CHAPITRE IL

SOMMAIRE. — Première doctrine deGiobertî. — Son idée de la philosophie. — Son point de \ue national et catholique. — Sa méthode synthétique et ontologique. — Son dédain pour la méthode psychologique. — Théorie de la connaissance. — Facultés intellectuelles, leurs objets et leurs produits. — Intuition, réflexion, langage. — Double aspect intelligible et incompréhensible de l'idée. — Faculté de Tincompréhensible; ses objets : l'incompréhensible et le surnaturel. — Rapport de cette faculté avec les jugements synthétiques a priori admis par Kanl. — Réflexion psycholog^ique et réflexion ontologique. Leur rapport à l'être et à la science. — Construction de la formule idéale et unité synthétique de la connaissance. — Application de la formule à la question de la perception extérieure etrapport de cette question à celle de Tindividuation et de la création. ~ Réduction, ordre et origine des idées. — Leur rapport à, Tesseoce des choses. — Rapprochement entre Gioberti ei Malebranche,

Nous ne croyons pas qu'il soit possible de juger équitablement et même de comprendre la doctrine de Gioberti sans la rattacher à sa vie et à ses actions.

Aussi quelques considérations biographiques viendront^ elles nécessairement se mêler à ce que nous allons dire, touchant sa manière de définir la philosophie et d'en déterminer la méthode.

On se ferait une idée fausse de l'esprit de cet homme célèbre si on ne voyait en Jui que les habitudes du métaphysicien, si on se le représentait uniquement occupé de problèmes philosophiques dans sa chambre de Finstitutioii

Gaggia de Bruxelles, comme Descdi*tes dans son poêle en Hollande, ou comme Kant à l'université de Kœnigsberg. Les ressemblances qui existent à cet égard entre lui et les grands métaphysiciens qui ont fondé et renouvelé la [Mih Sophie moderne sont tout à fait superficielles. Gioberti s'oecu* pait certainement et surtout de philosophie, mais, dam sa manière de voir, elle devait, ainsi que nous TavoDS déjà indiqué, s'identifier avec le génie du catholicisme et le ^nie de son pays. Ce point de vue particulier, duquel dépendent rorigijialité et l'influence comme les défauts de sa doctrine telle qu'elle est exposée dans les ouvrages publiés ^e son vivant, donne à sa pensée un . caractère multiple et concret qui diffère essentiellement de celui de la spéculation pure. Il s'ensuit aussi qu'il se sépare essentiellement des maîtres de la philosophie moderne, et notamment de Descaries et de Kant, par sa manière dd considérer et d'aimer la science. Le philosophe français et le philosophe allemand l'ont aimée uniquement pour elle-même et ont pensé pour l'humanité^ sans aucune préoccupation pour l'état politique « et social d§ leur pays, ou du moins avec si peu de préoccupation que leur œuvre sert de base à la philosophie de toutes les na^ tiens et qu'elle est la prémisse nécessaire de tout syirtème rationnel et indépendant. Gioberti, au contraire, est avant tout un patriote qui pense pour son pays et pour son;époquÊ) car il est incontestable que ses formules se rattachent i l'idée d'identifier en un seul tout la théologie et ia philo* Sophie, pour trouver à la fois dans l'esprit religieux dp son temps la pensée nationale et dans l'Église le point d'appui nécessaire à mettre en mouvement les forces engourdies de l'Italie et à leur rendre la vie et l'élan de la jeunesse. L'idée de la philosophie était donc pour lui l'idée de la civilisation catholique et italienne élevée à ses principes méi^ physiques, et à sa formule la plus abstraitCi Ceci étant admis (et nous le démontrerons mieux dans la suite),- on comr prendra que l'Italie devait être toujours présente à la prisée de l'émigré de Bruxelles, et avoir constamment une placedaos son cœur et dans son imagination. On entendra aussi pouiv quoi on le voit, dans sa correspondance comme dans ses ouvrages, passer si fréquemment de la philosophie à la politique et à la religion, se faire tour à tour l'apôtre de la science, de la liberté et de la foi. C'est qu'en effet le patriote, le

prêtre Bt le philo^bphe ne disaient. ipi'un dans son âme et àrns sa> Y4e comme- dans ses écrits. . .

Sa ocKrrespondance est, à cet égards m témoignage précieux et une source abondante d'obseryations intéressantes. La littérature, la philosophie, la poUtique eii font constamment les frais ; elle est, pour ainsi dire, le commentaire perpétuel de ses livres, le reflet ou le germe de ses conceptions et de ses desseins; elle nous ap[)rrad les passions qui agitent son 'âme, les rapports fugitifs ou permanents qui les rattachent à l'état et aux événements de l'Europe, ses oraintes, ses espérances, ses abattements et ses colères. Tantôt c'est une guerre européenne dont il croit voir les symptômes et reconnaître la menace imminente et à laquelle il faut se préparer ; tantôt c'est l'impression produite dans son âme par un petit livre français d'une grande élor quence où respirent les sentiments réunis de la démocratie et de l'Évangile (1). Une autre fois nous le ti*ouvons occupé à déclarer à Mazzini les différences qui le séparent de lui en politique , ou à expliquer à un de ses amis les raisons qui doivent lui faire préférer la monarchie tempérée à toute autre forme de gouvernement, ou, enfin, à éclairer le public sur les vraies intentions des libéraux italiens. Et dans ces circonstances, comme toujours, il est a la fois patriote et philosophe, et le patriotisme et la philosophie sont, d^ns sa pensée et plus encore dans son âme, une religion. L'école qu'il veut fonder n'est pas seulement philosophique, elle est avant tout politique. « Créer une école de liberté, écrivait- il de « Bruxelles à M. Mamianienl840, une école tempérée, mo- « raie, religieuse, italienne, une école de civilisation aussi a éloignée des sentiments de la démagogie que de ceux du « despotisme, me paraît le seul moyen d'être utile à l'Italie, « et à cet effet la direction que vous proposez me semble (c très-convenable. J'incline même à croire qu'il faudrait « laisser de côté les incertitudes relatives à la forme poli- « tique et embrasser résolument la cause de la monarchie a tempérée (monaf(?feia civile) ; ce qui.produirait deux grands « avantages : car, d'abord, il y aurait une séparation plus (c grande entre nous et le parti exagéré dont la neutralité ou « l'amitié ne peuvent que nuire à nos intérêts, et ensuite nous

(i) Les Paroles d* un croyant, de Lamennais.

-sw —

ce pourrions gagnct* dans notre pays îetmême m Aëhonm (( grand nombre de partisans et peut-être de coopérateors te parmi les personnages les plus influents. Pour ce qui est « de la religion, vous en inculquez sagement le respect, a mais je voudrais, s'il était possible, aller encore plus loin <c et en faire un drapeau national [insegnanazioncUe). Je vou- <c drais Tidentifièr avec le génie de l'Italie et avec sa natio- « nalité ; je voudrais en faire une de ces idées mères, qui, a du plus haut sommet de la pensée dominent l'esprit des (( hommes et toutes les parties de leur existence sociale. Je « n'ignore pas combien l'entreprise est difficile aujourd'hui, a attendu la force prépondérante et l'empire de l'opinion a contraire ; mais, comme les opinions qui régnent de notre a temps sont pour la plupart faibles et sans nerf, je ne déseâ* « pérorais pas du succès, si ceux qui vous ressemblent s'y « appliquaient. A cette fin, il faudrait distinguer dans le « catiiolicisme la croyance de l'institution et insister «ur « celle-ci; car que le catholicisme, môme humainfemen* « considéré, soit la meilleure des institutions Religieuses pos- « sibles pour donner un corps à la morale et au- théisme « évangélique, la seule qui se rattache au passé, qui jouisse « se promettre un long avenir et aspirer raisonnablômëBt à « dilater son empire et à accroître la splendeur de son siège « suprême, cela ne paraît pas trop difficile à peï^suader à (c ceux des incrédules chez lesquels là raison domine les « préjugés et les passions. » (V. le second volume de la Correspondance, page 41 et 42.)

Cette idée fondamentale d'une identification de la politique et de la religion dans le génie de l'Italie et dans le plan de sa régénération se retrouve dans tous les ouvrages de Gioberti; visible ou cachée, elle en est le principe et lé ressort commun, mais nous la trouvons exprimée ^vec tine précision particulière dans la préface à V Introduction. Dans ce discours, le catholicisme et la philosophie, là rehgidn, l'Église et l'Italie sont tour à tour passés en revue, associés aux mêmes louanges et poussés vers un but colmmun. La rénovation de la vie nationale par la restauration des traditions guelfes et catholiques y est présentée et préohée comme le seul moyçn de salut qui reste à l'Italie. Il faut que le clergé vienne a l'Italie et que l'Italie puisse faire cause commune avec le clergé, et cette entente n'est possible

qu'avee une politique i^tnm phili^ophie qui metteut en hajrmonie la pensée et l'intérêt laïque, avec la pensée et l'intérêt religieux, disons mieux, les besoins de Tesprit national avec lesexigencesdu catholicisme. Voilà certainement le fond de sa pensée, et je crois qu'on le reconnaîtra clairement dans les passages suivants : <c Nous devrions nous persuader que la <c fécondité de l'esprit dérive des mêmes causes qui produi- « sent la grandeur politique d'une nation ; qu'un peuple « politiquement esclave ne peijit pas être moralement libre, « ni penser par lui-môme. La foi religieuse et la vigueur de « la pensée philosophique dépendent de la force de l'âme, a et avec cette force une nation n'est pas facilement sub-

« jugwée et divisée pa^ les barbares Je jugerai que l'I-

(i talie est rachetée poHtiquement quand je la yerraien posses- « sioH d'une philosophÎB et d'une littérature qui lui ap- « partiennent, quand je la verrai nouvellement affectionnée ^ à sa langue, à ses arts, à ses richesses Intel lectuelles, j( cfi^tholique et fière de posséder le siège de la religion et ic la gloire du pontificat chrétien.

