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ment cette prétention est-elle justifiée, sur quelles preuves repose la vérité d'une idée qui est à la fois la base et le couronnement du système? C'est là une demande à laquelle on ne peut répondre que par l'exposition détaillée du système lui-même. L'idée mère du système de Rosmini apparaît donc d'abord, ainsi que l'idée essentielle de tout autre système, comme une hypothèse ; pour voir jusqu'à quel point elle est démontrée, il faut la rapprocher des faits, et partant examiner une à une les parties de la philosophie qu'elle prétend éclairer, organiser et rattacher à sa propre unité. Or. pour exposer le système de Rosmini. nous ne saurions suivre de guide plus sûr que le résumé qu'il en a donné lui-même sous le titre de Système philosophique {Sistema filosofico). C'est de cet écrit que nous en tirerons le plan et les principaux traits, tout en nous réservant de puiser largement à ses difrents ouvrages pour en faire connaître les doctrines les plus importantes d'une manière détaillée.

Les Sciences philosophiques se divisent, selon Rosmini, en autant de classes qu'il y a de formes dans l'être et de facultés correspondantes dans l'esprit humain. Ainsi, de même qu'il y a dans l'être la réalité, l'idéalité et la moralité, et dans l'esprit la perception, l'intuition et le raisonnepient, de même les sciences philosophiques se divisent en sciences du réel ou de perception, de l'idéal ou d'intuition, du moral ou de raisonnement, et leur ordre est encore, suivant lui, le même que celui de l'être et celui de l'esprit ; d'abord viennent l'idéologie et la logique avec Têtre idéal çt l'intuition intellectuelle,, conditions objective et subjective de toute connaissance; puis la psychologie, l'anthropologie et la cosmologie, avec l'être réel et la perception ou l'expérience, et enfin l'ontologie , la théodicée, l'éthique, le droit, l'esthétique et en général les sciences ontologiques et déontologiques avec la synthèse et le rapport de l'idéal et du réel, avec le raisonnement qui les rapproche et en retrouveTha^ monîe cosmique ou l'unité absolue .

Telle est la division du système ; elle peut se réduire à trois parties comme celle de l'être : idéologie et logique, psychologie et cosmologie, ontologie et déontologie.

Mais de ces trois parties, la première a une importance particuhère au point de vue de la méthode philosophique et de l'organisation du système, et si bien, qu'il en reçoit une

impulsion et une empreinte qui le caractérisent* L'idéolo giese retrouve dans les autres sciences philosophiques, soit comme point de départ, soit comme partie de leur objet, soit comme instrument de connaissance ; car l'idée donne sa forme à toutes nos pensées et se mêle à toutes nos opérations iûtellectueUes ; sans elle, nous ne savons ni ce que l'être est, ni ce qu'il doit être ; sans son concours l'esprit, la matière et leur rapport au bien et au beau nous demeurent inconnus.

C'est donc sous l'influence et la direction de l'idée, et par* tant, de l'idée première de l'être, essence intelligible et raison dernière des choses, que se produit le mouvement et l'œuvre systématique de la pensée philosophique ; c'est par son application à la réalité et son concours avec l'ex*» périence, que Tordre se manifeste dans les êtres et se produit dans les sciences de manière à effectuer l'enchaînement, l'unité et la totalité du système. Ce système est donc, au point de vue de son départ et de sa marche, un idéalisme, et non point un idéalisme dans le sens où la critique emploie ce mot lorsqu'elle condamne les doctrines qui restreignent la portée des connaissances humaines à des conceptions subjectives , mais dans la signification platonicienne et objective de cette expression. La suite montrera mieux comment l'idéalisme de Rosmini est aussi un ontologisme, puisque son idéal est une forme de l'être absolu. Pour le moment arrêtons-nous à considérer la méthode suivie par le philosophe italien afin de montrer qu'il est idéaliste, et dans quelle mesure, sous ce point de vue essentiel à toute philosophie. Nous allons parcourir rapidement dans ce but ses différents ouvrages.

Dans le Nouvel Essai l'idée n'est considérée et em{)loyée que comme moyen naturel de connaître ; et en effet, on en montre l'existence dans l'esprit, on en rapporte la source immatérielle et supérieure au principe des choses, on en fait voir l'intervention dans toute perception intellectuelle et dans toute affirmation relative au moi, au monde et à Dieu. On enseigne enfin comment l'inteUigence se constitue et se perfectionne sous son influence. C'est une analyse de sa nature et de son rôle et rien de plus. Mais dans les ouvrages suivants elle est appliquée au réel, invoquée pour ordonner les faits, pour juger ou rectifier l'expérience, elle est employée comme élément réfléchi de la méthode, pour

constituer et développer les sciences relatives au moi, au monde et à Dieu. Cette méthode est la dialectique, tantôt précédée et tantôt accompagnée de Tobservation, suivant qu'il s'agit de composer l'idée de Tobjet à étudier ou d'en vérifier le rapport avec la réalité. Entre la formation primitive et la vérification dernière de l'idée par les faits, se place sa détermination logique, par laquelle, au moyen des caractères spécifiques et génériques des objets entendus, on saisit l'ensemble, on fixe les parties et les rapports des choses qu'il s'agit d'examiner. Car toute science se ramène pour Rosmini à une idée et tire des divisions de l'idée les siennes propres. En outre tout réel et tout fini peut, à la lumière de l'idée, être considéré au point de vue complexe de son essence générique, spécifique et parfaite ; de sorte que l'idée contient les conditions de la perfection, de la beauté et du bien autant que celles du vrai et du réel.

Car le réel, c'est l'individuel et le concret. Or, le concret et l'individuel n'est pensable et possible que par son idée, n'est susceptible de perfectionnement que par son rapport à son type, ne fait partie enfin de Tordre universel de la science et de l'être sous le triple aspect de la possibilité, de la vérité et de la perfection, que par ses relations avec son essence idéale, et subséquemment par ses relations avec les autres essences, et enfin avec celle qui les renferme toutes, essence preniière et universelle, qui, dans sa simplicité, embrasse toute possibilité, toute vérité et toute perfection.

Tels sont, exprimés d'une manière bien succincte, les principes les plus généraux de la dialectique de Rosmini. Elle consiste d'abord à reconnaître l'existence d'une idée pour chaque objet d'étude et à considérer cette idée sous quatre aspects essentiels qui sont : 4° les déterminations génériques ; 2*^ les déterminations spécifiques ; 3^ les déterminations particulières ou individuelles ; 4° les déterminations qui appartiennent au type parfait ou à l'archétype que Rosmini appelle encorep/miwde de V essence {essenza pieM}» L'idée indéterminée d'abord et envisagée comme par anticipation sous ces points de vue abstraits et communs est ensuite déterminée par l'expérience et précisée par les faits ; mais quoi qu'elle reçoive de l'observation et la matière qui la détermine et la vérification qui la confirme, elle n'en demeure pas moins le principe supérieur de l'unité de toute

science, elle n'en dirige pas moins le' mouvement accompli par la pensée dans toutes les parties de Têtre. Car la science du réel elle-même a pour condition l'idéalité, et l'idéalité est une dans son immense étendue. La distribution de ses déterminations hiérarchiquement disposées suivant les degrés de leur simplicité et de leur complexité relatives, la rend semblable à une vaste pyramide dont les divisions diffèrent d'étendue et d'élévation depuis la base jusqu'au sommet, et les degrés de la pyramide sont l'image des idées et des réflexions qui se superposent les unes aux autres dans le développement régulier de la pensée. Les plus élevées sont à la fois les plus simples et les plus riches selon qu'on regarde leur compréhension ou leur virtualité ; les plus humbles sont en même temps les plus complexes et les plus limitées. L'universel et l'individuel sont les deux points extrêmes et opposés de Tordre idéal. (Voyez Introduction à la philosophie par Rosmini, F® partie).

