforment ou non à l'ordre de l'être, ou, ce qui est la même chose, à la vérité ; mais celte conformité et cette contrariété dépendent de l'amouï ' que nous portons aux choses, et cet amour suit, à son tour, les degrés de l'importance que nous leuï' accordons ; ces degrés enfin sont des' modes- de notre estime pratique et résultent des-jugeméntsque nous nous formons sur les choses. Ils sont de vraies lois ïnorales si les jugements qui les contiennent sont propoïtionnés à Tordre et à la vérité ; ce sont, au contraire, des règles subjeclivies, arbitraires ou fausses, si les jugements'tjuiles comprennent ne sont pas fondés sur la vérité et l'ordre intérieur de l'être. Il est donc indispensable que la volonté se conforme à la règle supérieure du vrai dans l'acte réfléchi de la délibération, dans cet acte où se fait l'estime pratique des choses et d'où naissent, à cet égard, les inclinations et les habitudes de notre amour. La première

condition de la moralité, celle dont les autres dépendent, sa condition essentielle enfin, est donc la sincérité de la volonté, ou son adhésion au vrai, et le trait dominant de l'immoralité est par conséquent le mensonge, ou l'adhésion au faux. Par l'une, la volonté reconnaît l'être et son (»dre; par l'autre, elle les méconnaît et les nie. Aussi la formule suprême de la moralité est-elle celle-ci : Reconnais pratiquement (ou par l'estime pratique) l'être (ou la vérité) que tu connais déjà.

Cette formule suprême se fonde sur la distinction d'une connaissance libre et réfléchie et d'une connaissance directe et nécessaire. Cette dernière n'est que l'appréhension primitive ou la perception intellectuelle des choses; la première, ouvrage de la volonté et de l'attention, dépend dejiotre libre arbitre ; c'est elle qui est cause de la persuasion erronée et de la faute, aussi bien que de la persuasion vraie et de la justice.

Cette théorie a évidemment le mérite de remonter à la source de nos maximes et de nos habitudes D(iorales, et de mettre en pleine lumière la grande part de responsabilité qu'il faut attribuer à la volonté dans la formation de ces maximes et de ces habitudes. Rosmini n'oublie même pas de fortifier ses vues par les arguments qu'on peut tirer des sophismes d'une conscience corrompue par les passions et d'un amour qui fausse la réalité au gré de ses penchants; mais elle nous semble insuffisante à plus d'un titre, car elle s'applique à une certaine partie des actes moraux sans atteindre les plus essentiels. En effet, si la direction des opérations intellectuelles, dans le but de nous former une idée exacte des fins de nos actions,, est une fonction ûnpo^ tante de la faculté morale, elle n'est pas encore ou elle n'est plus l'acte moral proprement dit. Elle ne Test pas encore, s'il s'agit d'une résolution qui doit suivre une discussion intérieure ; car, dans ce cas, la résolution ne peut être confondue avec le jugement qui termine la discussion. Ce jugement, quel qu'il soit, n'entraîne pas après lui, comme conséquence nécessaire, la résolution ; car c'est un fait que la. résotation est libre, et s'il l'entraînait, elle ne le serait pas ; er; si la résolution démeure libre et distincte du jugement, il est clair qu'il dépend d'elle de se conformer à la sincérité ou ao mensonge de ce que Rosmini appelle le jugement pratique ou

restime pratique. Lors donc que j'ai jngé d'une manièfe vraie ou fausse, lorsque mon estime pratique est^ faite ^ quelle qu'ait été la participation de la volonté à cet acte, il reste toujours à savoir comment j'agirai, si ma décision sera bonne ou mauvaise, morale ou immorale ; et, par consé»quent, c'est dans le rapport direct de la résolution à l'idée du bien, et non ailleurs, qu'il faut chercher la vraie condition de la moralité, ainsi que Kant l'a fait/

Je dis aussi que l'estime pratique dont il s'agit n'est plus l'acte moral, parce que la volonté, avant de discuter sur les motifs de ses actions, a dû agir d'aulres fois sans discussion ; avant de fixer par l'estime pratique les degi^és du bien, elle a dû être en rapport avec le bien, se sentir obligée par lui , s'y conformer ou s'en détourner. L'acte moral réfléchi suppose l'acte moral voulu par intuition et néanmoins librement.

La moralité, telle que Rosmini l'a fixée, n'est donc pas toute la moralité, et surtout elle ne contient pas l'essence de l'acte nK>ral. La sincérité du jugement en est le préambule ou la suite, suivant les cas, mais elle n'en est pas le centre.

Il y a plus^ car la théorie du philosophe italien ne se soutient qu'à la condition de confondre la résolution avec le jugement et de rendre une fonction de l'intelligence, ou ce qu'il appelle l'estime pratique, libre comme l'arbitre. Or, cette confusion conduit à celle plus générale de la volonté et de l'intelligence. L'intelligence n'est pas libre de la même manière que l'arbitre, car sa liberté est l'autonomie, c'est-à-dire l'indépendance de toute autre règle que l'évidence intérieure du vrai. Rosmini, faisant rentrer la liberté de l'intelligence, mal comprise, dans la liberté de l'arbitre, ramène faussement à l'unité deux choses parfaitement distinctes et attribue l'erreur et la faute à une seule cause, c'est-à-dire à la volonté.

Cette confusion, déjà commise par l'école cartésienne, pour laquelle aussi l'erreur provient d'un excès de la volonté sur l'entendement, et d'une liberté de juger mal comprime, exagère ou limite gratuitement notre libre arbitre, tend à identifier la vertu et la science, le vice et l'erreur, au lieu d'en maintenir les vrais rapports , et nous attribue faussement la responsabilité de toutes nos erreurs, préten-?

— gestion contraire aux faits et relative à Thypothèse théologique d'une corruption originelle de Tarbitre.