« •....• L'Italie du moyen âge vit fleurir dans son sein xc la Kberté, le commerce, les arts, les lettres avec la pui&- « sance militaire et la gloire, tant qu'elle se prosterna de- « vaut ]e pouvoir spirituel de son premier citoyen ; quand 4 elle commença à le a^épriser, elle devint esclave. Les an- « <îiens grelins furent la cause principale de la misère de « ritalie. Les gibelins modernes, sans le savoir et sans le « vouloir, continuent le même ouvrage. Et qu'on ne m'op- « pose pas les défauts des hommes ; je ne regarde pas les « honounes mais les inslitutions : ceux-là changent et pasce sent; celles-ci sont immortelles. Voulez- vous corriger ces « défauts ? Commencez par embrasser les institutions, par les « vénérer, par les protéger..»..; faites que laviemorale,quela « vie de l'esprit circule. de.nouveau dans le grand corps de la « nation, et vous verrez les membres les plus nobles participer

« au mouvement universel, croître en force et en beauté

« Pétrompez-vous, c'est là l'unique voie qui mène à notre a rédemption. Le salut de l'Italie ne peut venir que de « Rome...... Mais savez-vous d'où dépend la puissance

« de Rome, même dans les choses politiques ? De l'obéis- « sance de ses enfants; Crescentius, Arnaud de Brescia, * Nicolas de Lorenzo, François BaroncelU, Etienne Por-

tt cari voulurent. restaurer la puissance de Rome en rappe* ce lant à la vie une ombre de liberté païenne, et ils péri-

« rent Voulez- vous Tunion de l'Italie, voulez-vous la

« soustraire aux calamités de la tyrannie intérieure et à Vice gnominie du joug étranger ? Commencez par la délivrer « du joug des préjugés, et par la réunir dans la profession

ce et la foi sainte du vrai La vie, c'est-à-dire la liberté,

ce la puissance, l'union, la civilisation d'un peuple dépendent ce de la force de son esprit, et cette force, dans l'individu ce comme dans l'État et la société universelle, a ses racines ce dans la religion. La rédemption de l'Italie, je le répète, ce doit naître principalement de cette foi dont le siège suce prémeest à Rome. » {Introdmtion à V étude de la philo- Sophie, préface.)

L'idée arrêtée de fondre l'esprit national avec le génie catholique, pour demander la reconstitution de l'un à la vie qui restait à l'autre, s'alliait chez Gioberti,- ainsi que nous l'avons dit, à l'idée non moins fixe d'identifier la religion avec la philosophie. Et cette autre fusion ne devait coûter aucun sacrifice à la sincérité de sa raison, car le système vers lequel il inclinait la favorisait particulièrement. Dès 1834 i^ déclarait que l'ontologie est la vraie philosophie, et quQ cette science cherche l'Etre sous ses dehors, c'est-à* d^re Dieu«t sa loi, sous les apparences cosmiques et huitaines, (p. 288 du premier volume (le la CorrespondtanùBij, Autrement,"disait-il encore, la philosophie est une cho^e frivole, inutile à la vie, à la morale et à la pratique, inutile même au repos de notre entendement, qui ne saurait s- ar- . réter à la surface, ni être satisfait des choses qui passent, Et se conformant dans ses ouvrages à ces épanchements de l'amitié, il déclarait dans la préface deV Introduction, le plus théorique de ses livres, que la vraie philosophie a po^r but de retrouver le Dieu de ta science^ de réconcilier les esprits avec la religion, et qu'elle peut être définie la restauration de Vidée divine dans la science.

U semblera sans doute que; nous nous sommes' trop arrêté à déterminer la condition personnelle de l'esprit de Gioberti au lieu de dégager, immédiatement de ses écrite sa doctrine philosophique. Mais, si nous ne nous trompons grossièrement en prêtant aux autres et surtout aux libres penseurs et aux rationalistes les sentîmens que nous avons éprouvés nous-

même en lisant les livrés de cet homme éiïiment, la précaution que nous avons prise ne sera pas inûttlè. "Combien de fois, en tombant sur les pages où Giobertî poursuit de ses invectives la philosophie moderne ; vante les traditions catholiques de la science comme le seul salut delà rSiSonï place l'Eglise au sommet de la civilisation et le pape à la tête de l'Italie, combien de fois nous nous sommes laissé emporter par notre aversion pour tout ce qui abaisse l'intelligence humaine et diminue injustement sa dignité et sa puissance ! Sous l'influence de ce sentiment, nous avons été tenté de répéter avec M. Cousin ce jugement' séVêre : « M, Gioberti n'est pas philosophe (1) ». Cependant, après avoir réfléchi à l'influence exercée par ce grand esprit, à l'éloquence de ses livres, à la puissance de sa pensée, nous nous sommes convaincu qu'il s'est formé une idée propre de la philosophie et qu'il l'a placée dans une science qui explique et harmonise à la fois, dans là synthèse de ses formules, la raison humaine, la religion catholique et la civilisation universelle, et plus particulièrement fc géiiie cathoUque et le génie spéculatif et pratique de l'Italie. Cette idée, quelle qu'elle soit, n'est pas vulgaire , ,car elle n'est pas la même chose que l'ancienne thèse de la conformité de la raison avec la foi ; elle est plus ori^nale et plus concrète, à cause de son rapport avec la civilisation et l'avenir de l'Italie. En outre, elle a son intérêt historique et son côté logique. Pour la comprendre, il faut s^identifier un instant avec elle , suivre ses déductions et ses formules,' penser au temps et au pays où elle s'est manifestée, au but auquel elle devait conduire suivant la pensée de l'auteur.

Nous devons faire encore une observation avant d'ex-r poser la doctrine de Gioberti, et celte observation regarde l'ordre de ses livres et l'esprit de sa méthode.

Le point de vue complexe auquel il s'est placé en composant ses ouvrages fait qu'on n'y trouve ni la simplicité et la vigueur de l'abstraction et de la déduction scientilique, ni la méthode sévère des divisions et des distinctions théologiques appuyées sur l'autorité et dérivées de ses sources. On y aperçoit au contraire ces différents procédés enve-

(1) M. Cousin s'est exprimé ainsi dans une conversation particulière avec M. Mamiani.

loppés ^t fondus dans una forme brillante. Giobertî est généralement dans ses livres un grand écrivain qui dédaigne les procédés ordinaires des traités philosophiques ; ses compositions se déploient avec un ordre et dans des cadres tracés par l'esthétique et la rhétorique plutôt que par une logique rigoureuse. Ce n'est pas que le talent de la dialectique lui manque ; mais son esprit accoutumé aux intuitions rapides, animé du désir ardent de leur donner un corps dans son imagination et de les appliquer à la vie, ne s'arrête guère dans l'abstrait et ne monte aux vérités générales que pour en tirer l'idéal de la Société et le représenter avec éloquence à ses concitoyens^ On sent presque toujours en le lisant qu'il défend une grande cause autant et plus encore qu'il ne cherche la vérité en soi. Aussi n'est-il pas étonnant qu'il n'admette et ne suive que la méthode synthétique. Cette préférence tient aux habitudes de son esprit, et à la correspondance intime qui existe entre ses facultés et sa doctrine. Car, d'un côté, il est idéaliste par conviction, et l'idéalisme, du moins celui qu'il a reçu de Rosmini, débute par la synthèse ; car il admet que la réunion de la sensation et de l'idée parun jugement aptori est l'opération première et fondamentale de rintelligence ; en outre, Gioberti est idéaliste comme écrivain ; car, en général , ce ne sont pas les faits qu'il cherche et qu'il décrit, mais leur type idéal et parfait. Or, le procédé de tout écrivain idéaliste est essentiellement la synthèse ; la représentation qu'un tel écrivain se forme des objets n'est pas le résultat patient de l'observation et de l'analyse, mais l'effet d'une intuition dont les éléments, puisés bien entendu dans l'expérience, sont cependant coordonnés et embellis à la lumière d'une idée générale unique et avec le concours de l'imagination. Enfin, l'idée même que Gioberti se fait de la philosophie est, comme nous avons vu, celle d'une synthèse des principes communs de la métaphysique et de la religion, auxquels s'ajoute la fin pratique du progrès social et plus particulièrement du développement national.

Par la tendance de son esprit, par sa manière de concevoir la philosophie et par le but qu'il se proposait comme écrivain et comme penseur politique, Gioberti était donc porté à suivre la synthèse de préférence à l'analyse. Voici comment il en parle dans la préface au livre dont nous nous occu-

poDs : ec La synthèse descend des idées aux faits, et consiste

a dans la marche idéale des régions le plus élevées aux

« régions inférieures, dans lesquelles, par une synthèse inter-» (( médiaire, les choses sensibles se réunissent anx intelligi-

(cbles Chaque homme possède une coi^naissance

c( réfléchie de la vérité intuitive et complexe, et cette connais- « sance est liée naturellement avec les conceptions subal- (( ternes les plus usuelles : il s'ensuit qu'à mesure que le « raisonnement traverse les objets les plus proches et les « plus familiers, ses prémisses se fortifient et une lumière, « pour ainsi dire rétrospective, se répand sur la route qu'il a a parcourue. L'on me demande pourquoi je n'ai pas suivi a un chemin plus facile en montant du particuUer au géné- « rai : je répondrai que j'ai du m'en tenir à la vraie méthode « scientifique; et cette méthode dans la spéculation n'est « autre que la synthèse. L'analyse n'est applicable aux a idées qu'en partie , et autant qu'on peut revenir sur ses <( pas et refaire avec elle le chemin parcouru, chose imposa « sible si la synthèse ne l'avait précédée, » Voyons encore comment il parle de la méthode synthétique dans la suite de son ouvrage (chapitre iv, t. V, p. 176, édition de Capolago). Il y décrit la différence qui existe entre les procédés des philosophes qu'il appelle avec dédain psychologistes et ceux qu'il nomme ontologistes. Les psychologistes sont pour lui les philosophes modernes , qui partent de l'observation intérieure et de l'étude des faits pour construire la métaphysique. Les ontologistes, au contraire, sont ceux qui prennent leur point de départ dans l'idée de l'Être infini et dans celle de son rapport avec les choses finies. « La situation intel- « lectuelle, dit -il, dans laquelle le psychologisme place « l'esprit est bornée sons certains rapports, mais fausse sous w d'autres points de vue et j'ose dire les plus importants , a parce qu'elle est particulière, inférieure et bornée. L'once tologiste se transporte dans le centre et au sommet de la « science, embrasse en un coup d'oeil tous les rapports des « choses, les contemplant du haut de l'Être qui est le soma met et le milieu de l'univers, tandis que le psychologiste « placé en un point de la circonférence peut en connaître « seulement une petite partie. »

On reconnaît aux traits de cette méthode audacieuse un disciple des idéalistes anciens et modernes, du cardinal Cusa,

de Bruno et des autres philosophes du quinzième et du seizième siècle , qui avaient été , du reste , particulièrement étudiés par le philosophe de Turin et qu'il nous avoue luimême avoir eu la pensée d'exposer dans un ouvrage spécial dont les circonstances empêchèrent Texécution, (Voir la préface à l'Introduction. )