Cette idée de la marche de l'esprit philosophique, dans laquelle la lecteur a déjà reconnu certains traits de la dialectique platonicienne et les procédés les plus essentiels des idéalistes de tous les temps, se rencontre avec une profonde conscience de son usage et de son but dans presque tous les ouvrages de Rosmini et établit entre eux et le Nouvel Essai un rapport de filiation.

Cependant, nous le répétons, la déduction idéale n'est pas le seul instrument de la philosophie de Rosmini, car la dialectique y est tempérée et complétée par l'expérience. Ainsi le plan tracé par lephilosophe italienà lapsychologieest parfaitement conforme à cette union de la méthode d'observation et des procédés idéalistes. Car il entend que Tâme soit étudiée dans son essence, dans les lois de son développement et dans sa perfection et son type idéal, c'est-à-dire dans ce qu'elle est et dans ce qu'elle doit être, sous l'œil de la conscience et à la lumière de la raison. L'anthropologie, la morale, la doctrine de Rosmini sur le droit, et toutes les autres parties de son système présentent les traits de cette même dialectique que nous avons indiquée^ plus haut. La recherche de l'essence idéale, de l'idée pure de chaque objet s'y mêle à l'observation et la domine. Les définitions, les divisions et les classifications rigoureuses y organisent' scientifiquement des cojanaissances qui seipbleraient ne pouvoir

relever que de la seule observation, mais qui, grâce à la méthode et au génie de Fauteur, sont le produit complexe de Texpérience et du raisonnement, des faits et des idées du réel et de Tidéal. Rosmini apparaît donc dans tous ses ouvrages non - seulement un observateur fin et délicat, mais souvent et trop souvent peut-être un analyste subtQ et minutieux; et cependant après avoir poussé la recherche du fait et de l'idée jusqu'à leurs dernières limites, il sait en parcourir les degrés et la perfection progressive avec l'ordre du dialecticien.

Tout ce que nous venons de dire tend à cette conclusion, que la méthode appliquée par Rosmini à la philosophie est la dialectique préparée par l'observation ou appuyée sur elle. Cette méthode répond à l'idée mère de la philosophie de Rosmini, idée qui, comme nous l'avons vu, embrasse dans l'unité de l'être, la distinction de l'idéal et du réel. C'est donc la méthode de l'idéalisme, mais d'un idéalisme tempéré par l'étude du réel et par les procédés qui s'y rapportent. Il s'ensuit que son système ne pourra pas être un idéalisme absolu, mais une synthèse ou harmonie de l'idéalisme et du réalisme.

Cela posé, nous avouerons sans peine que le cadre extérieur des œuvres de Rosmini est emprunté à saint Thomas et que la multitude de divisions, sections, questions, articles et paragraphes, dont elles sont encombrées, rappelle évidemment les sommes scolastiques et notamment celles du Docteur angélique ; et ainsi il n'est que trop vrai que sa marche éparpille trop l'attention et fatigue le lecteur.

Après ces indications sur la méthode de Rosmini nous pouvons aborder l'exposition de son système et rattacher tous ses ouvrages aux trois objets compris dans l'idée qui lui sert de base, c'est-à-dire, à Fidéal, au réel et au moral.

Commençons par l'idéal et exposons avec quelque détail la doctrine de la connaissance contenue dans le Nouvel Essai sur V origine des idées (1) ; car tous les autres ouvrages du philosophe italien n'en sont que des dépendances. Aussi vaut-il la peine d'en connaître le plan et le but.

11 s'ouvre par une préface où Tauteur rattache son livre aux intentions et aux principes qui l'ont guidé dans ses opus-

(1) Trois volâmes in-So, Tarin, 1852, 5« édition.

cules et qu'il entreprend de développer et d'éclaircir ; nous croyons utile de la faire connaître parce qu'elle complète l'idée que nous avons donnée de sa méthode • ce En travaillant à cet Essai, je me suis proposé!? dit-il, de rappeler les hommes à Tobservalion de ce qu'ils ont en eux-mêmes et de ce qu'ils savent naturellement, quoiqu'ils n'aient pas l'habitude d'y réfléchir; je n'ai pas entendu faire autre chose qu'un commentaire à une décision du sens conamun et une réponse à cette demande : Qu'est-ce que la lumière de la raison? Celte lumière dont le nom est conunun à toutes les langues, à tous les temps et à tous les peuples est un fait incontestable et éclatant dont toute espèce d'évidence tire son origine, » Cette lumière n'est autre chose que la vérité, dont la forme universelle et unique se communique à l'entendement et le dégage de toute limitation parce qu'elle embrasse dans sa simplicité toutes les formes possibles et mesure tout ce qui a des bornes; avec cette forme et cette mesure unique, on entend tout ce qui dépasse dans les opérations de l'esprit humain les sens et T expérience. Cette forme est une idée qui sert de médiateur entre Tesprit et les choses, qui constitue et crée même l'entendement ; tant s'en faut que les pensées soient l'œuvre unique des sens ! Rien n'est au contraire plus distinct et plus opposé que Vidée et la sensation. C'est dans Vidée qu'est la vérité, et c'est dans la vérité et l'idée que la science trouve son unité et sa totalité.

Mais la vérité et la Vérité idéale, supérieure aux sens, aperçue par l'entendement, est aussi la lumière divine que l'Evangile accorde à l'homme sur la terre, le secours naturel qu'il fournit à sa raison, le rapport intérieur qu'il établit entre Dieu et lui. Aussi le christianisme et la vraie philosophie sont-ils d'accord, à tel point que la philosophie peut devenir une propédeutique de la religion, comme elle le fut iau temips des 'Pères de l'Eglise primitive, lorsque la religion et la science s'embrassèrent pour ainsi dire dans Un hymen fécond. C'est cette union qu'il faut renouveler pour restituer à la morale, à la théologie et à la connaissance humaine la base solide et vaste que le sensualisme leur a enlevée. La philosophie du dix -huitième siècle a rompu le fil des traditions sacrées et profanes ; il faut le renouer, il faut rendre à la raison son histoire et son autorité,

remonter jusqu'à Âristote et à Piaton, et redescendre la suite des temps pour retrouver les trésors perdus de la philosophie universelle.

Telles sont, en rés«mé, les idées qu'après Galluppi et Cousin, Rosmini renouvelait sur la nécessité des études historiques et sur l'insuffisance du sensualisme à construire un système capable de satisfaire les exigences de la science et de l'humanité. Mais quel usage faisait-il de l'histoire des systèmes, des traditions chrétiennes et de la libre spéculation dans les différentes parties de Touvragd dont nous pâ> Ions ? Avant de chercher la réponse à ces questions dans l'examen que nous devons en faire, voyons quel en est l'ordre.