Cette confusion n'a cependant pas empêché Rosmini de parler noblement de la liberté humaine, et d'y voir le trait distinctif de notre dignité et le caractère inviolable de la personnalité. Il en parle même dans Y Anthropohgie (Livre III, section II) avec tant de précision et en des termes si élevés, qu'on serait tenté de regarder comme peu fondés les doutes et les critiques soulevés par ses Principes de la science morale sur ce sujet. Car là il Tidentifie avec le pouvoir de choisir, et la distingue de la simple spontanéité de l'agent. Comme aux observateurs les plus attentifs de celte faculté importante, il lui semble qu'un principe intérieur d'activité ne suffit pas pour l'établir, mais que le choix des volitions doit dépendre de nous et être indépendant de toute nécessité et de toute violence ; et en même temps qu'il fait ces concessions aux défenseurs de l'arbitre, il s'efforce de le concilier avec l'ordre des causes et le jirincipe de la raison suffisante, en observant les conditions dans lesquelles s'exerce le pouvoir de choisir. Car ce pouvoir appai^aît lorsque les biens sensibles ou relatifs se disputent notre estime pratique avec le bien absolu. Le conflit de ces deux sortes de biens, qui sellicilent d'ailleurs isolément notre activité spontanée, amène la nécessité d'un choix et donne une base rationnelle au pouvoir de choisir constaté par l'expérience. Ainsi sont conciliées, suivant Rosmini, les exigences de ceux qui défendent la liberté de l'arbitre contre une application erronée du principe de causalité avec les réclamations de ceux qui nient toute exception à ce même principe.

Lorsque nous nous proposons d'agir, plusieurs volitions sont possibles. Ces volitions peuvent, suivant Rosmini, être déterminées, c'est-à-dire avoir un rapport nécessaire avec les n^obiles et les motifs de nos actions. Mais leur réalisation dépend de notre choix. Le choix est antérieur et supérieur à celle qui prévaut. Or, le choix n'a pour condition qu'une activité spéciale de l'esprit. C'est grâce à ce pouvoir que l'esprit se sent cause de ses actes pt maître de lui-mênie. C'est dans ce môme acte qu'est le point le plus élevé du moode intérieur et CQmme le trône d'où l'âme domine sur ses puissances. (Ibidem^ chap. x.)

Mais, malgré la beauté des observations qu'on pourrait recueillir encore dans Y Anthropologie ainsi que dans la Psy^ chologie de Rosmini sur les fonctions et les fondements de la liberté humaine, nous ne pouvons oublier la signification qu'il attribue au mot choix dans les Principes de la science morale et dans le Système moral placé en tête de sa Philosophie du Droit. Ici, en effet, cette expression désigne l'estime ou le jugement et rentre dans l'activité intellectuelle, et l'acte moral nous est représenté comme l'effet direct des décrets de la raison pratique. {Principes de la science morale; chdi^. vi, art. V.) '

L'élément qui tend à prévaloir dans ce mélange des faits volontaires et des faits intellectuels, entre lesquels le philosophe italien n'a pas toujours tenu la balance droite, est donc celui qui se rapporte à l'intelligence. On peut s'en convaincre par le passage suivant, dans lequel il s'efforce de rendre compte de l'obligation, caractère essentiel de la vérité ou loi morale :

(c Cette liberté (celle qui consiste à être délivré de l'er- « reur) est une espèce de liberté très-haute et très-noble, et « on peut l'appeler convenablement liberté de V intelligence; c( faculté par laquelle l'homme appartient au monde objec- « tif des êtres. Or, l'homme, en tant qu'il vit dans ce monde « objectif, sent la nécessité morale de* vivre d'une manière « conforme à la loi absolue qui le régit ; c'est, là une néces- « siléde sa nature intellectuelle; l'homme, comme simple a intelligence, a donc besoin de cet ordre moral, il le veut, « essentiellement. C'est pourquoi, s'il arrive que cette (c volonté intellectuelle qui est cachée dans les profondeurs « de sa nature, qui en forme la partie la plus noble, qui (( même la constitue, soit contredite, empêchée, enchaînée « par les passions qui tendent aux biens subjectifs, à ces « biens qui sont limités à une sphère infiniment étroite, en « comparaison de la. sphère immense des êtres objectifs , « en ce cas, la volonté par essence intellectuelle est enferce mée, pour ainsi dire, dans une étroite prison et rendue « esclave du bien subjectif, tandis qu'elle aspire à se dilater c( dans l'universalité du bien objectif et moral qui seul forme « ses délices, vaste (ihamp où elle se trouve exempte de « toute limitation et de toute gêne, où elle est libre et a toiit « ce qu'elle veut; parce que rien ne s'oppose à son sublirtie

(c Yoxiioiv. {Afrthropologie 9 livre III, section II, chap. VI, (( art. IV.)

Nous regrettons de ne pouvoir exposer ici en délaU les travaux de Rosmini sur les différentes parties de la morale. Nous en indiquerons du moins le sujet et le but.

Après avoir établi l'essence de la moralité dans les Principes de la science morale, Rosmini passe en revue daiïs un autre ouvrage les systèmes moraux et en fait une histoire comparée et une étude critique, en se servant pour les classer et les juger du principe de la morale déjà découvert et exposé dans l'ouvrage précédent. Les systètnes s'y groupent en genres et en espèces, suivant le rapport qu'ils ont à ce principe, et ils s'échelonnent sur des degrés plus ou moins proches ou éloignés de la vérité morale, selon qu'ils contiennent plus ou moins exactement l'essence suprême qui en est la règle et le critérium. Deux grandes classes opposées séparent d'abord ceux qui affirment de ceux qui nient l'essence delamorahté, et, dans la classe de ceux qui l'affirment, deux genres principaux, subdivisés en uii grand nombre d'espèces et de variétés, partagent les systèmes positifs en subjectifs et objectifs, suivant qu'ils placent le fondement de la moraliié dans les opérations et les facultés de l'agent ou dans un principe à lui supérieur et plus ou moins uni ou identifié avec la vérité en soi ou l'être idéal. Ainsi l'histoire des idées morales de l'esprit humain, séparée des accidents chronologiques et géographiques, laisse entrevoir son rappport intime avec l'idée unique d'où dérivent les connaissances humaines, Tordre inteUigible sur lequel elle repose, et que l'erreup elle-même confirme par ses déviations. Ainsi, à la lumière de ridée, l'organisme de la science sort d'une analyse approfondie de l'histoire et se rencontre avec la théorie.