Du reste > que la synthèse soit appliquée à la composition de ses ouvragés et à la formation de sa doctrine , c'^st ce qu'il est aisé de voir en parcourant rapidement les divisions de son livre principal, intitulé : Introduction à V étude delà philosophie. Il se compose de huit chapitres. Les trois premiers sont destinés à déblayer^ pour ainsi dire, le terrain à la vraie méthode et à la vraie doctrine ; le quatrième en expose l'idée fondamentale ou le principe que l'auteur appelle « formule idéale » ; le cinquième en montre l'étendue et l'application à toutes les parties de la science humaine; dans le sixième , il cherche comment la formule idéale se conserve dans l'histoire et dans la science ; dans le septième, comment elle s'altère; le huitième et dernier démontre l'harmonie de la formule avec la religion révélée. / Comme il est facile de s'en apercevoir par cette simple énumération , la partie essentielle de ce livre est contenue dans les chapitres dans lesquels la formule idéale est exposée et appliquée aux sciences. Celte formule est la clef de voûte du système, le principe suprême de la philosophie de Gioberti. Elle est identique au principe même du catholicisme ; c'est elle qui fait connaître la variation et la continuité des doc- U*ines philosophiques et religieuses, leur orthodoxie et leurs écarts dogmatiques. Cette formule qui est en italien : LEnte créa k esi$ten%e , et qu'on peut rendre en français : VEtre crée les êtres, exprime à la fois, suivant son auteur, le principe de la Science et de l'Être, elle contient la représentation abrégée de l'unité du réel et de l'idéal. Cette formule est donc une synthèse, elle est même la plus haute de toutes les synthèses. Com,ment Gioberti Tétablit-il, par quelles considérations s'y élève-t-il? jusqu'à quel point parvient-il à déduire s9l d,9qtri^e des lois de Tintelligence et de leur rapport avec la ¥ériié,<)}i>,.si l'on veut, quels efforts a-t-îl tentés pour dép0B^peç, ^0^, hypothèste ? par. cpielles réflexions et par quels artifices l'a-'t-il rattachée aux fonctions .dé la pensée et â l'ensemble des choses? Répondre à ces questions, c'est ex-

posier la doctrine de Gioberti, et c'est ce cpie nous allons essayer de faire en nous bornant à ce qui nous semble le plus essentiel et le mieux enchaîné dans ses idées.

L'Idée, l'Intdition, u Réfuxion, le LiNSiGi.

Pour s'orienter dans la doctrine de Gioberti, il faut exposer d'abord son opinion sur la vérité, Tintelligence et leur rapport. C'est en le suivant dans Texamen de ces trois objets qu'on parviendra à découvrir la manière dont il découvre et détermine le principe de sa philosophie. On pourra ensuite suivre avec lui-même l'analyse de ce principe et eh voir l'application au cercle entier des connaissances, Gioberti est contraire au sensualisme bien plus encore que Rosmini. Dans son aversion'pour cette doctrine, il en exagéré même Textension et rinJlnence. Car, en général, il ne borne pas ce mot à désigner le système qui n'admet d'autre origine de nos idées que les sensations, mais confondant vdontierd avec elles tout autre produit de la sensibilité , il met sur là même ligne toutes les doctrines qui relèvent uniquement de Texpérience. L'empirisme est généralement pour lui syno^ nyme de sensualisme. Sa manière de voir touchant ce système tient à la nature du sien. Son idéalisme n'est paé moins tranché en psychologie que celui de Rosmini et il est plus dogmatique en métaphysique. En effet, Gioberti admet une opposition profonde entre les sens et la raison , ainsi qu'entre les objets sensibles et les objets intelligibles. Ce n'est même pas seulement dans les sens, mais dans la sensi*^ bilité tout entière et dans tous ses produits qu'il faut placée le premier terme de cette opposition, de sorte qiie tout phé^ nomène sensible , quel qu'il soit , intérieur ou extérieinii sentiment ou sensation^ est par lui-même aveuglé et intélli^ giblé sans un acte de rmtelligence et sans la lumière qu'elle porte avec elle. Ces facultés sont, du reste , ai difMt*enteô que nous cherchons en vam à les transformer i'bne daââ

Taulre. Chacune a son objet propre, et il nous est aussi impossible d'entendre directement les choses sensibles $ans les idées que de faire des choses intelligibles les objets de notre sentiment. Il y a même là un symptôme et comme un aspect particulier de ces mystères dont T observation découvre les traces dans la nature humaine et dont le raisonnement et la science retrouvent le principe commun. (Introduction, livre I, chap. m.)

C'est donc aux objets de Tintelligence qu'il faut s'adresser pour chercher la vérité et la science , et ces objets sont les idées. Les sciences se composent de raisonnements, les raisonnements de jugements , les jugements de conceptions ou d'idées. Il y a donc en tête de chacune d'elles une idée qui est le principe de ses déductions et de ses démonstrations. Les sciences se rapportent chacune à une idée , mais l'objet de la philosophie est l'idée elle-même, la connaissance idéale avec son unité et son universalité.

L'étude et le développement de l'idée sont donc Tessence delà philosophie. {Ibidem^ chap. m.)

Mais il ne faut pas confondre l'acte de la pensée avec son objet ; c'est cet objet lui-même , avec sa manifestation, c'est la vérité avec son rapport à l'intelligence, ou l'intelligibilité, qui est l'idée. Elle est objective et absolue comme le vrai avec lequel elle s'identifie ; son évidence se distingue de la certitude qui appartient à la pensée et qu'elle produit. En un mot , l'idée doit être entendue dans le sens platonicien , comme une lumière intelligible qui du soleil éternel de la vérité pénètre dans l'âme et y crée l'entendement.

L'idéalisme est donc la théorie légitime de la connaissance, et l'on peut , suivant Gioberti, trouver encore après Leibnitz et Rosmini une nouvelle manière de corriger l'adage des scolastiques : a Rien n'est dans l'entendement, qui n'ait été dans le sens. y> Leibnitz avait dit : ce Rien, si ce n'est l'entendement )> , Rosmini : « Rien, si ce n'est la forme de la connaissance. » Gioberti adopte cette autre formule : a Rien n'est dans le sens, qui n'ait été d'abord dans l' entendement.» C'est l'adage scolastique renversé (p. 94 du vol. II de TlntroduiCtion , édition de Capolago) , et ce changement radical tient à la conception platonicienne de la vérité idéale , qui , précédant le lait et le produisant par sa manifestation et son efficacité, est le fondement primitif de la connaissance et de

'être , Fantécédent nécessaire des choses sensibles et par conséquent des actes de la sensibilité.

Gioberti est donc platonicien, beaucoup plus platonicien que Rosmini , comme nous le verrons dans la suite , nonseulement par sa manière de poser l'idée en la séparant immédiatement des phénomènes et en la leur opposant comme une antithèse , mais par la nature qu'il lui attribue. Car il la regarde aussitôt comme le principe de la réalité et de la science, tandis que Rosmini en fait une forme de l'être opposée à la réalité et n'y voit que la simple possibilité rationnelle manifestée à Tesprit humain par l'absolu.

A cette différence dans la manière d'entendre Tobjet de rintelligence ou la vérité, se rattache |le rapport divers par lequel ils unissent l'idéologie à l'ontologie. Rosmini les sépare et Gioberti les unit, et cela logiquement; car, pour l'un ridée tient à l'être, mais n'est pas la réalité , et pour l'autre elle est la réalité suprême, le principe de toute réalité.

Cependant Gioberti admet qu'il doit y avoir une correspondance entre la psychologie et l'ontologie , entre les phénomènes intérieurs et les idées, et que, sans perdre de vue la nature de la vérité et l'objet réel de la science, il faut cependant découvrir sa présence dans l'esprit , et son rapport à la/pensée par l'étude des faits internes.

Or, les faits qu'il faut avant tout considérer, sont la ré* flexion, l'abstraction et leur rapport au langage d'un côté et à la vérité de l'autre. Car d'une part l'esprit ne crée pas la vérité, la vérité est absolue, éternelle, objective ou elle n'est pas. Mais d'autre part l'activité subjective de l'esprit dans l'acquisition de la science est indubitable. C'est que la réflexion recompose la trame antérieure d'une intuition primitive. En ce sens, Vico a raison, le vrai, aupoint de vue de la pensée qui l'acquiert et le comprend, est une production ou, si l'on ainie mieux, une reproduction. « Car la synthèse « philosophique est la copié ou le reflet de la synthèse « idéale. L'idée se pose et s'organise par elle-même d'une « manière rationnelle , l'esprit la contemple et , se repliant « sur lui-même, il en refait l'ordre et le développe .« avec les procédés de l'intelligence pour se l'approprier, «t Ce travail constitue la science qu'on peut définir : Une « synthèse mentale représentative de la synthèse idéale. » (Introduction, p. 70, vol. II, même édition.)

Ainsi / il faut admettre qu'il y a une intuition primitive de l'idée : d'abord , parce que l'idée est identique avec la vérité et la vérité avec l'absolu , conditions suprêmes de la science que les objets sensibles ne renferment pas ; ensuite , parce que la nature de l'idée est telle , qu'elle ne peut ni ôtre créée par l'esprit ni être transportée du dehors au dedans par le langage ; et , enfin , parce que la pensée ellemême qui lui correspond n'est ni une production arbitraire ni une communication faite par le monde sensible à l'esprit. . Il est bien vrai que le langage est de la plus haute impoi^ tance dans le développement de la science , que , sans cet instrument, l'abstraction et la réflexion ne sont pas possibles; mais ce n'est qu'un secours pour la pensée et pour la connaissance qui, par son moyen, s'analysent et se déterminent en s'exprimant ; il n'est lui-même qu'un signe et une révélation de l'idée dont il suppose la vision. ; Tout nous porte donc à admettre une intuition de la vérité à. Ja source de la pensée, et la vérité c'est l'absolu. Telle est la première conclusion de Gioberti. Avant de voir coomient il détermine cette intuition , de quelle manière il déduit de son unité et de sa variété T unité et la variété de la science, et* ensuite le principe suprême de la philosophie qu'il appelle là fbrmule idéale, examinons de plus près les rapports qu'il établit entre l'intuition, la réflexion et le langage.

Les principales raisons sur lesquelles Gioberti s'appuie pour admettre la nécessité du langage dans les conditions essentielles de la science sont celles-ci : qu'il n'y a pas de science sans abstraction; que l'abstraction, pour devenir l'objet de notre réflexion, a besoin d'une forme sensible, et que (^tte forme ne peut être qu'un signe ou un élément du langage considéré comme un système de signes. Il admet aussi que la réflexion s'appuie généralement sur les signes, qu'elle eof ^t provoquée et soutenue ; que la parole ( dans un sens large) est nécessaire pour arrêter et circonscrire l'idée, pour nous la représenter sous une forme limitée et accessible à nos facultés,

La parole lui apparaît donc comme le principe limitatif et néanmoins nécessaire de l'idée , conmie la condition indispensal^le de l'organisation et de la certitude de la science. Et cename le rapport de l'intuition à la vérité est pt^é selon lui par la vérité elle-même ou, ce quiest la mémeck>se> par

l'idée, de même aussi la première détermination de TiatuitioQ par le signe est établie par elle ; c'est une. révélation de l'idée ; autrement la* relation essentielle qui enchaîne la ré-f flexion avec l'intuition et la vérité serait brisée et le fon(^ ment de la science serait de nouveau détruit.