Le Nouvel Essai contient huit sections, divisées chacune en parties, puis en articles et en paragraphes. Quatre de ces sections occupent tout le premier volume dans la cinquième édition. Dans les deux premières sections» l'auteur traite les questions générales de la méthode et des principes relatifs à la recherche de la solution du problème de l'origine des idées. Dans la troisième et la quatrième, il examine les solutions connues, tant anciennes que modernes, les divisant principalement en deux classes, c'est-à-dire celles qui pèchent par défaut bI celles qui pèchent par excès.

Après avoir recueilli les réponses des sages de l'antiquité et des temps modernes, et montré ce qu'elles ont de défectueux ou d'excessif, Rosmini propose sa théorie dans le second volume ; il en montre dans le troisième l'application à la science humaine en résolvant les problèmes relatifs à la certitude et à la classification des connaissances.

C'est donc par ces trois volumes que l'idéalisme a été fondé dans l'Italie contemporaine, mais surtout par celui qui vient le second dans Touvrage ; l'auteur s'efforce d'y démontrer : 1® que tous les jugements supposent des idées, et que toutes les idées supposent l'idée de l'être ; 2° que cette idée ne peut venir ni des sens ni de l'expérience, que loin d'être fournie par la perception du réel, elle concourt à la constituer, et que par conséquent elle est innée ; 3*^ que les idées ont donc deux sources, la sensation ou le sentiment et l'idée de l'être . que l'une est la matière et l'autre la forme de la connaissance ; 4^ qu'on peut, par leur distinction et leqr mélange, rendre compte de toutes le3 idées dc-

quises de Tesprit humain. Plus des trois quarts du second volume sont consacrés à la démonstration de ce dernier point; c'est une sorte de vérification de la théorie par l'analyse des faits qu'elle doit expliquer. L'auteur y passe en revue toutes les idées fondamentales de notre esprit» en montre l'enchaînement et la déduction ; il refait avec une nouvelle méthode le chemin déjà parcouru par Galluppî, pour arriver a la plus grande unité possible de la connaissance» et retrouver le principe supérieur auquel elle est comme suspendue. Dans le troisième volume, Rosmini aborde et résout en trois sections successives les questions du critérium de la certitude, des forces du raisonnement a priori^ et de la division première des sciences. C'est là qu'il détermine, au point de vue de sa doctrine, la nature de la vérité et de l'erreur, leur rapport avec le sens commun, avec la raison et les (Ûffèrentes facultés intellectuelles, et qu'il ramène toutes ces questions à celle du principe de la connaissance.

Tel est, en résumé, le plan du Nouvel Essai sur V origine des idées. Nous allons maintenant en analyser les parties les plus essentielles.

Voici d'abord comment l'auteur propose le problème qu'il y débat. Tout jugement suppose deux choses : 1® les idées distinctes d'un sujet et d'un prédicat ; 2^ la connaissance du rapport existant entre ces deux idées.

Mais si le prédicat est conçu avant d'être appliqué au sujet et partant distinct du sujet, le préditat ainsi conçu contient une idée universelle. Car si on peut l'unir à un sujet, on peut l'unir aussi à plusieurs, et même à un nombre infini de sujets possibles, et c'est là précisément le sens du mot universel^ apphqué aux idées. Une idée n'est particulière qu'autant qu'on l'appUque à un individu réel, mais dès qu'on l'en détache, elle manifeste son universalité et elle peut alors s'appliquer à un nombre infini d'individus. (Vol. I, p. 11.)

Ainsi donc les jugements supposent les idées universelles ; mais alors d'où viennent ces idées ? Les formera-t-on par Tabstraction ? Mais vous pourrez tirer une idée universelle d'une idée particulière par abstraction: 1^ en décomposant celte dernière en ses deux éléments, le^commun et le propre; 2° en abandonnant le propre et en fixant uniquement votre attention sur les caractères communs. Mais on observera

que ces opérations s'exercent sur une idée qui est déjà en nous, quelle qu'en soit l'origine, et qu'en conséquence elles n'ont d'autre but que l'observation et l'isolement du caracëre commun dont il s'agit et non pas sa formation. Car si ce caractère commun, si cet élément universel peut être observé en nos idées, il faut bien qu'il y soit.

L'abstraction ne rend donc pas compte de la formation des idées générales, elle ne peut que les faire observer, les séparer de tout élément hétérogène, et les présenter à notre attention dans leur essence et leur pureté. De cette sorte, l'exercice de la faculté d'abstraire, comme celui de la faculté de juger, suppose l'existence d'un élément général dans la pensée. La difficulté se représente donc sous une autre forme, mais elle demeure la même au fond, et elle peut se reproposer d'une manière générale ainsi qu'il suit : assigner aux idées et aux jugements des origines telles que les unes ne présupposent pas l'existence des autres et réciproquement, et qu'on ne tombe pas dans l'erreur absurde de prendre tour à tour l'effet pour la cause et la cause pour l'effet.

Après ces préliminaires, Rosmini examine les théories qui, selon lui, pèchent par défaut dans l'explication de l'origine des idées, et celles qu'il comprend dans cette classe sont : les doctrines de Locke, de Condillac et de leur école, celles de l'école écossaise et principalement de Reid, de Smith et de Dugald Stewart, c'est-à-dire enfin le Sensua' lisme^ le Nominalisme et YEmpirisme.

La critique qu'il dirige contre Locke et son école porte principalement sur l'idée de substance. Il leur reproche de ne pouvoir l'expliquer, ni par la sensation qui se rapporte uniquement aux accidents, ni par la réflexion qui, s'appUquanl à la sensation, ne peut en tirer ce qu'elle ne contient pas. Le principe, que tout accident suppose une substance, implique ridée de soutien, et cette idée suppose l'idée de l'être qui est fort différente de la première. Car Taccident tout seul répugne précisément à l'existence et à l'être.

Les philosophes de l'école de Locke n'expliquent du reste pas mieux les idées particulières, et cela parce que dans ces idées se trouve toujours contenu un élément universel, ou autrement dit une détermination de l'idée de l'être, ou l'idée d^existence.

Par une contradiction manifeste « les partisans daTéocle

de Locke veulent tirer les idées universelles des idées par-» ticulières, et celles-ci des sensations qui cependant n'ont rien de commun et d'universel. Leur théorie suppose^ continue Rosmini, ce faux principe : que la première notion que nous avons des choses extérieures se compose de deux éléments, l'universel et le propre, qu'ils entrent dans les choses extérieures et dans les sensations qui en dérivent. Or, cette synthèse n'est pas, comme ils pensent, toute formée dans le monde sensible ; c'est notre esprit qui la fait, c'est par elle qu'il débute, c'est par elle aussi qu'il se forme les idées particulières en unissant les choses senties à l'idée d'existence.