Dans le Traité de la conscience morale, qu'on peut considérer aussi comme la suite du livre sur les principes de la science des mœurs, Rosmini étudie la faculté morale, après avoir analysé dans le précédent l'essence de la moralité. C'est une étude de l'agent moral, mais de cette partie seulement de son être qui est en rapport direct avec la loi, c'està'-dire de Tintelligenee en tant qu'elle conçoit, affirme ou nie la loi, qu'elle l'applique ou l'abandonne •C'est, en un mot, l'étude desi conditions subjectives les plus essentielles de la moraUté, où rintelligence^sous le nom de CQnsdeiiee, oc-

cupe ]a première place» et où la sensibilité et la volonté ne sont considérées que d'une noanière secondaire, CarRosmini divise toute la science des mœurs en trois parties qu'il appelle iVomo%te, ou science delà loi, Anthropologie morale^ ou science de l'homme dans son rapport avec la moralité, Logique morale^ ou application raisonnée de la loi aux actions humaines. C'est à cette dernière partie qu'appartient le Traité de la conscience morale, tandis que les deux autres sont renfermées dans d'autres ouvrages. Cette division ré^ pond aux principes les plus généraux de la doctrine rosminienne ; d'abord l'idée, ensuite le sujet, l'agent, l'être réel qui la conçoit et en est éclairé, et enfin leur rapport; et comme l'idée fixe les branches et constitue l'ensemble des sciences morales, de même elle en (Jétermine et organise toutes les parties. Le Traité de la conscience morale présente en effet les traits de cette même dialectique que nous avons indiquée ailleurs; la recherche de l'çssence et la définition, les divisions et les classifications rigoureuses s'y montrent dans une matière qui semble ne devoir relever que de la seule observation, mais qui, par les habitudes du génie de Tauleur, apparaît comme le produit complexe de l'expérience et du raisonnement, des faits et des idées, du réel et de l'idéal. Rosmini s'y montre observateur, et observateur fin etdéhcat, souvent subtil comme un casuiste; et cependant, après avoir extrait l'idée du sein des phénomènes, il en parcourt les variétés et la perfection progressive avec l'ordre du dialecticien. Ainsi la conscience est d'abord divisée dans son ouvrage comme elle Test généralement chez les théologiens, suivant la science ou l'ignorance qui en est l'attribut ordinaire et en forme le caractère général ; puis la vérité et l'erreur, s'alliantavec les dispositions les plus différentes de la volonté et de la sensibilité, en varient la physionomie et en Daultiplient les nuances de manière à faire paraître les causes sommaires de toutes les maladies morales de l'humanité. Mais nous ne prétendons pas louer sans restriction ces distictions des espèces de la conscience, où l'on trouve un trop gr^nd mélange de casuistique et de théologie, tandis qu'il nous semble pouvoir dire avec une pleine assurance que la dialectique la plus rationnelle apparaît dans la partie du même trsâté q«ki divise et ordonne les règles ou formules morales ^ unsy&tème de genres et d'espèces sous la loi sujp^rême

d'une formule catégorique uoiverseUe, source et critérium de toutps les vérités pratiques. (Livre II, chap» m.)

La méthode de l'idé^Usme ne se moutre peut-être dans aucun ouvrage de Rosminî aussi clairement que dans la PhUosophie du droite quelles que soient d'ailleurs les réserves qu'on doive faire sur la valeur des théories spéciales qu'elle contient. Car, en laissant de côté toute considération de 'détail et en ne regardait que l'ensemble de ce vaste ouvrage, il est évident qu'il se déroule du principe unique de l'essence du droit, rattachée parle devoir et la loi morale à l'essence de le moralité, et, par elle, ramenée de degré en degré jusqu'à la source première de toute vérité pratique, et plus généralement encore de toute vérité. C'est l'essence du droit, ou l'idée du droit, qui fournit, suivant Rosmini, parles caractères qui lui sont inhérens, le critérium nécessaire pour détermi ner les droits réels dans les différentes sphères de l'activité humaine; c'est en rapprochant cette idée de la réalité qu'on retrouve les titres d'une, possession juridique, ou les titres du droit. Individuel ou social, naturel ou acquis, primitif ou dérivé, dansjes limites de la vie individuelle ou dans le sein de la famille,, de l'État et de l'Église, le droit se développe, se déduit çt, s'enchaîne aux. yeux du philosophe sous la direction et à la lumi^ère d^iine seule idée et d'uu même principe.

Voici , i\x reste^ ce que Rospainilui-même écrit sur la méthode à suivre dans la philosophie du droit. Nous rapportons ce passage parce qu il nous semble d'un intérêt général pour la connaissance de son idéalisi;ae : « Si nous classions toutes (( les activités protégées pap la loi morale, si ndus les dispo- , (i sions dans l'ordre le plus parfait et le plus logique, de \ (( sorte que les classes moindres fu3sent placées sous les plus « grandes et qu'au-dessus de toutes on* vît la plus générale; a si, en accomplissant ce travail, notre entendement ne <c commettait ni omission, ni erreur, il est clair que nous a aurions tracé comme dans un tableau admirable et divin « l'idéal de l'activité juridique. L'individu, la famille, l'État, « le genre humain, trouveraient dans notre description la a règle complète et infaillible pour vivre d'une manière « juridiquement parfaite. On aurait ainsi comme tracées a devant les yeux toutes les actions juridiques possibles ; « il ne resterait qu'à faire passer dans la réalité ces actions,

« qui, coftime des types idéaux, seraient présentées à la con ' (( templâtion des hommes . Cependant cet idéal du droit, « dont les individus et les sociétés pourraient tirer la règle a de leur vie et de leurs rapports, ne contiendrait pas encore « entièrement la doctrine du droit. Car, comme, en tête de « tous les droits, ou, en d'autres termes, en tête de toutes « les actions Juridiques possibles, il y a une activité pre- « mière et générale dont toutes les autres dérivent, lephilo- « sophe aurait encore à remplir sa tâche la plus importante, c( celle de justifier cette première activité.