Il se fait donc dans l'homme une révélation par le Im^ gage ; le langage est la révélation réfléchie de Vidée, c'est-à^ dire une succession de termes sensibles par lesquels l'idée se révèle elle-même à l'intuition réfléchie de l'esprit humain et achève l'intuition directe qu'elle lui fournit d'elle-même. (V. Introduction, tome II, p. 1 1 , 12, 13, 14, et p. 129, même édition.)

Rien n'empêche, suivant Gioberti, de se représenter à l'origine de l'humanité une révélation primitive et plus complète de ridée ; il revient même souvent sur ce rapport de sa doctrine aux traditions bibliques; mais ce que nous tenons à constater, c'est le sens de cette révélation qu'il admet dans tous les esprits et dont il accompagne les fonctions de l'intelligence. L'appeler naturelle ne serait pas toujours entier* rement conforme à son langage ni à sa pensée ; car, suivant lui, elle vient de l'idée, et l'idée, principe de la nature, est surnaturelle ; mais elle est universelle, mystérieuse et intelligible dans la même mesure pour tous les hommes. Elle est intérieure, et on se trompe étrangement lorsqu'on attribue à cetidéaliste élevé, à ce platonicien révolutionnaire, la théorie qui condamne l'esprit himiain à l'impuissance et se le représente comme un réservoir où la tradition vient porter du dehors avec des mots mystérieux l'instruction et la science.

Il est vrai que, dans les livres qui expriment cette première forme de sa doctrine, il admet aussi que l'Eglise conserve le dépôt des vérités morales et rehgieuses, et' que la philosophie est orthodoxe ou hétérodoxe suivant . qu'elle est conforme ou contraire aux formules suprêmes du savoir dont le catholicisme est le gardien. Mais, outre qu'il est aussi d'opinion que c'est la même idée qui, d'un côlé„coûstitue k connaissance ' dans Tindividu et, dfàn aulre^ oi%mim la société -et l'autorité cath®lique, et qu'enfin* il n?attribue . à celle-ci que la mission, de conderver les: fûràttA^i<pe 1^ réflexion peut trouver par.ellehmê0ie,,naus,ne'iîoa6i4daaï*geons nullement de justifier les difficultés et les contradic-

tioDS qui se montrent dans cette doctrine ; nous désirons seulement en extraire ce qu'elle renferme de philosophique sans la mutiler ni l'exagérer.

Cependant, pour mieux éclaircir la pensée de Gioberti sur la révélation universelle de l'idée dans l'humanité, nous ajouterons ce qui suit*

Voici ce qu'on lit sur la nature de la parole dans l'ouvrage de Gioberti, intitulé : Des erreurs philosophiques d'AntoiM Bosmini : a La vérité, qui n'est certes pas la parole, et qui ce s^adresse à l'intuition^ sans l'aide de la parole, ne peut (c être reproduite par la réflexion , sans le secours de quelque ^. chose de sensible, c'est-à-dire sans de certains signes exté- (i rieurs qui en sont comme le vêtement. On ne peut douter «que ce ne soit là un fait psychologique dont chacun est ((témoin en soi-même et l'application spéciale d'une loi gé- & nérale de l'esprit. Et cette loi est la suivante : Qu'on ne k peut exercer la réflexion sans le concours du sensible et

ç( de l'intelligible . . . • ^ , . ,p

\ (( La parole est donc un élément sensible dans lequel

« s'incarne l'éléraent intelligible (ou l'idée) » (Lettre V,

dans le premier volume, édition de Bruxelles, 1843.)

Il est si vrai qu'il faut entendre le rapport admis par Gioberti entre la parole et l'idée comme une révélation natuijelle et intérieure, que voici ce qu'il ajoute à la page 205 (^u même volume : ((. La vérité, en même temps qu'elle est (( la règle et la loi, est aussi le régulateur et le législateur ((Suprême, qui parle à l'esprit avec cette voix qu'on appelle (( Yevidence^ et qui est Yoracle naturel de l'idée rççu par (( l'intuition et répété par la réflexion au moyen de la pa- (c rôle. »

^ Il résulte de ces passages et d'une foule d'autres qu'on pourrait en rapprocher que, selon la manière de voir de Gioberti, l'idée se détermine et se manifeste dans un signe sensible quelconque, qu'à cette condition seulement elle commence à être l'objet de la réflexion et à créer la science; le langage proprement dit n'est qu'un Système de signes extérieurs pour l'intelligence d'autrui, après avoir été un système de signes intérieurs pour notre réflexion; ces deux rôles du làpgage,$ont nécessaires à la formation et à la transmission delà science.

Of, çjomîne Gioterti^dwet aussi que l'homme a été créé

avec l'usage de la parole (V, la Théorie du ôurnabreî}, îT s'ensuit que celle-ci, en tant qu'elle se rattache à la création, est une œuvre surnaturelle ou une révélation. . "

Elle apparaîtra donc une révélation extérieure Ou înté-r rieure, suivant qu'on la considérera sous l'un ou sousj l'autre de ces deux aspects, c'est-à-dire dans son rapport à là vérité présente à Tesprit, ou à l'Etre créateur des premier? hommes.

Outre l'intuition, son objet et leur rapport à la réflexion et au langage, il faut comprendre dans les préliminaires dé la philosophie de Gioberti une faculté qu'il appelle sovrinteïligen%a, et que nous appellerons de YincompréhensibïeJïi la regarde comme la condition de l'intelligence, et voici comment il croit pouvoir en établir l'existence. L'objet de l'intuition, ou l'Etre, est par lui-même entièrement intelligible; mais comme il nous est impossible de rien entendre sans employer la réflexion et le langage, et que ces procédés sont de leur nature limitatifs, il s'ensuit que l'intelligible est pour nous une limitation de L'Etre et que la faculté àé l'entendre ou de le déterminer suppose la faculté de noiïs apérr cevoir de ce qui reste en dehors de notre intellectioVi ; 'de' sorte que à l'intuition, première faculté constitutive dé l'ès-j prit, il faut joindre Tintelligence et une fonction qui s'Vrattache par les rapports mêmes qui uïiissent et dïstitigileïit l'intelligible et l'incompréhensible. L'intuition cdmpt'ènd tout et ne distingue rien, son objet est vague, indétertfiiffé, illimité; l'intelligence le limite et le détermine au mo^èé;de la réflexion et du langage, sorte de révélation intérieure, ainsi que nous l'avons vu ; la faculté de l'inconlpt^éheiii^ràô s'aperçoit de ce qui reste en dehors de cette limitation 'feâtis' pouvoiV'le fixer et le comprendre dans ïeà opérations réflexives et les bornes des signes et des sytnboles. îl ^*èhWiît' que l'objet de l'intuition est un, complet et unîvérsdl,' ^siîs indéterminé; que celui de l'intelligence eàt limité,' màiâ déterminé et positif, et que, enfin, l'incompréhensible est' îWdélerminé et négatif pour nouSi quoique positif et ^arfiaifèn lui-même. . ? i - ' ^

La faculté de l'incompréhensible a donc; selori^Gîobeftî, s<Jn fondement dans les limites de l'esprit ; elle' est naturelle quant à sa base et surnaturelle quant à son objet. Du reste, le dlirniâtiirërél'l'iAcomptéhènèîble se correspondent dans

¥àpite M l'être et de la pensée, et dominent de la même fllânièt^e le naturel et le compréhensible ; cap, de même que rinbômprébensible est la partie du vrai qui reste en dehors de notre intelligence et qui la borne et l'enveloppe, de même ïe 'surnaturel est cette partie de TEtre qui précède, dépasse et enveloppe Tordre établi des choses naturelles, la forme actuelle de la nature et du monde; de sorte qu'un genre et un système supérieur est en un certain sens surnaturel à l'égard d'un genre et d'un système inférieur ; ce qui n'empèche nullement le naturel et le surnaturel de faire partie d'un même tout et d'appartenir, suivant des points de vue divers, à l'ensemble des choses. C'est ainsi que l'acte créateur est surnaturel par rapport aux êtres créés, et que le ttlân actuel de la nature pourrait être regardé comme surna- ; turel envers Tordre qui pourrait lui succéder. (Chapitres \n ^ eiiyii de la Théorie du surnaturel, et passim) '"Du reste, toutes les oppositions qui se rangent sous le

* 'rapport Jgénéral du naturel et du surnaturel se ramènent à

* ï^'aritithèsé de Dieu et du monde, de même que les mystères plfit leur condition primitive dans la diversité profonde qui

^ 'ëxiîste entre les limites de Tintelligence humaine et l'infinité qe' Tinlelligible. L'incompréhensible est donc l'objet d'une ifôi naturelle et instinctive de Thumanité avant d'être affirmé ,pa|:* la foi rationnelle et générale de la philosophie, ou 'particularisé par la foi révélée de la religion. (Voir les Notes XXIX, XXXI et xxxviii de la Théorie du surnaturel.) .

Les oppositions ou dualités qui jouent un grand rôle dans la philosophie de Gioberti se rattachent à la faculté de Tin- 'compréhensible. Il admet qu'elles sont très-nombreuses, qu'elles nous apparaissent dans l'esprit et dans le monde et iqué leur conciUation nous échappe, quoique nous n'ignorions )as qu'elle doit exister. La base de ces assertions est, selon lii', celle-ci : Que nous avons Tidée de l'Etre, objet indéterminé de Tintuition, mais que nous n'en connaissons pas Téssence ; que nous ne pouvons tenter de l'exprimer qu'en répétant le mot Etre, ce qui ne la révèle pas, et en la renfermant dans une proposition, ce qui fait descendre son unité dans le temps et dans la multiplicité. Ne connaissant pas Tesdence première, il s'ensuit que Tidée de l'Etre ou l'Idée, premier intelUgible, renferme aussi un élément incompréhensible; que cette idée, se reliant à toutes les autres qui

peuvent en être considérées comme des détermination^,,, ^s^ cause que l'incompréhensible pénètre avec l'intelligible dsins les conceptions et les opérations de l'intelligence,, quç'lp mystère par conséquent est toujours à côté de l'évidence et la foi près du raisonnement; que l'idée ne reproduisant pas toute la substanlialilé des êtres, ni la nature de l'Etre, \e sens commun a raison quand il juge que le fond ou l'essence des choses nous est inconnue; car, en un certain sens, c'est là le seul élément incompréhensible et la vraie limite de la connaissance.

Ces considérations renferment la raison la plus essentielle et la plus générale qui a conduit Gioberti à donner son approbation aux jugements synthétiques a priori^ et,o posteriori de Kant. Les jugements a posteriori ou empiriques sont, suivant lui, synthétiques, parce que, ne voyait pas l'essence intime d'où dérivent les attributs des êtres pt leurs rapports, nous ne pouvons les en déduire par analyse, mais nous les unissons entre eux et à leur su,' thèse. L'idée même, quelle qu'elle soit, est ti saire à constituer un jugement ; mais comme contenue dans les faits sensibles, il s'ensuit q à ces faits est une synthèse et que toute c< sont mêlés les éléments sensibles et les élémei est synthétique.