Condillac n'est pas plus heureux dans sa manière d'expliquer l'origine des idées générales : ces idées ne sont, suivant lui, que les idées particulières dans lesquelles nous remarquons la propriété de devenir des types et de représenter une multitude d'individus. Mais, comment les idées particulières peuvent-elles devenir représentatives et servir de type sans un élément commun, fondement de la ressemblance des individus? C'est précisément cet élément commun qu'il faut expliquer et dont Condillac ne peut rendre compte en tirant les idées de la source unique des sensations, modes particuliers et individuels de notre sensibilité.

Reid a examiné le rapport de Tidée et du jugement. Il appelle l'idée appréhension simple et reconnaît dans le jugement la double notion du sujet et de l'attribut. Mais avant les jugements qui portent sur l'abstrait, Reid place des jugements qu'il appelle primitifs et mystérieux, qui sont pour lui une espèce de suggestion ou parole intérieure de la nature, et qui portent sur le concret. Par ces jugements nous affirmons l'existence des objets, et ce n'est que par une opération ultérieure que nous en tirons les appréhensions simples.

En admettant la supériorité de cette théorie sur celles qui précèdent, Rosmini reproche à Reid de faire, à tort, du jugement primitif un acte mystérieux, une espèce de qualité occulte dont la nature se serait réservé le secret. Le jugement qui porte sur l'existence est un jugement qui, comme tous les autres, emploie deux notions, et ici la notion du prédicat est l'idée d'existence. C'est de cette idé^ qu'il faut uous rendre compte^ et Reid ne le fait pas.

Stewart s'appuie sur un passage de Smith touchant la formation du langage, dans lequel le célèbre économiste ramène les idées générales à des noms communs , et les noms communs à des noms qui désignent des collections d'individus. Dans une longue réfutation où cette solution est examinée sous toutes ses faces, Rosmini reprend, développe et retourne avec force contre le nominalisme, les arguments qu'il a déjà dirigés contre le sensualisme. Il distingue et classe les mots en leurs espèces, relativement à la question des idées générales, il en note la signification, il signale les équivoques d'une théorie qui est obligée de les confondre. Car les noms des collections sont fort différents des noms communs; les noms de collections peuvent désigner des individus sans aucune ressemblance, et les noms communs désignent des ressemblances. Mais qu'est-ce que la similitude, qu'est-ce que le rapport de similitude entre deux objets, sans l'éléraent identique qui se trouve en chacun ? Comment pouvons-nous connaître en quoi ils diffèrent ou qu'ils se ressemblent, comment pouvons-nous les comparer, les grouper, les classer, sans une mesure commune, sans un terme comparatif, sans un type et une règle? Eh bien, c'est dans l'idée générale et dans son objet qu'il faut les chercher; car les noms ne valent que par leur signification, et leur signification est une idée, ou un rapport à une idée. Le nom commun peut bien m'aider à me rappeler les individus, à descendre de l'espèce ou du genre aux individus, à raisonner sur l'abstrait et le général en les rendant pour ainsi dire sensibles, et en les représentant presque aux yeux. Mais alors les noms ne sont que des signes et des signes d'idées. C'est donc sur les idées que porte le raisonnement et non sur les mots.

Ainsi le nominahsme et le sensualisme sont également convaincus de fausseté, leurs défauts sont communs, ou plutôt ils se tiennent et s'engendrent; le nominalisme a son principe dans la philosophie de la sensation qui est incapable d'exphquer l'élément universel de nos idées. . Rosmini met fin à cette partie de sa revue historique des doctrines de la connaissance, par une comparaison entre les solutions qu'il vient d'examiner, et les idées contenues dans le livre de Bossuet intitulé : Traité de la connaissance de Dieu et de soi'^fnéme. Ce livre est l'œuvre d'un contemporain de Locke, et il peut servir à montrer ce que la philosophie pos-

sédait avant l'invasion du sensualisme, et ce qu'elle a perdu

depuis.

Bossuet, dépositaire de la grande tradition du spiritualisme chrétien, distinguait l'entendement des sens et de l'imagination, les idées des sensations, des sentiments et des images ; il unissait l'idée à la vérité et la vérité à l'être, tandis que Locke et son école ont confondu les sens avec l'intelligence, la faculté de sentir avec celle de juger. Il en est résulté que le phénomène est devenu le seul et véritable objet de la connaissance, que Tètre, la substance, les rapports ont été expliqués par- des équivoques, des sophismes et des contradictions ; l'intelligible s'est effacé et a disparu complètement sous le sensible.

Rosmini conclut de cette partie de soq étude critique, que Reid est le seul qui ait fait faire un pas à la question de l'origine des idées générales. Car il a montré de sentir mieux que les autres la nature et la difficulté de cette question, en la plaçant dans le rapport de l'idée et du jugement.

Passant ensuite aux théories qui pèchent par excès, le philosophe italien examine successivement les solutions proposées par Platon, Aristote, Leibnitz et Kant. Platon, marchant sur les traces de Socrate, a eu le grand mérite de combattre le sensualisme de son époque, de démontrer et de défendre l'existence de l'esprit et de la vérité idéale contre les matérialistes et les sceptiques ; et quant à la question qui nous occupe, il a vu et bien vu quelle est l'importance du jugement dans l'acquisition des idées. Car dans le Théétèteîl nous dit que le jugement est un discours intérieur, et dans le Ménon, il nous montre que ce discours est nécessaire pour nous rendre raison de tout ce que nous apprenons, pour apprendre même une vérité quelconque, de sorte que la science ne se produit en nous, qu'à la condition de posséder déjà une certaine science, et de faire sortir de celle que nous avons celle que nous n'avons pas, ou plutôt que nous n'avons plus. Car le développement de notre connaissance ne semble qu'un recommencement ou qu'un souvenir. C'est ainsi que Platon, par la théorie de la réminiscence, résout la question de l'origine des idées ; solution excessive, car si les sens ne peuvent rendre compte complètement d'une idée quelconque, il s'agit précisément de savoir quel est l'élément qui leur échappe, quelle est l'idée première qui est au fond de toute idée ac-

quise, qui ne vient pas de Texpérience et qui est nécessaire à produire toutes les autres.

Voici, du reste, comment Rosmini expose et juge le raisonnement de Platon sur la question : « Quand l'homme juge par lui-même d'une chose, il vient à connaître par son seul jugement une vérité qu'auparavant il ne connaissait pas. Or, si cette vérité que d'abord il ne connaissait pas, il la retrouve par lui-même, comment la reconnaît-il pour une vérité, comment la distingue-t-il du faux? Cela n'est possible, qu'à la condition qu'il ait précédemment en lui-même, le type de la vérité qu'il cherche, et qu'il retrouve parce qu'il reconnaît le rapport de Tune avec l'autre. Voilà comment Platon arrivait à admettre que les types des choses sont innés dans l'esprit.... Le défaut de ce raisonnement, continue Rosmini, dont nous résumons la pensée, consiste en ceci : le philosophe grec a eu raison d'observer qu'en jugeant d'une chose nous acquérons une vérité nouvelle, mais il a eu tort de croire que pour l'acquisition de cette vérité, nous ayons besoin de son type particulier, tandis qu'un type général est parfaitement suffisant. C'est ce type de la vérité en soi, qui est antérieur à tout produit des sens, et dont le concours est nécessaire pour expliquer le premier jugement. »