(( Cette recherche est en dehors de l'idéal du droit, elle a lui est même antérieure ; elle en est la racine, car elle est a l'analyse des éléments constitutifs du droit ; elle est anté- « rieure, dis-je, à 'l'idéal qui peut être réalisé dans les « actions extérieures des individus, des nations et de l'hu- « manité. C'est pourquoi la division admise par Hegel dans « sa doctrine du droit me paraît trop étroite par un excès « de régularité. Rn effet, il divise cette doctrine en trois « parties, c'est-à-dire Y idéal, h conception et la réalisation « du droit, et il entend que la seconde dérive de la pre- « mière, et la troisième de la seconde. Mais la vérité est « qu'il y a un principe antérieur à l'idéal môme du droit, un « principe du droit et de son autorité, qui en produit le sen- <( tiraent, et appartient tellement à rinlelligence et à l'esprit « qu'il n'abandonne, pour ainsi dire, jamais ce siège pri- « mitif et qu'il se manifeste tout au plus au dehors par des « symboles, des représentations et des mots. Qu'on prenne « donc pour accordé que les hommes et les nations manifes- « tent et réalisent dans leur activité réciproque la concep-^ « tion qu'ils ont de leurs propres droits ; qu'il soit égalece ment accordé que cette conception subjective peut être « regardée comme l'idéal du droit, on devra cependant tou- « jours diistinguer entre l'idéal ou le type des actions isolées « et de leurs groupes et cette conception primitive qui ren- Œ ferme dans sa simple et profonde virtualité tous les types a possibles. »

Cette citation suffira peut-être à prouver que Rosmini est' coïrtraipe à la méthode de l'école historique dans la doctrine du droit, comme il est opposé àt celle des écoles empiriques," dans la philosophie de T esprit humain ; dans le d^bit comme' dan&te'raorale, le philosopheitalîendëtèrrtnne l'idée parleii

faits e\ éclaire les faits par l'idée « Ailleurs, les faits sont ou renfermés dans la conscience ou fournis par les sens ; id, ils sont généralement contenus dans l'histoire. L'histoire est pour Rosmini la réalisation limitée du droit ou plutôt de saconcep* tion. En remontant des actions des hommes et des peuples aux principes qui les déterminent, en examinant les théories qui accompagnent, aux diverses époques, le développement historique de l'humanité, on retrouve ou on découVre une grande partie de la vérité, de sorte que la réunion réfléchie de ses fragments épars dans la suite des temps en rétablit l'harmonie et l'unité» en confirme l'autorité et en augmente la force»

Telle est, selon Rosmini, l'idée générale delà philosophie du droit et la méthode qu'il faut suivre 'en la développant. Voyons, maintenant quel est le principe de cette philosophie, ou l'essence du droit.

Rosmini fonde le droit sur le devoir, et il le défmit «une a faculté d'agir conformément à notre volonté, protégée par a la loi morale qui m impose aux autres le respect» . » Analysant ensuite lui-même cette définition^ il y trouve les éléments suivants : 1** l'existence d'une activité subjective; 2^ l9 nécessité que cette activité soit personnelle, c'est-àdire accomplie par une volonté raisonnable ; 3° la nécessité que cette activité soit utile à V agent ; 4® la nécessité qu'elle soit permise ou conforme à la loi morale ; S» un rapport de cette activité avec d'autres êtres raisonnables et le devoir pour eux de la respecter. Enfin, la contrainte lui paraît être un corollaire des deux premiers éléments. Le droit, étant une faïQulté d'agir, renferme en lui ou suppose une certaine force, qui peut résister si on l'empêche de s'exercer et qui peut le faire dans la mesure de son juste développemmt. (Philoso- SQphie du droit, Essence du droit, chap. ii.)

Il est aisé de voir que cette énumération des éléments du droit pèche par excès ; car l'activité personnelle renferme nécessairement l'activité subjective, et c'^t la personnalité seule, virtuelle ou actuelle, qui, en marquant son empreinte âur les différents éléments de la nature humaine» leur comm^mique une valeur juridique.

Le troisième élément ne paraît pas moins superflu ; mais de plus il est faux, car, en exigeant que l'action juridique, ou le droit, soit utile à son auteur» on nous force à recoD-

naître les autres pour juges de ee qui nous est utile ou nuisible, ce qui restreint arbitrairement notre liberté.

La quatrième condition posée par Rosmîni à Texercice du droit est aussi erronée et contient une confusion fâcheuse ; Car en quel sens Taction comprise dons un droit doit-elle être permise ou licite? Es-ce parce qu'elle ne doit point violer la juste liberté des autres, ou parce qu'elle doit être Conforme au devoir et à la morale individuelle ou religieuse ?