Les jugements rationnels sont, , suivant C même nature, parce que l'idée suprême de idées dépendent représente un objet dont l'i est incompréhensible: par conséquent, l'un taie des idées nous échappe en grande pa pouvons les déduire de leur principe, de mi une raison analogue et subordonnée, nou: saisir le hen substantiel des attiihuts dans le sibles. Nous croyons, il est vrai, pouvoir tin sauces sensibles et rationnelles les unes des que leurs éléments nous sont donnés par la n synthèses primtives; mais ces compositioi des termes simples et élémentaires. {Ibii édition de Capolago, Note xxiv). ,, ^^. , , , ,,|j

Voilà comment se mêlent et se détertninéhtj^-.sîiîvant Gioberli, l'incompréhensible, l'intelligible et le .sen^iEil&l et . coBonent ils trouyeQl cependai^t dans |'id.ée leur terme

supérieur et unique, tandis que, d'autre part, les facultés de rincompréhensible, de Tintellection et de la sensibilité ont pour condition supérieure Tintuition et pour sujet cîSÈttttifal^'l'ë^ppiti' L'incompréhensible est nécessaire pour gèïifeévôit' l'intelligible, comme Tintelligible est indispensable'à l'^àppréhension du sensible (Note xli, ibidem) : voilà î^bt^A^ de la connaissance dans l'objet; la sensibilité s'appuie Stijp Tîtitellîgence , et Tintelligence sur une faculté supéttèiii^é :' voilà l'ordre de la connaissance dans le sujet, ^-"'îllaîgré ^ces limites, il ne faudrait cependant pas croire qïlë la connaissance humaine n'eût qu'une valeur relative fet^tf atteignît point la réalité intelligible. Car il est vrai que îâ^ëflëxièlH qui produit la science est un retour de l'esprit sW lûl^iîlêrae ; mais cette opération n'épuise pas sa nature *>llfeà'^iiifeànée,'car la réflexion est de deux espèces, psyèltt)16^ié[tie et ontologique ; la première est un rédoubletaetit de holre activité intérieure dans lequel le moi est à ïAi-^êjne sott propre objet, mais la seconde est un état de tetré'pèhfiéè, ou elle revient sur l'intuition et son objet blfeôlii- •' '

'î;*iîûè dfemière observation à faire pour achever d'exprimer îéÉJldées préliminaires d'où Gîoberti est parti pour compo- J^h&â'fbriûiAe idéale et s'élever à Tuiiité-de sa doctrine, (?ékt} 4ué, d'après ce qui précède sur la nature de la vérité èy ' ^ Pidée et sur le rapport de dépendance que Tintelligence humaine soutient avec elle, il croit pouvoir en dé- 3m*Je« que la seconde est posée et par conséquent créée .^'ila ppeimère. La création de la pensée par l'idée, la i^élatipn intérieure et la faculté du mystère, le surnaturel iStfihinbcHiipréhensible, leur union et leur mélange avec la Iraso^et rintelligible ne sont- ce pas là les éléments nécessaires pour arriver à cette unification de la religion et de la ppp^ofjôpljfe^isévée par Gioberti, à la détermination de ce projet d^avpijé à seé amis, de l'exécution duquel devait sortir upe xejigion philosophique et une philosophie religieuse? ç,, Nous venons de voir les bases que Gioberti pose à l'esprit Jiiimain et, les élémens qu'il croit apercevoir dans, l'objet de |a science. Aux yeux de tout juge clairvoyant, ces indica- Ijpn&^monlrent déjà ia route qu'il va suivre et le but auquel Âl,arri;vwa.. . /

Li Formule idéilb«

La recherche de cette formule, ainsi qu'il le dit luirn^éja^i se rattache à celle du premier principe, ou simplemeot 4i| premier philosophique. La formule doit être une propositioq première qui exprime un premier jugement, et ce juga^^nt doit à son tour répondre à une première synthèse conteiiue dans rintuition primitive et dans l'idée unique qui en ea^ l'objet. En effet, l'explication de la Science et de l'Etre i^est possible qu'à la condition que les propositions qui Texprirr ment se tiennent et dépendent les unes des autres, et qp'iî en soit de même des jugements et des notions ; et dans cgt enchaînement on doit pouvoir remonter au premier t^rn^ie^ autrement la science manquerait d'unité. Mais Tunité 9I h variété de la science doivent répondre à l'unité et à la variété du vrai ou de l'idée, qui, on l'a vu, est absolue et pleinement existante, autrement il faudrait nier les caractères d&Ja vérité. Il s'ensuit donc que le principe philosophique ,^si double, c'est-à-dire psychologique et ontologique; qu'tt^i à la fois la première idée et la première réalité, sans cesjser toutefois d'être unique. (V. l'Introduction à l'étude delà phi+ losophie, tome II, p. 140 à 142, édition de Gapolago*)!! s'ensuit que l'unité de la science répond à l'unité de^'Ç^^i ou plutôt que l'une et l'autre s'identifient dans un priiiipipe commun. . • .. .».

Ainsi donc le premier terme de la philosophie ooDtîeUt le premier terme de la psychologie et de l'ontologie; iil esf un et double, il est simple et complexe; si l'on séparieries deux aspects qui s'y distinguent, on tombe dans >. les défauts du psycholo^sme, manière de philosopher quiaile^^ort d'isoler la pensée de son objet absolu. ' ! n:

Il est inconstestable cependant, suivant Giobërti'^làï* même, qu'on ne peut se livrera la recherche" du pfii^eaiiér terme de l'ontologie sans remonter la chaîne des nMiônà et examiner les données psychologiques. Lui-mêmeî s^apt>lique à ce travail, et après avoir parcouru les idéesf de l'Uti,''dù Nécessaire^ de Tlnfini, du Bien, de la Sdbstâncév de la Cause, de la Puissance absolue, de Tldentitë; de' f Intelligence et quelques autres encore qu'il embrasse daiiS'Sdn énumération, et qu'il déclare incapables de satisfeire aux

erigeftees du principe cherché, il le trouve dans la conception de l'Etre.

LIElre, et TÉtre seul, peut être considéré comme l'objet à là fois un et complexe, total et absolu de l'intuition, à cause de son antériorité et de sa virtualité à l'égard de toutes les conceptions possibles. Il doit être réel et ,non possiBle, comme le pense à tort Rosmini, parce que la possibilité est tih rapport entre ce qui n'est pas et 'doit devenir et ce qui est déjà.

'La première idée est donc l'idée de l'Etre ou de la réalité absolue.

S'il en est ainsi, nous ne pouvons connaître par réflexion cet objet de l'intuition primitive sans prononcer le jugement identique c( TEtre est », par lequel nous affirmons sa réalité, et cette première proposition n'est pas une opération

^ purement subjective, mais le fruit d'une réflexion qu'on peut appeler ontologique et qui s'exerce sur l'Etre, qui est

' guidée par l'Etre ; cette première proposition est la parole

•fiiême de l'Etre, c'est sa révélation intérieure, répétition dé la Wvélation primitive. Cette parole fonde la science et là Certitude; elle exprime un jugement réfléchi, mais celuici suppose un jugement intuitif dans lequel la raison humame et la raison divine soient unies et identifiées. (Pag. 162-165, tome II de l'Introduction, même édition.) C'est donc Dieu lui-même qui fonde la science, car l'Être, c'est Dieu. Son jugement divin la fonde, une pre-

' mière réflexion la commence, et le développement de cette activité intérieure la continue et l'achève.

' Mais nous n'avons encore que son fondement, ou son premier terme ; voyons par quels autres termes on peut en exprime!*, dans une proposition unique, l'unité et la totalité.

Nous avons vu que l'idée absolue est idemique à la réalité absolue; nous devons donc trouver entre l'Idée et les idées le même rapport qu'entre l'Etre et les êtres. Il faut que toutes les déterminations de l'idéal et du réel soutiennent le même rapport avec leur double principe, qu'elles y soient contenues en puissance et qu'elles en dérivent de» quelque manière; le mot et l'idée âexistence^ entendue suivant l'étymologie latine, représentent et expriment la conception et la réalité de tout ce qui

n*est pas TÊtre considéré dans son absolue unité. Vue e^tence^ du mot latin existere, est une réalité dont îenp.pfi indique la provenance ou dérivation d'une autre r^lité^; ce qui n'empêche pas de la regarder sous un autre pomt de vue comme subsistante ou substantielle, c'est-^Ta:^'^ existante comme sujet de ses attributs et de ses miod^s. Cependant il est à remarquer que toute existence limitée, pp peut dépendre et dériver de l'Etre absolu et nécessaip^ avec sa substantialité et son activité sans que l'Etre soit non-seulement cause mais encore substance première. Toutes les substances doivent reposer sur une seule ^t même substance et dériver d'une seule et même cause.

Voilà donc deux des termes nécessaires à constituer, la formule idéale que l'on cherche : ces termes sont l'Etre et l'existence ; mais leur rapprochement nous en a montré le rapport; or l'expression de ce rapport est préciçéjiftent le troisième terme. Ce terme ne peut être que la créaliQ^i, car c'est par ce mot qu'on désigne la relation que nous venons de découvrir entre l'Etre et l'existence, ou, si l'on veut, la causalité première et absolue. Créer, c'est produire la subtantialité des êtres, et telle est précisément la causalité qui rend l'intelligence humaine entièrement .(dépendante de l'absolu dans l'intuition et toute réalité finie. ijôn moins dépendante de la réalité infinie. ^ \ -'

Cet ordre du réel est le même que celui de l'idéal; car toutes nos sensations dépendent de nos idées, et toute? nos idées d'une idée première. La science tient de Dieu sçn origine comme le monde. , .

VEtre crée les existences^ voilà donc la formule philosophique. Faisons quelques réflexions sur les termes qu'elle contient, d'abord pour montrer qu'elle est d'accord avtec les faits dont nous sommes partis et qu'il s'agissait d'expliquer, ensuite pour en saisir toute l'importance.

Remarquons d'abord que l'Etre et l'existence sont intelligibles et incompréhensibles à la fois : intelligibles comme ^fres, incompréhensibles comme essences; car nous savons bien que l'un est l'être absolu et l'autre l'être relatif; mais nous ne savons en quoi consiste ni l'essence de l'un, ni celle de l'autre, et nous ne connaissons pas mieux l'essence lie l'acte par lequel l'une de ces deux essences pose l'autre ; la création elle aussi, et surtout, concerne notre faculté de

riçcoiBpr^hpnsible. Nous sommes forcés d'aftirmer le fait', mais nous ignorons le comment, l^ous voyons clairement que le relatif dépend' entièrement de rabsolu et qu'il en dérive, mais nous ne pouvons déterminer davantage la nature de la Causalité suprême, et nous sommes dans cette impuissance parce que nous ne pouvons pas pénétrer dans Tessence de l'Etre absolu. L'impénétrabilité du dernier fond des essences, voilà l'origine de toutes nos limitations intellectuelles.