Passant ensuite à la solution d' Aristote, Rosmini fait noter ce qu'elle renferme d'incertain et d'incohérent, et comment il est surtout difficile de concilier entre eux les passages les plus fameux du Traité de Vâme et des Derniers analytiques où il examine le problème de la formation des idées générales. Car dans les Derniers analytiques^ il s'efforce de • rapporter l'origine de toutes les idées aux sens ; et dans le Traité de Vâme, il nous parle d'un intellect agent qui communique l'universalité aux pensées. D'un côté Aristote veut que les idées soient en puissance dans l'expérience, le souvenir, l'image et la sensation et que l'entendement les dégage en séparant, par une espèce d'abstraction, ce qu'il y a de commun dans les choses individuelles. D'un autre côté il est d'avis que les idées ne peuvent passer de la puissance à Tacte sans que l'entendement y ajoute la forme ^i lui appartient, c'est a dire l'universalité. Mais ces deux Opinions d' Aristote ne sont pas tout-à-fait inconciliables, surtout si l'on fait attention aux doutes qui accompagnent la première, c'est à^dire celle qui penche vers le sensua-

iisme, et aux observations qui déterminent et complètent la seconde. Car dans les Derniers analytiques Aristote rejetant les idées antérieures à l'expérience, ne parle que des déterminations particulières de la pensée ou de ses habitudes déterminées, et d'autre part, dans le traité de l'âme, il nous dit que l'enlendement doit être en acte pour nous procurer les idées, qu'il y a un acte permanent qui lui est propre et par lequel il rend les choses pensées semblables à lui. « Mais quel peut être, continue Rosmini, l'acte d'une faculté « intellectuelle ? L'acte d'une telle faculté est inconcevable « s'il ne produit quelque connaissance. C'est pourquoi en (( disant que l'intellect agent, pour former les universaux, (( c'est-à-dire les connaissances intellectuelles, doit être a en acte lui-même, il semble qu' Aristote ait voulu dire « que cet intellect possède, par sa propre énergie, quelque « espèce de notion avec laquelle il peut produire les autres a connaissances à l'occasion des images sensibles ; il semble « aussi que ce philosophe n'ait pas pénétré plus avant dans (( l'examen de cette espèce de connaissance innée, effrayé « peut-être de la difficulté qu'il rencontrait en voulant le « pousser plus loin sans tomber en contradiction avec lui- « inênie, ou par crainte d'en voir sortir des conséquences « Irès-favorables au système de Platon. »

Cette interprétation peut, selon Rosmini, se justifier d'autant plus facilement qu' Aristote compare le rôle de l'intellect à celui de la lumière, en disant que l'intellect fait passer à l'acte les idées comme la lumière fait passer à l'acte les couleurs, sans qu'elles existent d'abord en elle distinctes et séparées. On pourrait compléter cette comparaison en ajoutant qtie les choses sensibles sont le prisme qui brise et sépare le faisceau de la lumière intérieure, que celle-ci est une et identique par elle-même, et qu'elle se particularise et individualise au contact des choses extérieures; ainsi la lumière de l'intelligence étant l'universel, luniversel ne serait pas tiré des phénomènes, mais existerait dans l'esprit et, en s'unissant aux phénomènes, il se déterminerait et produirait les idées. Ainsi, l'intelligence sans porter en elle toutes les idées, en posséderait une en propre, qui étant la plus générale de toutes, serait en même temps le principe suprême de la science. De cette sorte une solution intermédiaire et plus conforme aux faits per-

mettrait de concilier entre eux dans de certaines limites Aristote et Platon.

Quoique Aristote soit arrivé si près de la solution véritable, surtout si on ajoute à sa doctrine le commentaire de saint Thomas, suivant lequel la lumière intelligible, contenue dans Tintellect agent, n*est qu'une émission de la substance divine, il est cependant placé par le philosophe italien parmi ceux qui ont péché par excès en résolvant le problème de la connaissance, à cause de la distinction de l'intellect en acte et en puissance qui lui paraît superflue.

Leibnitz et Kant sont dans Tordre des temps les penseurs les plus considérables, qu'on doive placer après Platon et Aristote parmi les auteurs des théories qui pèchent par excès dans la solution du problème de la connaissance.

Dans sa polémique contre Locke, Leibnitz soutient que l'esprit n'est pas une table rase, et qu'il porte en lui une disposition naturelle et multiple à accomplir les actes de la pensée et à réfléchir sur les idées. Il soutient aussi que les idées sont les objets immédiats de l'intelligence et qu'elles sont toutes innées dans l'âme. Cette théorie est d'accord avec la doctrine de ce même philosophe sur la nature des monades et sur l'harmonie préétablie; car du moment que là monade renferme en elle-même, ainsi qu'il le prétend, une multitude infinie de perceptions obscures qui font d'elle comme un miroir représentatif de l'univers, et que le développement de l'intelligence humaine n'est que le passage de ces perceptions obscures à l'état de clarté et de distinction , il s'ensuit que toutes les idées possibles sont en nous d'une manière virtuelle et comme les traces légères d'un dessin encore vague, mais déjà initié.

Leibnitz se rapproche donc beaucoup de Platon dans son expUcation, quoiqu'il admette cependant moins que lui. Car autre chose est une réminiscence d'idées déjà formées et invariables, et autre chose le développement de perceptions dont le germe seulement existe dans l'esprit. Dans le premier cas l'activité de l'âme consiste tout entière à les rappeler et à les rendre présentes à la pensée ; dans le second elle les forme et les complète par un travail de perfectionnement. De toute façon la solution donnée par Leibnitz est excessive et vague.

Rosmini consacre environ cent pages du volume que

nous résumons à l'examen critique de la doctrine de Kant. Laissons de côté les réflexions auxquelles il se livre sur les rapports du philosophe allemand avec Reid et Hume, pour ne nous attacher qu'à la doctrine kantienne et aux parties essentielles de la critique à laquelle elle donne lieu.

Le philosophe italien .fait un mérite à Kant d*avoir compris la difficulté qu'on rencontre lorsqu'on entreprend de résoudre le problème de la connaissance. Elle consiste à expliquer le jugement et Kant Ta fort bien vu. a Nous pouvons, dit le philosophe allemand cité par Rosmini, réduire à des jugements toutes les opérations de l'entendement, de manière à nous le représenter comme une faculté déjuger. Or, voici ce qui en résulte. La faculté de juger, ne pouvant s'exercer sans unir un prédicat à un sujet, nos idées pourront se diviser en idées de prédicats et en idées de sujets, et le problème de leur origine se ramener à celui de ces deux classes de notions. Celles qui se rapportent aux sujets de nos jugements sont presque toujours particulières, représentent les choses sensibles et tirent leur origine des sens ; mais celles qui se rapportent aux attributs sont générales, ce sont de véritables concepts et des universaux sous lesquels les choses individuelles sont classées. »

La solution du problème de la connaissance dépend donc de l'explication des concepts et de la découverte de leur origine. Qu'ils ne viennent pas des sens, c'est une thèse démontrée par suite de la distinction de l'élément a priori et de l'élément a posteriori^ ou, si l'on veut, de la forme et de la matière de la connaissance fondée sur la différence de leurs caractères. Car tout ce qui est a posteriori, tout ce qui est matière de la connaissance, nous est donné dans les sensations et se présente comme particulier et contingent, et tout ce qui est a priori, tout ce qui sert à unir les intuitions sensibles et à leur donner une forme est doué de nécessité et d'universalité. Or, les concepts ont précisément ces caractères.