Ce n*est évidemment pas selon la première signification que . Rosmini l'entend, mais selon la seconde ; car c'est pour le cinquième élément du droit (ju'il réserve le rapport de Tagent avec les autres êtres raisonnables et le devoir qui leur incombe de respecter son activité^ tandis que, par les explications qu'il consacre au quatrième, il nous fait clairement entendre qu'à son avis Taction juridique dort être morale en elle-même et indépendamment de son rapport à la liberté de nos semblables. Pour Rosmini, la moralité propre du droit, le caractère moral qui le constitue, ne se borne pas au rapport de notre activité avec celle des autres; lorsque ce rapport est moral, c'est-à-dire lorsqu'il n'ofFense personne, Taction (piîen est un des termes n'^est pas encore pour cela un droit ; il faut de plus, selon lui, qu'elle soit morale intérieurement dans toutes ses relations. Cette fausse extension de l'élément moral dans \e droit devait nécessairement jeter la perturiaaliôn dans cette partie de sa philosophie; et, en effet, malgré la beauté de certaines théories, et particulièreraenl de celles qui regardent les droits où la moralité intrinsèque de l'aflivité est dans un accord incontestable avec sa moralité extérieure, la philosophie du droit est peut-être la partie la plus faible et la moins soutenable du système de Rosmini- La fausseté de son principe se reconnaît principalement dans les attaques quM dirige contre Kant et dans les discussions inextricables où il s'embarrasse à propos des guerres de religion et de la liberté de conscience. Rosmini désapprouve l'emploi de la force pour la propagation des croyances, mais il l'approuve pour leur conservation, et il regarde la morale religieuse comme tellement unie à la constittrtion du droit que la liberté est effectivement sacrifiée à sa théorie. Il ta même si loin dans cette voie, que ce n'est pas le droit des Églises et des reli-

gions qu*il consacre, mais celui de la seule Église et de la seule religion catholique •

Telle est, telle devait être la conséquence de la confusion qu'il a commise touchant la moralité du droit . et la moralité religieuse et individuelle. Ayant compris dans le droit un élément moral qu'il ne contient pas, il a confondu la sphère des actions juridiques avec celle de la moralité proprement dite. Aussi a-t-il dû combattre les philosophes qui se sont le plus attachés à les distinguer, tels que Kant et Romagnosi. Sur ce point, non-seulement Rosmini ne dépasse pasKaqit, mais il reste bien au-dessous de lui.

C'est sans doute de la même confusion, jointe aux préjugés d'un autre âge, que découlent les idées de Rosmini touchant la supériorité d'un homme sur un autre, au point de vue juridique, sur le droit seigneurial ei le servage. Car, trop attaché aux traditions aristocratiques et au respect du passé, et dominé par la crainte de rien affirmer de contraire aux maximes de l'Église, à ses actes et à son histoire, il admet un honnête servage et s'efforce de fixer les obligations qui doivent, selon lui, régler les rapports des hommes dans cette injuste condition* Une' personne peut, à son avis, aliéner sa liberté extérieure, et conférer ainsi a une autre un droit qui limite nécessairement Tindépendance de son être et de son développement. Le seigneur acquiert ainsi un véritable droit de propriété sur les personnes qui sont annexées à la terre comme d'autres objets.

Il est vrai que le philosophe italien fait ses réserves pour la vie morale et religieuse des serfs, et qu'il impose au maître des obligations sévères à leur égard ; mais ces précautions perdent évidemment toute importance en comparaison de sa condescendance pour des abus aussi, condamnables que la faculté d'aliéner sa propre liberté et celle de posséder des êtres raisonnables à peu près au même titre que des instruments et des choses.

Que deviennent, dans l'hypothèse de ces prétendus droits, la dignité humaine, si bien établie par Rosmini dans sa Morale, et comment peut-il concilier ces tristes souvenirs de l'ancien régime avec sa belle définition de la personne, dans laquelle il reconnaît le droit subsistant!

Nous n'éprouvons pas moins de répugnance à indiquer ses opinions sur la supériorité juridique qu'il attribue à un

homme sur un autre, dans le cas d'offense, et ks titres au gouvernement social qu'il tire du servage .

Car, même dans l'état antérieur à la société, auquel Rosmini se reporte, nous ne voyons pas comment, en dehors du cas et de la durée de la légitime défense, un homme puisse s'arroger la faculté de mettre la noain sur son semblable, et nous ne croyons pas que l'offense donne à l'offensé le droit de punir l'offensant.

Pour Rosmini toutes ces facultés ajppartiennent au contraire à l'offensé. Non-seulement il doit se défendre, mais il peut s'emparer de l'offensant, il peut le punir. Mais qui ne voit que le droit de punir accordé à l'individu est bien près de se transformer en un droit de vengeance? car que peut-il être autre chose, l'orsqu'il est exercé par l'offensé, lorsqu'il n'est pas confié comme un dépôt délicat et sacré au pou\oir social, soustrait aux passions individuelles, considéré d'un point de vue supérieur à l'intérêt et àl'égoïsme, et appliqué avec impartialité et justice ?

Et si le servage et la domination seigneuriale sur les personnes ne sont point des droits, qud. titre ces faits pourrontils fournir à la souveraineté et à son juste établissement? Quoi qu'en dise Rosmini, «ous ne saurions en voir aucun. Et qu'on ne croie pas que le philosophe italien n'admette le droit seigneurial et le servage que comme des fondements primitifs de souveraineté relatifs à d'autres temps et capables seulement d'expliquer les origines des sociétés et aes monarchies modernes. Non, ce n'est pas là son opinion; car il s'occupe, il est vrai, de ces questions à propos de la naissance de la société civile, mais il les rattache aussi aux éléments qui la constituent ; le droit seigneurial n'est pour lui qu'une annexe du droit des familles, une faculté qu'elles apportent avec elles dans l'établissement de la société dont elles consentent à faire partie. La famille préexistant, selon Rosmini, à la société civile, y apporte en la fondant des propriétés et des prétentions qui doivent être reconnues aussi bien qu'elle, et dont la modalité et la transformation doivent être réglées avec son consentement. De là des droits acquis qui doiventse concilier avec les droitsnouveaux,des traditions qu'il faut accorder avec les institutions nouvelles. Cette nécassilé a été, à ce qu'il croit, injustement méconnue par la Révolution française, et la critique à laquelle il soumet la

Déclaration H^s droits dé Vhmme (Droit socidl, livre Vi) montre assez qu*il ue croit pa3 les droits seigneuriaux cessée avec 1^ Révolution ; on verra aussi plus loin cette opinion de Rosmini reparaître modifiée dans son projet de constitution conforme à la justice sociale ; car il fonde Télectorat sur la quotité du cens et l'importance de la propriété.