Gioberti conclut de ces considérations que la formule contient l'élément intelligible et l'élément incompréhensible de la connaissance ; qu elle est conforme aux conditions subjectives de la science précédenunent posées, et qu'elle est en harmonie avec l'idée d'une philosophie chrétienne qu'il se proposait de réaliser. Car tout dépend dans le christianisme du principe de création ; tous ses enseignements et tous ses mystères y ont leur centre et leur point d'appui.

Mais comment cette formule qu'on vient de construire a t-elle été trouvée 2 Est-elle le résultat d'un procédé arbitraire et d'une synthèse purement artificielle, ou bien a*t-6lle vraiment sa base dans l'intuition primitive, comme il le prétend ? Gioberti déclare qu'il la pose a piriori, quoique la réflexion lui en fournisse les éléments; et la raison qu'il donne de son assertion est celle-ci : que les conceptions a posteriori, qui peuvent conduire à la découverte de la formule, supposent les idées qu'elle contient, et qu'elles en dépendent et ne peuvent se penser sans elles : de sorte que ce sont réellement les idées contenues dans la formule qui sont les premières dans l'ordre logique et aussi dans l'ordre psychologique de la pensée : car, si la réflexion les y retrouve, il faut bien qu'elles y soient, et elles ne peuvent y être que sous une autre forme, et précisément sous la forme de l'intuition primitive, à l'état virtuel et implicitement.

Le vrai procédé, de l'esprit, son procédé fondamental, est donc le procédé a pirori, c'est-à-dire celui qui consiste à descendre de l'Idée aux iilées, de l'Etre aux existences, et la formule dont il s'agit le refait et le reproduit dans sa construction. En effet, elle pose d'abord VEtre, puis le rapport, puis les existences. Elle descend de la Cause à VEffet

en Passant par leur upioa; elle .exprime dans le langage la double hiérarchie de la Pensée et de la Réalité* (In* troduction, tome II page 179, même édition.) Mais si les termes dont se compose la formule sont compris dans rintuition et dans le même ordre dans lequel on vient de les voir posés, il s'ensuit que notre esprit perçoit le rapport fondamental qui existe entre le fini et l'infini et qu'il est constamment le témoin immédiat de la création. {Ibidem^ page 179 à 181.)

Cette perception en contient deux .autres, celle du Moi et celle au monde, car nous ne pouvons avoir la connaissance de ces deux réalités sans les penser, et partant sans les voir par intuition, ou, ce qui est la même chose, par perception, dans leur rapport ontologique avec la réalité absolue, ou, ce qui revient encore au même, dans leur relation de dépendance substantielle ou dfe création.

Arrêtons-nous un inslaût sur la perception des réalités finies, et voyons comment Gioberti la soumet à sa formiule et la rattache à son idéalisme ontologique. Tout objet connaissable est pour lui renfermé dans l'objet total de l'intuition ; là- est toute chose intelligible, et partant lei véritable objet de toute intellection ; mais là est aussi, et pour- la même raison, la vue primitive et confuse de toute réalité;car sa doctrine pose pour principe, nous l'avons dit, Tidentilé du réel et de l'idéal. D'un autre côté, le sensible ne se connaît que par son rapport à l'intelligible qui Téclaire et en est le fpndement. Tonte perception a donc pour objet une réalité et une idéalité, chose unique sous un don-; ble aspect, donnée par l'intuition et rattachée au phénomène sensible. . La perception rapporte , en d'autres termes, la chose phénoménale à son idée qui fonde en même temps, sa réalité, ou, mieux encore, la perception directe du fini est possible parce que nous possédons dans l'intuition ses conditions antérieures. Dans l'ordre de la réflexion, la perception est un procédé a posteriori qui va du sensible et du phénomène à sa cause ; mais dans l'ordre de l'intuition, qui s'accorde avec l'ordre absolu, et qui est • lo vrai, la perception s'accomplit . en allant de la cause à l'effet; c'est parce que nous connaissons d'une macère intuitive Ja cause ei la substance et leurs déterminations et ^^PP^rta possibles au réels iiux choses sensibles qm nous

pouvons exercer notre perception, et que notre perception est une connaissance.

L^îdée et ses dé tennina lions intelligibles sont les conditions des connaissances sensibles, comme, à un autre point de vue, la réalité absolue, qui est aussi l'idée, est la condition des choses relatives.

La marche de l'esprit est donc au fond la même que celle de l'Etre, Tordre ontologique et Tordre psychologique se correspondent, et, en suivant leur double direction, on parvient à voir comment le problème de Tindividuation et la question de la connaissance de l'individu ou de la perception se rencontrent et se limitent réciproquement, et comment aussi ils trouvent leur origine et leur unité dans le problème encore plus important et plus général de la crésrtion.

Nous apercevons aussi dans ce double problème , ou, si Ton veut, dans le double aspect de ce problème unique, le triple terme de notre connaissance, c'est-à-dire le sensible, l'intelligible et l'incompréhensible.

Insistons avec Gioberti sur ces rapports. En percevant une réalité finie, nous ne saisissons pas sa substance intime, mais ses qualités déterminées et individualisées; ce qui veut dire que nous rattachons une idée abstraite et générale à certains phénomènes concrets et individuels. Or, c'est précisément le même rapport qui a lieu dans la création. Car TEtre absolu et total, qui est à la fois abstrait et concret, général et individuel, contient en liîi-mênie les idées de tous les possibles et la puissance nécessaire pour les réaliser. Mais cette réalisation ne peut être qu'une iniividualisation. Individualiser est donc la même chose que produire l'existence ou créer. L'individu, c'est l'idée passée de la puissance à l'acte, comme l'idée est le principe qui se r.éalise dans l'individu. (Pages 195-196, ibidem.)

Quand je dis : Ce corps est, ajoute Gioberti, afin de montrer par un exemple le rapport de la perception à l'individualisation et à la création, j'exprime sa réalité et son'rapport ontologique à l'absolu.

pour corriger ce que ces idées ont de trop semblable à là théorie de Yéfnànation et de contraire à la stricte doctrine de Tôrthodoxie sur la création, te philosophe de Turin dit et répète qiieltes existences feont des' termes' extérieurs de l'acte di^éàleiït;' il «ppôSe^aûSSi^ l^o^dire jteûslblev.q TKwrdre

intelligible, réooulemeDt et la variabilUé de l'un à TimpaaT nence et à l'immutabilité de l'autre ; mais les mots d'^v^frgen%a et deriva%ione, qui vieojieDt ici sous sa plume,, né parviennent pas à effacer ce que sa théorie de l'individuation renferme de hardi et d'analogue au système de l'unité de substance.

Voici, du reste, comment Gioberti défend son opinion touchant la perception des corps renfermée dans cette intui;tion primitive, qui est une sorte de perception totale dij Çbj^, de l'infini et de leur rapport.

(( On peut tirer une autre objection contre la doctrine a que nous venons d'exposer de l'expérience intérieure de « chacun. Vous affirmez, me dira-t-on, que dans l'intuition (( immédiate l'esprit assiste au spectacle continuel de la « création. Or, si cela était, on devrait le savoir. Interrogez « qui vous voudrez parmi les hommes, et tous vous répon- (c dront qu'ils voient bien les existences créées, mais n'a- « perçoivent pas leur création ; quant aux philosophes, ou « ils nient la création, ou ils l'admettent. S'ils laiûent, c'est

« qu'ils ne la voient pas S'ils y croient, ils le .font

« en vertu de la Révélation qui l'enseigne, ou. d'u» rai- (( sonnement ; mais personne jusqu'à présent n'a ioiaginé c( de nous donner la création pour un objet d'intuition. « Cette intuition est donc une chimère

ce Qu'on écarte les fantômes et les produits de l'imagination, « et qu'on se demande de quelle manière on peut penser « la création. D'une seule manière : c'est-à-dire en con- « cevant les existences comme ayant la raison d'être de « leur réalité, non en elle-même, mais dans l'Çtre qui les « anime et les pénètre entièrement. Or, nous avons.montré, a et chacun peut vérifier par soi-même que dans le concept « d'existence (être fini) sont renfermés ces éléments : 1® un ce défaut de raison intérieure de sa propre substantialité ; « 2° l'intuition concomitante de cette raison contenue dans « la présence de l'Etre; 3® le rapport de l'Etre considéré « comme Cause avec l'existence considérée comme Effet. » Il est donc avéré, ajoute Gioberti, que dans le concept d'existence l'esprit humain possède tout ce qui est nécessaire pour . lui donner , danî$ les limites du possible, la con-

naissance de la création. Si les philosophes île s*en' sont pas aperçus, c'est que leur analyse est nécessairement Toeuvre de la réflexion et que la réflexion peut reprôdaire fidèlement ou défigurer l'intuition primitive. (V. Introduction, pages 202-204).

Voici encore comment Gioherti défend, dans une lettre à M. Massari, sa formule idéale et Texistence de son objet dans rintuition primitive de tous les hommes : « Il me semble a avoir prouvé Tintuition de la formule pal» Tanalyse du con- (( cept du contingent. La contingence est inséparable de chaa cunede vos pensées, puisqu'elle est inséparable de toute « connaissance sensible.^ Il est impossible de concevoir la <r moindre chose créée sans la penser comme cafpable d'être (Xr ou de n'être pas. On peut ne pas réfléchir à la contin- « gence des choses, mais on ne peut pas ne pas* penser à (( Tune quand on pense aux autres, parce qu'elle leur est (c essentielle comme la rondeur au cercle. Or, la conception (( du contingent suppose nécessairement la conception dn « nécessaire, comme l'idée du relatif et du fini suppose celle a d'infini et d'absolu. On appelle contingent ce qui n'a pas « en soi la raison de son existence. Or, pour exclure de (I l'intérieur d'un être sa raison d'exister, il faut la penser, (c autrement il serait impassible d'exclure ce qu'on ne pence serait pas. Il s'ensuit que, le contingent faisant équation « avec ce qui n'est point nécessaire, la pensée de l'un est (C accompagnée de la pensée de l'autre. D'où il suit aussi que (C la synthèse du contingent et du nécessaire' est ifflmafnente « dans l'intuition. Mais en quoi consiste ce rapport du con- . a tingent au nécessaire, si ce n'est dans la création? Èii effet, (< le contingent nous fait percevoir le nécessaire comme sa « raison absolue. Or, être la raison absolue d'une chose ou <c la créet^ c'est tout un. On peut être la raison relative « d'une chose, ^n la produisant en quelque liianière ou en (C V engendrant ; mais on ne peut pas en être la raison ab- (c solue sans la créer. Raison, en ce cas, est synonytne de « cause ; la causalité absolue est donc la création. D'où je (C conclus que la formule idéale est toujours présente à nos (( esprits, parce que sans elle on ne pourrait s'expliquer « l'intuitioii continue et irréfutable du contingent. » (Cora respondance, tome II, p. 53.)