Mais Kant ne se contente pas de ces distinctions générales ; car il croit trouver un moyen sûr de classer d'une manière complète tous les concepts en déterminant l'usage que nous en faisons en jugeant, ou, si l'on veut, en fixant toutes les fonctions possibles du jugement. Il remonte même

par son analyse, jusqu'à Tessence du jugement, de sorte que tout son travail se réduit principalement à examiner la nature et les modes fondamentaux de cette faculté. La première partie de la recherche le conduit à la distinction des jugements analytiques et synthétiques, car le Jugement ne peut qu'unir ou diviser le sujet et le prédicat, il ne peut élre qu'une analyse ou une synthèse, essence cominune de toutes nos opérations intellectuelles, dont il est le type et le ressort principal . La seconde partie de la recherche le porte à admettre quatre modes fondamentaux dans l'unité du jugement ; delà ces quatre catégories de la qualité, delà quantité, de la relation et de la modalité^ qui, subdivisées chacune en trois autresnotionsgénérales,luifournissentsa table desdouze catégories . Les douze catégories avec les deux formes pures de la sensibilité, c'est-à-dire l'espace et le temps, et les trois idées de la raison pure, c'est-à-dire les conceptions qui ont pour l'objetla réalité absolue du moi, du monde et de Dieu , voilà en peu de mots, tout l'élément formel, et a priori, que Kant reconnaît dans la connaissance, voilà les conditions multiples qu'il exige pour expliquer l'expérience en les unissant et les combinant de différentes manières aux données sensibles. Une des formes pures de la sensibilité (le temps) combinée avec les catégories, lui sert à former les schèmes, et les schèmes unis aux intuitions lui servent à former la représentation des objets ; de sorte que les objets considérés en eux-mêmes, ne sont que des noûmènes ou des représentations a priori de notre entendement, et les objets considérés dans l'expérience ne sont que des phénomènes coordonnés et unifiés par les jugements et les concepts.

Après avoir ainsi rappelé, en plusieurs chapitres séparés, la doctrine de Kant, dont nous avons ici rassemblé brièvement les traits principaux, Rosmini dirige sa critique sur les points suivants : V les jugements synthétiques ; 2° le nombre des catégories, ou plus généralement des éléments formels de la connaissance ; 3® le caractère symétrique et arbitraire de leur distribution ; 4® leur nature subjective.

Exposons rapidement chaque partie de cette critique. Et d'abord commençons par les jugements synthétiques. On se souvient de l'examen que Galjuppi en a fait avant Rosmini, et que nous avons résumé plus haut en parlant de ce philosophe ; la critique de Rosmini ne pouvait et ne devait

point aboutir au même résultat ; car suivant une observation fine et vraie du philosophe napolitain, le grand débat entre la philosophie de Texpérience et l'idéalisme consiste, entre autres choses, à savoir si Tintelligence humaine débute par l'analyse ou par la synthèse ; car si elle débute par l'analyse, c'est qu'elle peut tirer des données des sens et de la conscience tout ce qui lui est nécessaire pour se développer. L'analyse ne fait alors que distinguer dans l'expérience dérivée, ce qui est confus dans l'expérience primitive, et ce que la synthèse devra ensuite se borner à recomposer sans le secours d'aucune faculté supérieure et antérieure à la sensibilité. Si, au contraire, l'intelligence débute par la synthèse, alors elle concourt à former les premières combinaisons intellectuelles par des éléments étrangers à la sensibilité et tirés de son propre fond.

Cette remarque de Galluppi souffre sans doute exception, pour l'idéalisme absolu, car ce système admet que tous les phénomènes de l'esprit renferment l'idée sous une certaine forme, et que par conséquent l'analyse peut la dégager de la sensation et de l'expérience primitive, mais elle est trèsjuste, s'il s'agit de cet idéaUsme qui admet une opposition irréductible entre les sensations et les idées. En ce cas, tout idéaliste obéit à la nécessité logique qu'elle exprime, et c'est ce qui arrive à Rosmini. Voulant fonder un idéalisme de ce genre, c'est-à-dire un système qui établit à la fois l'opposition et l'union primitive de l'idée et delà sensation, de l'idéal et du réel dans l'intelligence , Rosmini ne pouvait, conune Galluppi, prétendre ramener tous les jugements à des jugements analytiques. C'est pourquoi voici dans quelles bornes il restreint sa critique relative aux jugements synthétiques de Kant. Il importe de bien saisir ce point pour comprendre en quoi Kant et Rosmini s'accordent et en qtioi ils se divisent .

Rosmini accepte la distinction de Kant, entre les jugements analytiques et synthétiques. Elle lui semble tout à fait nécessaire pour expliquer la composition et la décomposition des concepts. Car, sans la synthèse, on ne pourrait réunir les éléments dont ils résultent, et sans l'analyse, on n'en pourrait tirer ce qu'ils contiennent. En outre, les concepts étant formés par les jugements synthétiques, l'usage des jugements analytiques s'explique facilement. Mais il n'est

pas si aisé de rendre compte des jugements synthétiques, et Kant a raison d'attacher à cette recherche la plus grande importance. Il en distingue deux espèces, et il place dans la première ceux qui nous viennent de Texpérience, et dans la seconde ceux qui sont, suivant lui, apriori. Dans les jugements synthétiques, le prédicat est toujours, selon Kant, ajouté au concept du sujet et non contenu en lui ; mais il admet parmi eux cette différence que dans ceux qui viennent de Texpérience, et qu'il appelle empiriques, l'union du sujet au prédicat est donnée par l'expérience même et attestée par les faits, tandis que dans ceux qu'il appelle a priori, elle est posée par noire esprit, et il explique cette différence en ajoutant que les prédicats des jugements synthétiques a priori ne sont contenus ni dans le concept du sujet, auquel on les unit, ni dans aucune expérience qui puisse les procurer ; ainsi dans ce jugement : Tout ce qui arrive suppose une cause, l'idée de cause n'est pas fournie par les sens, et elle n'est pas contenue non plus dans le concept de ce qui arrive. D'où il suit, selon Kant, qu'elle est posée a priori dans le jugement dont il s'agit.