Nous n'insistons pas davantage sur des doctrines trop spéciales et dont Texposition a pris, bien malgré nous^ l'alilure trop exclusive de la critique : d'autant plus que, pour donner une idée convenable du volumineux ouvrage de Rosmini sur le droit, il faudrait placer à côté des théories erronées, ou vieillies ses belles analyses sur le droit de propriété, sur les droits naturels ou innés, sur la société domestique et tant d'autres sujets importants ; mais ne pouvant diviser notre attention entre tant de matières, nous ajouterons seulement un petit nombre de réflexions pour fixer le sens de la critique générale sous laquelle la Philosophie du droit de Rosmini nous semble tomber, et pour y apporter un tempérament que son auteur nousfournit lui-même r D'abord il manque à Rosmini un critérium exact pour discerner le droit du fait dansle développement historique de l'humanité; manquant de cette règle, il donne trop d'importance à la tradition, fait trop de concessions au passé et tombe parfois dans le défaut de prendre le fait pour le droit. En second lieu, il nous semble exagérer l'autonomie de la famille, qu'il considère d'abord comme isolée et indépendante de l'Elat, et ensuite comme cause volontaire de la société civile* La famille lui paraît même la seule société naturelle ; la société civile est sans doute, à son avis, nécessaire au perfectionnement des facultés humaines ; il admet que l'homme est fait pour elle, que la nature lui en a fourni les instincts et les aptitudes; mais, à ce qu'il. croit, si la nature la prépare, elle ne la pose point; tandis que la familleest directement son ouvrage, l'État est L'effet artificiel de la volonté humaine dirigée par ses obligations et ses mobiles sensibles*

C'est sans doute cette opinion exagérée touchant l'autonomie naturelle de la famille qui conduit Rosmini' à regarder comme également respectables des faits inhérens à la vie primitive de la société domestique aussi bien que les lois inaltérables de sa constitution. C'est ainsi qu'il arrive à justifier dans de certaines limites et à conserver, au nom de la

famille, des institutions et des rapports sociaux qui OBl dia^ paru des codes et des soeiétés modernes ; de sorte qu^on peut enfin lui adresser le reproche plus général de ne pas ôlre parvenu à suivre, dans la PhUosophie du droit, cette voie intermédiaire entre l'histoire et Tidée, qui était* son rêve et quidevaitrépondreàtoutes les exigences de la sdence. Le plan qu'il a conçu est élevé, mais l'exécution ne se soutient pas, et ses défaillances tiennent principalement aux préjugés du noble et du prêtre t

Il y a cependant chez Rosmini un vœu et une conviction qui tempèrent noblement ce qu'il y a de suranné dans ses idées juridiques et qui les font pencher du côté des vraies des» tinées de l'humanité. Le philosophe * italien espère et croit sincèrement que la vérité, la justice et la religion, pénétrant dans les consciences et dans les mœurs, diminueront peu à peu les obstacles qui s'opposent aux légitimes aspirations des hommes et rapprocheront le droit positif de» l'idéal du droit. Rosmini a foi dans cet idéal, dans la science et dans la dis^ cussion. Ce qu'il repousse avant tout, c'est la violence et le changement sans transition et sans accord préalable.

Mais hâtons-^nous de résumer ses idées sur le droit social proprement dit, et principalement sur l'Etat, le gouvernement et son type idéal.

Il y a, pour Rosmini, trois sociétés principales entre lesquelles se partagent les actions et les devoirs des hommes, c'est-à-dire la famille , l'État et la société théocralique, ou Thumanité considérée dans son rapport avec Dieu. La famille est la société naturelle, l'État est la société artificielle ou volontaire, l'humanité considérée dans son rapport avec Dieu est la société surnaturelle ou théocratique. La première société est posée par la nature avec le concours de la volonté humaine, la seconde est posée par la volonté avec le concours de la nature, la troisième existe par elle-même ; de sorte que les causes différentes de ces trois sociétés sont respectivement la nature, la volonté humaine et Dieu.

Chose étrange ! dans cette partie de son système, Rosmini flotte tellement entre l'histoire et la théorie, le fait et le droit, l'autorité et la liberté, l'Église et la Révolution française, qu'il se présente à nous sous les aspects les plus divers et parfois les plus inattendus! Tout à l'heure il était un auxiliaire de la Restauration; et maiiitenant, le voilà, ou

peu s'en faut, devenu un partisan de Rousseau. Car voici sa définition de la société civile : C'est l'union d'un certain nombre de pères de famille qui consentent que la modalité des droits par eux administrés soit réglée perpétuellement par un seul esprit et par une seule force sociale, pour la plus grande défense et le meilleur usage des mêmes droits.

On remarque que, d'après cette définition, la société civile ne fonde pas le droit ; le droit préexiste à sa réunion, de sorte que son essence échappe aux conventions sociales, tandis que sa modalité seule leur est soumise. Mais comment expliquer, avec une semblable définition, l'essence de l'État et sa connexion nécessaire avec le développement et la destination de l'homme? Pour Rosmini, comme pour Rousseau, la société est un contrat et son existence dépend de la volonté humaine; or, si l'existence de la société civile est l'œuvre de la volonté, les droits civils et politiques qui résulteront de la réglementation consentie des droits primitifs ne serontils pas un effet de la même cause ? Il est vrai que le philosophe italien reconnaît les pères de famille pour auteurs supposés de la convention qui établit la société, au lieu que le philosophe de Genève préfère l'hypothèse plus large que tous les hommes indistinctement y ont participé ; mais si la restriction admise par Rosmini soustrait l'existence de la famille a l'arbitraire du contrat, elle est, d'un autre côté, moins favorable à l'égalité. Ajoutons cependant que, suivant le philosophe italien, si la volonté est la cause efficiente de la société, la nature nous y prédispose par l'instinct et le seEiliment, et que la raison nous en faif une obligation; de sorte qu'en renonçant à la société, l'homme offenserait la nature et manquerait à son devoir. Rosmini est persuadé de la nécessité du concoursde l'État au perfectionnement de l'individu autant que les plus ardents partisans de son institution naturelle, et nous reconnaissons volontiers que toutes ces réserves ne séparent pas médiocrement sa théorie de la fiction de Rousseau; mais les deux philosophes n'en demeurent pas moins d'accord sur le point essentiel de la cause efficiente de la société civile.