La question de rorîginé dès idées est déjà résolue par lès

considérations précédentes. Toutes les idés ont leur soiipde dans rintuition primitive, déterminée et fixée par la révélation intérieure du langage (1) et développée par la réflexion. L'exercice des sens est roccasiori du développement de la pensée, et les sensations sont éclairées et rendues intelligibles par les notions au moyen des synthèses qui s'établissent entre elles.

Mais on comprendra mieux ce point important de la doctrine en complétant les réflexions qui précèdent avec celles qui suivent sur la réduction et Tordre des idées.

Toutes les idées, on le prévoit, doivent se réduire à celles qui sont exprimées dans les trois termes de la formule, c'està-dire : idée de TEtre, idée de Texistence, idée de leur rapport. Et, en effet, toutes les idées se rangent suivant Gioberti en deux classes principales, dont la première comprend les idées absolues et la seconde les idées relatives, et entré elles se place le même rapport qu'entre Dieu et le monde.

Les idées absolues ont pour objet les attributs de l'Etre. Ce sont, par exemple, l'unité, l'infinité, l'éternité, la sainteté ; notre intelligence en contemple la synthèse sans en apercevoir clairement l'unité et la déduction ; nous ne voyons pas bien le rapport intime qui existe entre les attributs et la nature de Dieu, et néanmoins nous les renfermons également dans son essence.

Ici on s'étonnera peut-être de ne point trouver de distinction entre les attributs métaphysiques et les attributs moraux de Dieu; car les attributs métaphysiques sont généralement regardés comme les différens aspects d'une même

(1) Parmi les inexactitudes que je trouve dans le petit livre de M. Marc Debrit, intitulé : Histoire des doctrines philosophiques dans V Italie con-> temporaine, Paris, Meyrueis, 4859, je dois en relever deux qui dénalurent trop le système de Gioberti. M. Debrit dit, à la page 201 :

« On comprend, dès lors, de quelle manière va se résoudre la question « de Torigine des idées. Elles ne sont ni adventives ni innées dans le sens « carlésien de ce mot; elles sont comprises dans l'esprit humain au moyen « d'une révélation extérieure et surnaturelle, et elles s'en dégagent ulté- « rieurement par le travail de la réflexion. » M. Debrit exagère, selon nous, l'orthodoxie de Gioberti, en prenant le langage dans un sens trop extérieur et matériel, et en ne tenant pas compte de tout ce que Gioberti pense et soutient constamment sur le rapport direct de la pensée avec la vérité, sur la révélation que la vérité fait elle-même à notre esprit, et enfin sur le rôle de la réflexion ontologique dans la constitution et le développement de la science, rôle parfaitement inintelligible, si la révélation don^ il s'agit ne devait être prise que dans ùû sens vulgaire et matériel.

îdée f ridée de rîDfmi ^ logiquement déduits les uns des autres par des jugements analytiques. Nous devons néanmoins , sans méconnaître ce qu'il y a d'obscur ou de peu satisfaisant dans ce point de la doctrine de Gioberti, observer qu'il admet une dépendance logique des attributs métaphysiques entre eux et de tous envers l'Etre, leur principe commun. Mais, en général, il déclare que les concepts absolus, dont l'objet est compris dans quelque aspect de l'Etre, se rapportent à son essence et que, comme cette essence nous est impénétrable, il nous est impossible de voir l'unité de tout ce qu'elle contient. (V. Introduction, tome II, pages 211 à 215.)

Telles sont les idées absolues, ou les idées de l'absolu. EUes ont à nos yeux une dépendance logique vis-à-vis de l'essence divine, mais l'incompréhensibilité de cette essence nous empêche d'en saisir la génération intérieure.

Il n'y a au contraire ni déduction ni génération réelle entre les conceptions relatives et les conceptions absolues, ou, mieux encore, entre les premières et l'idée totale de l'Etre absolu. Car, Tordre ontologique et l'ordre idéologique étant un double aspect de la même réalité, leur parallélisme et l'unité de leur loi générale ne peuvent se démentir. Si les existences sont créées, leurs idées (idées relatives des genres et des espèces) doivent l'être aussi. Et, en effet, tous les concepts relatifs, c'est-à-dire les concepts des choses finies, se rapportent immédiatement à l'idée de l'existence (ou être fini et dérivé) ; ils contiennent donc tout ce qui est contenu dans cette idée, c'est-à-dire principalement un rapport de la créature à la cause créatrice, et l'essence de l'existence ou du fini.

Or, c'est de cette essence que doivent procéder toutes les conceptions relatives ; mais comme elle est pour nous incompréhensible ainsi que l'essence de l'absolu, nous nous bornons à reconnaître la relation logique qui les unit.

Comme on l'a déjà vu plus d'une fois, l'essence et son incompréhensibilité jouent un grand rôle dans la philosophie de Gioberti et surtout dans sa doctrine de la connaissance. C'est d'elle que dérive tout ce qu'il y a d'obscur dans l'Etre et conséquemraent dans les existences. Gioberti distingue le fond de l'essence réelle de l'essence purement logique, ensemble de caractères spécifiques et génériques. La seconde

dérive de la première, sans que nous en sachions le comment d'une manière précise. Ce qu'il y a d'incompréhensible dans le fond de la réalité et d'impénétrable dans la subjectivité intérieure de l'Etre, voilà, selon le philosophe de Turin, le vrai noumène de Kant et la base de la seule philosophie transcendentale possible. (Introduction, tome IV, p. 40, 16 et suiv.)

Kant a eu tort de transformer en pur phénomène subjectif et humain ce qu'il y a de vraiment objectif et de supérieur dans l'intelligible. Mais il est certain que le noumène existe et que ce mot désigne vraiment une grande inconnue, X de l'essence réelle, absolue ou relative.

C'est dans leur rapport commun à Tessence ijue les deux questions de l'origine des idées et de la nature des jugements se rencontrent. Car tous les jugements se résolvent en idées et toutes les idées, renferment des jugements.

Et, en effet, nous avons vu que le premier jugement (( l'Etre est » renferme l'idée dédoublée, pour ainsi dire, 3ar- la réflexion , et que le rapport d'identité est réeliement contenu en elle; et du reste toutes les déterminations idéales et leurs relations ne sont-elles pas renfermées dans l'objet de l'intuition primitive? Le jugement se ramène donc à l'idée, et l'idée contient implicitement le jugement.

Maintenant le jugement est synthétique ou analytique, suivant qu'on le considère dans la connaissance intuitive ou dans la connaissance réfléchie. Car l'intuition renferme les synthèses primitives, ou, en d'autres termes, les données intelligibles et leurs rapports, tandis que la réflexion décompose ces synthèses pour les refaire et les exprimer dans le langage. Il en résulte donc que le jugement accompagné de la réflexion sépare et réunit ce qu'il a d'abord vu et affirmé comme composé. Mais la composition est et doit être la )remière forme du rapport qui existe entre le sujet et 'attribut du moment que les idées ne peuvent se déduire les unes des autres, et sont seulement groupées autour de deux centres impénétrables, c'est-à-dire les essences réelles de l'absolu et du relatif, et que, entre l'une et l'autre classe, inlei^vient le rapport incompréhensible de création.

L'Etre est, voilà le jugement premier de notre esprit, c'est aussi le seul jugement intuitif analytique. Car Û est l'idée absolue se posant et s'affirmant elle-même à notre pensée

saiîs péVélfep son essence intime. Mais tous les autres sont synthétiques, à partir des jugements qui rattachent \es idées àhùines (idées des attributs divins) à l'essence de l'Etre et à finir par ceux qui rapportent les choses sensibles à l'essence de l'existence. Les uns sont synthétiques a priori, les autres synthétiques a posteriori^ mais tous sont de la même nature, à cause de leur rapport commun à ce terme impénétrable de l'essence finie ou infinie, qui, intelligible en elle-même, i^e cache aux faibles yeux de notre esprit et brise pour nous la chaîne des déductions et la parfaite unité de la connaissance.

' Achevons de dire ce qui nous semble nécessaire à faire comprendre •la doctrine de Gioberti sur Tordre et l'enchaîhément des idées et des jugements.

' D'abord il ne distingue pas les idées complexes des idées composées, c'est-à-dire celles dont les éléments sont inséparables de celles dont les éléments sont séparables. Cela fait que les jugements mathématiques eux-mêmes lui paraissent synthétiques, non moins que ceux qui ont pour objet les attributs métaphysiques de Dieu. Ensuite l'unité et la variété des idées ne sont pas pour lui des aspects d'identité et de différence partielle qui permettent à l'esprit d'aller sans interruption et sans saut de la virtualité des principes à la détermination des conséquences, mais une composition et une multitude dont les éléments s'agrègent et se désagrègent. Tel est du moins le point fie vue qu'il assigne à l'esprit de Fhohime, quoiqu'il avoue qu'il doit y en avoir un autre fout différent, absolu et vraiment divin; et ce point de vue, Comme on le voit, est plutôt mécanique que dyîiamique. Il est fèl du moins dans la réflexion, car, dans cette fonction l'ac- #Vité de notre esprit est une suite d'actes successifs qui ^'appuient sûr la donnée continue de l'intuition, se tiennent et s'enchaînent à l'aide de la révélation intérieure ou du fangagé. Les idées, dans cet état de la pensée, suivent le sort des mots, elles se réduisent à des éléments dont nous ne (iôhnâîssons pas la racine première, ni par conséquent le Ken commun. Cette manière de rendre compte du rapport des idées lui semble même si nécessaire que, sans elle, il ne coûiprendrait pas la découverte dans l'esprit et la noxi- Yteauté dans l'objet idéal. Car, dit-il, si les idées pouvaient vraiment se déduire par voie d'identité les unes des autres,

OÙ serait le moyen de passer d'une vérité ànine vérité 4if" férente? On posséderait toujours ce qu'on cherche. Le raisonnement n'avancerait pas; la production intellectueUé serait impossible.