Suivant Rosmini qui, sur ce point, semble avoir trop exclusivement consulté V Introduction à la Critique de la raison fttf^, Kant s'est trompé sur la nature et l'usage des jugements synthétiques a priori. Ces jugements existent, mais ils ne sont pas tels que le philosophe allemand se les représente. Il ne s'agit pas, en effet, de savoir d'abord comment nous ajoutons les prédicats aux conceptions des sujets de nos jugements, mais conmient nous formons ces conceptions elles-mêmes. C'est à ces conceptions et à leur formation qu'il faut remonter pour savoir si les prédicats dont Kant cherche l'origine y sont contenus. Kant limite trop la question en la portant sur le rapport qui unit le prédicat au concept du sujet ; car le jugement intervient dans la formation même de ce concept ; en outre, il prétend qu'il existe des prédicats qui ne sont nullement contenus dans les concepts des sujets de nos jugements, et qu'on doit cependant leur attribuer. Je nie, dit Rosmini, cette proposition ; le prédicat est toujours contenu dans le concept du sujet. Le concept du sujet renferme toujours la raison de Tattribut que nous y ajoutons ; ainsi tous les jugements des mathématiques pures dans lesquels Kant veut absolument voir des juge-

ments synthétiques, a priori^ ne sont réellement que des jugements analytiques; la proposition :*7 + 5 = 42, qui lui sert d'exemple, n'est pas une proposition synthétique*, comme il le prétend, mais une proposition identique, dans laquelle le sujet et le prédicat expriment la même idée sous deux formes différentes. Il en est de même de ce jugement universel : Tout ce qui arrive doit avoir une came. La difficulté qu'on éprouve à l'expliquer consiste en ceci, qu'il s*agit de savoir de quelle manière notre esprit peut concevoir un événement, non enjui-même, comme tel , mais comme effet, c'est«àdire sous ce point de vue et dans ce rapport qui le rend effet. Voici par quelle série d'idées il faut conduire la conception de l'événement pour l'amener à la conception de l'effet.

Un événement est pour nous un effet quand nous le considérons comme une chose qui commence à exister ; mais nous ne pouvons le considérer ainsi sans y voir une exis^ tence nouvelle, et partant un changement, et partant une opération. Mais l'opération ne peut être pensée toute seule ; ou la regarde nécessairement comme précédée d'une autre existence, ou, en d'autres termes, l'opération se rattache implicitement à l'agent ; qui dit l'un dit l'autre, ce Voici par a conséquent quelle est à ce sujet la suite de nos concepa tiens :

« 1° Nous concevons ce qui s'exprime par les mots corn" (imencer d'exister. Dans cette conception est contenue celle « du changement ;

(c 2® Dans la conception du changement est renfermée « celle d'opération nouvelle ;

c< 3o Dans la conception d'opération nouvelle est renfer- « mée celle d'existence précédente ;

(c A"" Dans la conception d'existence précédente gît le con- « cept de la cause (ou d'activité préexistante).

« D'où il suit que :

« 1® Le concept de la cause est compris dans le concept « d'une existence qui précède l'opération ;

« 2<» Le concept de l'opération est compris dans le con- « cept du changement ;

(( 3° Le concept du changement est compris dans le con- « cept du commencement de l'existence.

« Ainsi toute la difficulté se réduit finalement à expUquer

« la manière dont nous nous formons cette dernière conc( ception : ou, ce qui est la même chose, Tidée du passage < du non-être à Télre ; car si nous avions l'idée de ce pasa sage, nous aurions aussi l'idée du changement, et dans « celle-ci celle d'opération, dans cette dernière enfin celle a d'une existence précédente, et enfin celle d'une existence a qui précède la première opération, idée qui est précisé- « ment l'idée de cause.

<c De quelle manière pouvons-nous donc concevoir le a passage d'une chose de la non-existence à l'existence ?

« En supposant que nous puissions concevoir Y existence a des choses qui tombent sous les sens, ce passage n'offre « plus aucune difficulté : il nous est fourni par les sens et par (( le jugement ; nous voyons, nous touchons, nous sentons a en un mot, ce que, auparavant, nous ne voyions, ni ne toute chions, ce que nous ne sentions ni ne pouvions sentir.

« La comparaison de ces deux instants donne précisécc ment la conception du passage d'uu être ou d'une entité « de la non-existence à l'existence. Mais ceci suppose en a nous, ainsi que nous le disions, la faculté de concevoir (L l'existence de cette entité ou de cet événement ; car si « nous n'avions que les seules sensations sans pouvoir penser tt quelque chose d'existant hors de nous, et de différent de « nous, nous ne pourrions jamais concevoir intellectuellece ment le passage dont il s'agit. »

De toute cette analyse on conclut, selon Rosmini, que la difficulté qui plane sur l'explication de l'idée de cause est exprimée dans cette question « Comment perçoit-on les ce êtres entant qu'ils sont fournis d'existence ? Comment con- « çoit-on l'existence ? D'où vient Vidée de Vêtret Voilà le « vrai problème de l'idéologie. » (Chap. m, section iv, du Nouvel Essai.)

Nous avons rapporté ce passage malgré sa longueur parce qu'il nous a semblé propre à montrer d'abord de quelle manière Rosmini procède dans l'examen des jugements synthétiques a priori de Kant et dans leur réduction aux jugements analytiques, et ensuite comment cette critique Ta conduit à se former de ces mêmes jugements une autre idée en les ramenant à une synthèse primitive de la conception de l'être et des sensations.

Pour Rosmini concevoir un être, penser un être, se re-

présenter un objet existant par la pensée, former les objets de la pensée ou les concepts qui deviennent ensuite les sujets des jugements postérieurs ne sont qu'expressions et positions diverses d'un même problème. Elles se réduisent toutes à demander comment une chose sensible, une réalité donnée dans l'expérience est unie àl'idée d'existence ou ce qui pour lui et dans ce cas ne diffère point, à l'idée de l'être. Tant qu'on n'a pas fait cette union, on peut avoir la sensation d'une chose réelle, on n'en a pas le concept ou, ce qui est la même chose pour Rosmini, la perception intellectuelle, ou, ce qui est encore identique, l'intellection. On la sent, on ne Tentend pas. Pour l'entendre il faut la rattacher à sa raison et sa raison c'est son rapport à l'être intelligible, c'est sa possibilité intérieure dans l'être intelligible. Dès que nous avons pu unir une chose sentie à l'idée d'existence, ou à l'idée de rètre universel, il se forme dans notre esprit un type dont les propriétés plus générales sont la nécessité et l'universalité et que les caractères de contingence et de particularité intérieure à la chose sentie empêchent de confondre avec elle. L'un est l'idéal, l'autre le réel ; l'un est susceptible d'une multiplication indéfinie, ou plutôt d'une réalisation ou individualisation sans fin, l'autre est renfermée dans les bornes étroites d'un point de l'espace et du temps ; il est impossible d'identifier l'existence, la qualité, là quantité de deux termes si différents.

Et cependant leur union est absolument nécessaire, seldn Rosmini, pour produire le jugement primitif par lequel on se forme l'idée concrète d'un être quelconque, et d'où l'on tire ridée abstraite de son espèce et de son genre, ainsi que celle de leurs attributs ; cette union est si nécessaire à constituer l'expérience qu'elle ne peut lui succéder, mais doit la précéder ou tout au plus l'accompagner. Ce n'est donc pas une synthèse a posterioriy mais une synthèse a priori . Il y a donc enfin un jugement synthétique a priori, fort différent de celui de Kant ; car celui de Kant est l'union d'un attribut au concept d'un sujet qui ne le contient pas, tandis qu'ici c'est Tunion de la sensation d'une chose réelle à Tidée universelle de l'être et « la perception d'un certain rapport d'identité entre les déterminations de l'une et de Vautre. »

On a observé avec raison (Voir la Filosofia di Kant e la ^uarelamne colla filoêofiaitaliana, perB. Spaventa, Torino,

1860) que la critique dirigée par Rosmini contre les jugements synthétiques a priori de Kant n'est pas exacte, en ce qui regarde la formation des concepts relatifs aux sujets de nos premiers jugements ; car Rosmini prétend que ces concepts sont négligés par le philosophe allemand, tandis qu'il est certain qu'il les forme par la synthèse des intuitions sensibles et des catégories avec l'intermédiaire des formes pures de la sensibilité et des schèmes. Galluppi , qui avait profondément étudié Kant avant Rosmini, avait même remarqué, ainsi que nous l'avons vu, l'importance de l'unité synthétique du moi et de la synthèse des éléments empiriques et rationnels dans la formation des concepts suivant Kant.