Rosmini, qui professe beaucoup d'admiration pour Haller, s'écarte ici profondément de lui ; car l'auteur de la Restauration de la science politique^ traitant la question de l'origine

de rÉtàt, dëclare qu'il est ittlpossiBle <ïe découvrir l'époque de son institution et regarde sori texîstence comme inséparable de ^^hômme tel qu'il tiôus est' connu par Thistoire (Introductio0, chaiy. i.) Cet autëai^' est même tellement attaché à la méthode historique , que sa 'définition est empruntée des rapports extérieurs de rn'oyens à fin et d'indépendance, qui font de toute société politique un tout accompli et parfait en lui-même {ibidem, chap/xvii), et il se tient si éloigné du point de vue rationnel et idéal, généralement suivi parRosmiîii, que l'indépendance, caractère nécessaire de l'État, est pour lui la plus heureuse deâ chances, summa fortuna, au* lieu d'être, comme pour le philosophe italien, un produit juridique de la volonté des chefs de famille.

Tdles sont, suivant Rosmini, la nature et l'origine de la société civile. Écoutons maintenant ses explications touchant les membres qui là composent, sur les droits qui sont la matière de ses règlements et sur les caractères qui la distinguent de toute autre :

« La société civile est une union des pères, non parce que « lejf; femmes et les enfants n'en font point partie, mais « parce qu'ils y sont représentés par les "pères, qui résua' ment en eux-mêmes les droits de tous leurs sujets; tous (c les membres de la famille sujets aux pères doivent être « appelés citoyens relatifs et non citoyens absolus : c'est-àcc dire que ce sont des citoyens considérés par rapport aux (( autres membres de la société et non par rapport aux « pères auxquels ils sont sujets. Ils deviennent ensuite (( citoyens absolus en sortant juridiquement de la famille « paternelle, parce qu'eux-mêmes acquièrent alors la c( condition de pères et se représentent eux-mêmes dans la (( cité. » (Droit social, livre IV.)

Tels sont les membres de la société civile; son objet immédiat, ou la matière de ses décisions, n est pas le droit, mais la modalité du droit. Rosmini entend désigner par cette expression la partie variable et accidentelle du droit, tout ce qui est indifférent pour celui qui en est le sujet, mais a cependant une certaine importance pour les hommes réunis en société. Le philosophe italien nous dit aussi que la modalité du droit embrasse toute limitation destinée à l'assurer et à le protéger, limitation convenue d'ailleurs avec les intéressés. Car il pousse si loin son respect pour l'indépendance

du droit peraoïmel ei pour Fautonomie de la famille et de r£gli$6, que» suivant lui, ces deux sociétés; doivent toujours» juger en dernier ressort de la convenance ou de Tinjustice dea règlements de l'État qui lea touchenti.

GrâBe à ces distinclionjs, on peut fixer sûrement les carac* tères de la société civile et tracer autour de sa sphère d'ae* Uon la ligne qui doit la séparer avec précision de celle des autres sociétés* Ainsi, la société civile sera umverselle, c'est à~dire que ses règlements pourront embrasser toute la matière du droit, à condition cependant de n'en pas toucher Tessenca; la famille etTËglise seront dans l'Ëtat, mais eu ce sons seulement que l'État règle, d'accord avec elles, la modalité de leurs droits. De même, cette distinction permet de reconnaître à la société civile Tattribut de société suprême; car, en restreignant cette suprématie à la modalité des droits, on la sépare de tout pouvoir tyrannique, on en fait au contraire la garantie de la jiistioe.

La société civile est perpétuelle, parée qu'elle a ce carao* tère dans l'intention des membres qui la composent, dans ses lois et dans ses institutions ; néanmoins chacun de ses membres conserve le droit d'en sortir, lorsque ses comptes sont pour ainsi dire réglés aveo elle et que ses intérêts et son bon plaisir l'appellent ailleurs.

Son quatri^e caractère est qu'elle suppose um forée prépondérante, capable de vaincre les obstacles qui pourraient s'opposer à la réglementation juridique issue de ses décrets, C'est là une conséquence nécessaire de son institution et une condition essentielle de Taccomplissement de sa mission.

Cinquièmement , comme elle doit défendre tous les droits, il en résulte que son bien est le bien ecmmun. Il faut cependant avoir soin de distinguer ce bien du bien public^ car leur confusion aurait pour conséquence celle de la politique et du droit, de la justice et de l'utilité, source inépuisable d'erreurs et d'abus, d'où sortit, dans \om les temps, la tyrannie des sociétés et des gouvernements, sous les noms de raison d'Etat, de droit des majorités et de salut de l'État.

En outre, et par cela même qu'elle tend au bien de ses membres, la société civile doit s'efforcer de le distribuer entre eux de manière à assurer à chacun la même qmtô'^part d'utilité, but qu'il ne faut pas confondre avecrégalité absolue

desppofiU.Car on »epeui»aaP4H>juaticet attHbuerleâ manies b(^Qélice3 à dea assiocié$ q\ûs ayant placé dans la société dea mises différentes, doivent, par conséquent, supporter dea charge* poportionnelles à la protection qu'ils en reçoivent» et obtenir un profit correspondant à leurs sacarifices. L'Etat doit donc tendre à Y égalité d^ la qmi^pdkri à*uiilité entre ses menabres, ou, ce qui revieat au mênae, à la distribution proportionnfilô du bien conjxnon,

SixiènïemeKt, la société ne peut se proposcor le bien des associés et assurer la réglementation de la modalité des. droits sans relier entre elles les sociétés qu'elle renferme dans son sein et sans exercer son empire par des moyens extérieurs ; ce qui revient à dire quelle est une ^wété eoAé^ rieure.