Préoccupé par Vidée de création qui domine toute sa doctrine, Gioberti ne voyait pas alors de quelle manière autrement féconde pour la philosophie et conforme au sentiment général des hommes touchant l'unité de la science, iî pouvait profiter de son intuition primitive et de son rapport à la réflexion. Il le comprit'mieux plus tard, comme nous le verrons. Pour le moment et pour ce qui regarde la forme de sa doctrine que nous examinons à présent, nous devons avouer que, mêlant son concept de l'impénétrabilité de l'essence réelle à tous les concepts et à tous les jugements, il les a tous, hormis un seul (l'Etre est), fait reposer sur Tincompréhensible et transformés en synthèses mêlées de mystère. La vérité est que le mystère est ici dans l'abus d'une observation vraie, et dont le tort est seulement de sortir de sa limite. En effet, Gioberti ne se contente pas de dire que notre pensée rencontre le mystère quand elle s'élève à la dernière raison des choses dans la région de l'absolu, ou qu'elle descend jusqu'à leur racine dans l'ordre des êtres finis; mais il le voit un peu partout et le mêle jusqu'aux; axiomes.

En suivant trop résolument cette voie, Gioberti s'est écarté sans mesure de celle qui avait été parcourue avant lui par Galluppi et Rosmini. Car le premier de ces deux philosophes, entreprenant l'examen de la théorie de Kant sur le jugement, a admis les jugements synthétiques a pos^te.r riari, rejeté les jugements synthétiques a priori, et montra que l'espèce de mystère qu'on croyait y voir se dissipe à la lumière de l'analyse ; de sorte qu'il n'y a pour Galluppi que des jugements analytiques. Rosmini, de son côté, par la réduction de l'élément formel de la connaissance, a refait le même travail et a restreint considérablement la sphère des mêmes jugements. Il a cependant reconnu pour tel celui qui consiste dans la synthèse d'une sensation avec une idée, ou, plus généralement, de la sensation avec l'idée. Leur Qritique sur ce point de la doctrine de Kant avait donc un résultat commun, c'est-à-dire de réduire le plus possible le.5içjp^ç^;(ip§, jvigemçnt? synthétiques a priori; leur œuvre

était une oeuvre de progrès, car elle tendait à donner Texplication de de qu*oir croyait inexplicable. , Gioberti a suivi une direction tout opposée. Au lieu de difflinuer, il a augmenté le plus possible le nombre des jugements synthétiques et réduit au ïninimum celui des jugements analytiques. Car il dit bien que, dans la connaissance réfléchie, les jugements sont analytiques, mais comme la réflexion a pour base l'intuition et qu'elle ne fait que reproduire la synthèse idéale, la vraie nature du jugement dépend de sa manière d'être dans l'intuition. Or, ici il est toujours synthétique, hormis sur un seul cas (l'Etre est), ce qui sépare et réunit d'une manière incompréhensible les sujets et les attributs et brise la science en une multitude inflnie d'intelligibles.

Il est vrai, et nous devons le faire remarquer, que Gioberti a signalé dans ce qu'il y a d'impénétrable dans l'essence réelle la source de l'obscurité qui limite la plupart de bjOS jugements empiriques et de nos connaissances sur la matière, sur l'âme et sur Dieu. Mais non content du rôle que cette inconnue, celte espèce de noumèney joue dans les questions ontologiques, il l'a introduite dans toutes les vérités abstraites, et a rendu par là impossible tout jugement analytique et toute proposition identique, non-seulement contre l'opinion de Galluppi et de Rosmini, mais même contre l'avis de Leibnitz et de Kant lui-même, qui restreignait trop sans dçute la sphère des jugements analytiques, mais l'admettait cependant.

Sans doute cette exagération tenait à sa manière de voir louchant les idées, qu'il identifiait avec les réalités dans l'unité supérieure et la manifestation cosmologique d'un principe commun. Mais nous avons pensé être d'autant mieux reçu à faire ces observations que Gioberti lui-même a changé -entièrement d'avis dans la seconde forme de sa philosophie, où il substitue lldentité dialectique des idées à la synthèse qu'il admet ici.

Nous venons d'esquisser rapidement la théorie de Gioberti sur la connaissance ; nous ne pouvions pas la séparer et nous ne l'avons pas séï)arée effectivement de la théorie de l'être, parce que ces deux parties de la philosophie sont profondément unies dans la manière de voir de ce philosophe, en quoi il est essentiellement platonicien et beau-

coup plus que Rosmini. En effet, le philosophe de Roverédo rattache bien la connaissance à une forme de VÊtre^ niais cette forme est la possibilité et non la réalité^ à laquelle elle s'oppose ; d'où il suit que le fondement ou la forme objective de la connaissance, ou, ce qui est la même chose, Yidée de VÊtre une fois posée, la théorie de la connaissance se développe et s'organise en s' appuyant sur le monde sensible au moyen d'une synthèse et d'une détermination réciproque de l'idée et de la sensation. Mais chez Gioberti l'idée est la réalité, et l'idéologie n'est pas distincte de l'ontologie. Son idée est ou l'absolu ou une détermination substantielle de l'absolu , comme pour Platon, excepté cependant qu'entre l'idée totale et ses modes relatifs au sensible intervient, chez le philosophe italien, le rapport de création.

Ce point de la création des idées relatives (inlelligibili relativi) est de la plus haute importance ; il sépare Gioberti à la fois de Platon et de Descartes, et le rapproche du cardinal Cusa et de Bruno , qu'il avait du reste beaucoup étudiés, et dont le nom se rencontre dans ses ouvrages entouré de louanges. Il le sépare de Platon, parce que l'idée de création est chrétienne et non platonicienne, et luimême fait assez voir cette différence en se rapprochant davantage du platonisme dans ses œuvres posthumes, où il substitue la métexis ou participation à la création dans Tordre intelligible; il le sépare de Descartes, car ce n*est pas seulement de la volonté, mais de l'essence immuable de Dieu, identique à la vérité absolue, qu'il fait dépendre la révélation intérieure des id^es relatives ou des essences idéales des choses (1) ; enfin il le rapprocha de Cusa et d^ Bruno, car pour l'un, dans son livre De docta ignorantia, comme pour l'autre, dans son ouvrage fla umbris idearum^ l'idée humaine est caractérisée à la fois par un rapport de similitude à l'idée divine et par une propriété symbo- Uque qui en fait une représentation créée et limitée de la vérité absolue.

Il y a un autre philosophe duquel on rapproche généralement Gioberti et duquel il est en effet très-naturel de le rapprocher, à cause des rapports de ressemblance qui

(1) On sait que Descartes a soutenu que Texistence des vérités nécessaires dépend de la volonté de Diea.

unissent leurs doctrines. Ce philosophe est Malebranche. Et, en effet, il faut d'abord reconnaître que c'est à cet illustre penseur que l'idéalisme chrétien doit, je ne dis pas sa naissance, mais sa constitution dans les temps modernes. Le philosophe français est bien le maître de tous les écrivains qui, dans les deux derniers siècles, ont, avec différentes méthodes et dans des mesures diverses, allié le platonisme au christianisme et fait revivre les enseignements de saint Augustin. La théorie de la vision en Dieu a certainement exercé une grande influence sur l'esprit de Gioberti, comme elle l'avait exercée déjà sur Gerdil et Rosmini. Cependant le philosophe de Turin, tout en l'admirant et en lui consacrant un examen spécial (1), s'en sépare sur des points très-importants. On sait que Malebranche divise toutes les vérités qui sont en Dieu et qui peuvent devenir l'objet de notre connaissance et de notre amour en deux classes qu'il appelle rapports de quantité et rapports dé perfection. Les rapports de quantité ont pour termes des nombres et des grandeurs et sont renfermés en Dieu en tant qu'il contient l'étendue et la quantité-intelligible. Les rapports de perfection sont des déterminations qualitatives qui dépendent des idées du beau et du bien. Les uns et les autres, avec les idées fondamentales qui leur donnent naissance, ont pour source et pour centré commun l'idée de l'Etre et de la perfection absolue. Or cette hiérarchie des vérités idéales est bien • différente de celle qui se trouve dans Gioberti. La classification de Malebranche se ramène en somme à la quantité, à la qualité et à l'Etre, leur principe commun. Celle de Gioberti se compose, comme nous l'avons vu> des trois idées capitales de l'Etre, des existences finies et du rapport de création. Il n'y a presque rien de commun entre elles, comme on le voit. On trouve, à la vérité, l'Etre ou l'infini sous la forme d'idée dans l'une et dans l'autre, mais l'Etre de Malebranche est le contenant immobile des types intelligibles et des vérités nécessaires

Î)résent a l'esprit de l'homme et lui manifestant dan s les idées e modèle des objets correspondants ; celui de Gioberti est rion-seulement le contenant des intelligibles et le siège de toute vérité, mais il est encore et surtout la raison neces-

(1) Voyez les Notes et Dissertations ajoutées au livre de riûtrodùetion.'

saire et la cause productrice des choses finies* Non-seulement le rapport de création n'est pas contenu dans la vision idéale de Malebranche, niais tout le monde sait que çè philosophe n'admettait la création du monde que sur le témoignage de l'Ecriture sainte, cercle singulier sans doutei car ce témoignage suppose ce qu'il prétend garantirp mais qui montre à quel point sa doctrine des idées et de la vision en Dieu est éloignée de celle qui s'appuie toujt^ entière sur la création, et qui fait de la perception de cette causalité supérieure et primitive la base de la connaissance. Pour Malebranche, l'idée est tellement indépendant^ du monde et Dieu tellement partait en lui-même que là création lui semble une déchéance; pour Gioberti, au contraire. Dieu est essentiellement la cause du monde. Il dit lui-même quelque part que tout l'effort de sa philosophie consiste à ramener à un même terme les principes d'identité et de causaUté, et à substituer ainsi à l'Etre abstrait, indéterminé et infécond de Rosmini, l'Etre cause et créateur. Il est bien vrai que Malebranche, dans certains passages, parle de l'efficacité de l'idée en vrai platonicien et commç s'il commentait la République ou le Pfiilèbe ; mais il n'en est pas moins vrai que l'esprit général de sa doctrine est opposé à une identification de la vérité et de la causalité. Rosmini est bien plus près de Malebranche que Giojberli; car Rosmini refuse, il est vrai, d'identifier l'idée avec l'absolu et Ja réduit à une forme de l'Etre ayant son siège en lui, ce qui ne l'éloigné pas médiocrement du philosophe de l'Oratoire, 'mais en même temps il la tient presque autant que lui éloignée du monde et la sépare profondément de la réaUté. Gioberti, au contraire, les unit si bien qu'il les égale et les identifie. Il n'y a pour lui de vraiment réel que l'idéal; tout ce qui est réel est idéal, et réciproquement. Le sensible n'est proprement pas réel mais phénoménal'. 11 s'ensuit que pour lui la réalité du monde contient aussi son idéaUté et sa vérité et que l'une et l'autre sont fondéçs en Dieu et contenues en lui par le rapport de création. Cette manière de voir assure à la nature et à l'homme une valeur qu'ils ne sauraient .obtenir dans un idéaUsme qui unit moins étroitement le fini à l'infini ou qui ge reur ferme dans l'unité divine sans pouvoir en sortir autrement que par le prpdige et la révélation.

■ji