Septièmement, son pouvoir n'est dirigé ni vers le gain, ni vers la domination, mais il estessentiellemeoit bienfaÀMnt.

Huitièmement, c'est une société poUquote.

Ces trois caractères sont des corollaires des précédents* Car Textériorité des fonctions et des attributions de la société civile résulte de sa mission régulatrice et de ses rap»ports avec les associés ; la nature bienfaisante de son pouvoir est fixée par le bien commun, son but essentiel; enfin, la diversité des mises est inséparable d'une société qui résulte de familles dont les biens préexistants diffèrent et qu'il s'agit de protégejr et non de limiter arbitrairement. Mais, pour être poUquote, la société civile n'est paa pour cela incompatible avec l'égalité, car les citoyens sont tous égaux devant la loi.

Telle est, pour Rosmini, la société civile dans son essence et dans ses attributs essentiels. Voyons maintenant comment il en fait sortir le gouvernement et de quelle manière il le constitue.

La société civile n'étant qu'une réunion des cbefs de famille, il eu résulte que l'autorité sociale, ou le pouvoir, réside essentiellement en eux : ils ne le possèdent cependant pas dans la même mesure, mais inégalement et et à proportion de leur mise, de sorte que leur vote pèse plus ou moins* en conformité de leurs droits , de leurs contributions et des avantages qu'ils retirent de la société, trois choses entre lesquelles il faut garder une constante égalité de rap^ port.

Le sujet primitif de la souveraineté étant ainsi trouvé, il reste à se demander quelle en sera l'application et par qui elle sera exercée ? Or, les pères peuvent gouverner par eux-mêmes, ou par leurs procureurs ou représentants. Ils exercent donc directement ou indirectement, le pouvoir législatif ei le pouvoir exécutif; mais, dans l'un et l'autre cas, il ne faut pas oublier que les droits primitifs des associés sont intangibles et sont l'objet des obligations politiques y tandis que la modalité seule constitue la matière des droits politiques correspondants.

Le gouvernement est^il donc, suivant Rosmini, exclusivement aristocratique et patriarcal, et le penseur de Roveredo a-t-il uniquement suivi dans cette question les préférences traditionnelles de ses ancêtres et le souvenir glorieux de la constitution vénitienne? Il n'y a aucun doute que le gouve^ nemenl est pour lui, comme la souveraineté, essentiellement aristocratique; mais voici comment il entend que Vêlement monarchique s'y mêle et le modifie. Les pères peuvent céder une partie de leur autorité, et cette cession ou aliénanation sanctionnée dans l'intérêt commun introduit dans l'association le pouvoir d'un souverain. Rosmini insiste beaucoup sur les conditions dans lesquelles apparaît ce nouveau pouvoir, afin qu'on ne se méprenne pas sur ses idées et qu'on entende bien qu'il ne se déduit pas de l'essence de la société civile, mais d'un contrat postérieur.

Nous avons vu quelles sont les attributions et les formes principales du gouvernement» Rosmini admet en somme l'aristocratie et la monarchie aristocratique ; cependant son aristocratie est très-large, puisqu'elle embrasse tousles chefs de famille et équivaut à une véritable république, sans être cependant une démocratie.

Nous ne le suivrons pas dans les détails de ssl construction . régulière du gouvernement ou description de Vidéal du gouvernement. Nous nous contenterons d'indiquer les conditions qu'il exige pour la perfection de la société civile. La première, c'est que le bonheur public en soit le i)ut essentiel, et que la justice et la concorde des citoyens en soient les premiers moyens. La seconde, c'est qu'on applique à la construction régulière de la société civile un certain nombre de règles destinées à produire l'équilibre entré les biens qui existent au sein de la société et qui s'attirent naturellement;

car ces biens, lorsqu'ils ne sont pas en équilibre, deviennent des forces perturbatrices sous Tinfluence des passions qu'ils déchaînent. Ces biens sont à ses yeux les suivants : population, richesse, pouvoir politique, force matérielle ou militaire, science et vertu. Les équilibres qu'il exige doivent avoir heu entre la population et la richesse, pour éviter les conflits sociaux entre les pauvres et les riches et les désordres qui s'ensuivent ; entre la richesse et le pouvoir politique, afin qu'ils se soutiennent au lieu de se nuire réciproquement, ainsi qu'il arriverait si le pouvoir politique, séparé de la richesse devenait avide, et si la richesse séparée de la puissance devenait ambitieuse; entre le pouvoir politique et la force matérielle ou militaire, car autrement la seconde de ces forces s'imposerait à la première ; entre le pouvoir et la science, car si les classes éclairées ne participent pas à l'autorité civile d'une manière proportionnelle à leur savoir, elles feront au gouvernement une opposition d'autant plus dangereuse qu'elles ont la science pour elles et qu'elles préparent la révolution par les idées ; entre la science et la vertu, car autrement que feront des hommes instruits et puissants, si ce n'est abuser de leur pouvoir, corrompre les citoyens et exercer la tyrannie?

La moralité et la vertu, mieux que toutes les autres conditions, peuvent donc enfin assurer avec la justice le développement régulier de la société politique et son bonheur. ( Philosophie du droit. Droit social , livre IV, section II, troisième partie.)

Telles sont les idées de Rosmini sur Tidéal du gouvernement civil et sur sa perfection. Pour achever la lâche de faire connaître sa Philosophie du droit, nous devons enfin exposer sa pensée sur les rapports de l'humanité et de l'État avec l'Église. C'est ce que nous allons faire dans le chapitre suivant.