Il résulte de ces observations que Rosmini n'a pas envisagé la doctrine de Kant sous toutes ses faces, et que si sa critique se bornait à ce qu'on vient d'en faire connaître, on ne verrait pas quelle différence le sépare du philosophe allemand. Car l'un et l'autre admettent que la fonction essentielle de la faculté de connaître est le jugement, qu'il y a un jugement primitif sur lequel s'appuie l'expérience ou perception intellectuelle des choses sensibles, et que ce jugement enfin n'est possible que par la synthèse de l'élément empirique- et de l'élément a priori de la connaissance : l'un et l'autre accordent donc l'existence des jugements synthétiques a priori et l'accordent dans le même sens. Les mots seuls diffèrent. Rosmini désigne l'élément empirique par le mot sensatiouy et Kant l'appelle du nom d'intuition. L'un appelle l'élément aprioriy idée, et l'autre le nomme catégorie et forme pure de la s^nsiWite; mais l'opposition des deux termes et la nécessité de leur synthèse est la même de part et d'autre; la concordance des deux penseurs, sur ce point, va même si loin que l'unité métaphysique du moi, ou l'unité transcendentale de la conscience qui est dans la philosophie de Kant la base de toutes les synthèses de la connaissance, trouve dans celle de Rosmini son terme correspondant moyennant V unité du sujet où le sentiment du réel s'unit à l'intuition de l'idée, en vertu de l'identité substantielle de notre nature également capable d'être modifiée par la réalité sensible et par l'être intelligible. (Vol. II du Nouvel Essai j page 178, cinquième édition.)

Mais voici une divergence réelle et importante entre Rosmini et Kant. Le philosophe allemand multiplie, comme

on le sait, rélément a priori de la connaissance , tandis que le philosophe italien le réduit à Tunité. Kant n'admet pas moins de dix-sept formes de la connaissance, c'est-à-dire douze catégories, deux formes pures de la sensibilité et trois idées de la raison ou trois objets absolus. Rosmini regarde comme systématique la division des quatre grandes catégories kantiennes (qualité, quantité, relation, modalité), par trois ; il accuse Kant de les poser sans les déduire ; il considère les formes pures de la sensibilité comme une superfétation, les trois idées ou les absolus kantiens comme une division fausse d'un terme nécessairement unique. Cette partie de la critique de Rosmini est à coup sûr la plus claire, la plus vraie et la plus importante. C'est celle qui a le rapport le plus intime avec le but de son système. Elle a aussi un autre avantage, celui de reprendre sous une autre forme et avec une portée plus haute la critique de Galluppi sur la philosophie critique.

Rapportons les principaux arguments employés par Rosmini dans sa réfutation. On sait que les quatre grandes catégories de Kant sont la quantité, la quahté, la relation, la modalité, et que chacune d'elles en renferme trois autres qui sont, pour la quantité : l'unité, la pluralité, la totalité ; pour la qualité : la réalité, la privation, la limitation ; pour la relation: l'inhérence et substance, la causalité et dépendance, là" communauté; pour la modalité: la possibilité, l'existence, la nécessité.

« Examinons, dit Rosmini, les douze catégories appelées

« par Kant formes de l'entendement et voyons si

« toutes sont vraiment des formes primitives et originaires « de notre intelligence, suivant la prétention du père de la c( philosophie critique.

a J'observe d'abord que les douze catégories de Kant « ne peuvent aspirer au même rang, de telle sorte que « chacune étant indépendante des autres et appartenant à ^ un genre irréductible, on ne puisse les classer et les « disposer dans une 'série hiérarchique.

« Prenons la forme de la modalité avec les trois caté- « gories de la possibilité, de Y existence et de la nécessité « qui lui sont subordonnées, et opérons-en le rapproche- (( avec les trois autres de la quantité^ de la qmlité et de « h relation, pour voir quel en est le rapport.

« Je conçois très-bien un être possible ou existant, sans (<. être obligé de savoir sa quantité, sa qualité, ses relations.

a Mon entendement n'est, dans oe cas, astreint à d'autre « condition que celle de penser un être en tant que possible, ou « existant simplement, ou nécessaire. C'est pourquoi s'il a peut y avoir un acte de l'entendement indépendant des trois a formes de la quantité, de la qualité et de la relation, cela «c signifie que ces formes ne sont ni essentielles ni nécessaires, a qu'elles ne sont pas indispensables à constituer l'activité (( fondamentale de l'entendement, et partant qu'elles ne « sont pas celles que nous cherchons, celles par lesqueites (( l'entendement est eatendement. » (Section iv, chap. iv, du N(mvel Essaù)

La forme de la modalité est donc indépendante des trois autres ; au contraire nous ne pouvons penser la quantité, la qualité, la relation d'un être sans le penser d'abord ou comme possible ou comme existant, sans te penser comme un objet ou comme un être.

. Rosminien conclut que les trois formes de la quantité, de la qualité et de la relation succèdent, dans l'ordre primitif de la formation des concepts, à là catégorie de la modali.té, que sans elle les autres ne pourraient être employées par la pensée, qu'elle en est la condition commune. D'où il suit que l'entendement n'a pas quatre formes essentielles et originaires, mais une seule, et que celle-ci même se réduit à une idée unique, c'est-à-dire à l'idée de l'être. En effet, on peut appliquer et Rosmini applique aux divisions de la catégorie de la modalité la même réduction qu'il a opérée sur les quatre catégories fondamentales, et à ce nouveau pas de la critique, la réduction se fait au profit de l'idée de possibilité sur les idées d'existence et de nécessité, tandis qu'auparavant elle s'était faite, au profit de la modalité, sur la quantité, la qualité et la relation. Pourquoi au profit de la possibilité et noa de rexistence ou de la nécessité ? Parce qu'on ne peut concevoir l'existence réelle d'un être sans penser son idée ou la détermination idéale qui lui correspond, ou, ce qui est la même chose, son rapport à l'être indéterminé, ou enfin sa possibilité logique, sa possibilité comme l'objet de l'entendement.

Que si, au contraû^e^ on parle de l'existence en général alors elle n'est autre chose que l'être indéterminé ou pos-

sible et partant la posnbUUé demeure en possession du premier rang. Quant à la nécessité, elle ne peut le lui disputer» et Ton s'en convaincra si Ton considère que nous ne sommes pas forcés de l'appliquer à tous les êtres réels qui tombent sous notre pensée» et ensuite que si elle fait partie des ca* ractères de toute idée» cela tient à ce qu'elle est inséparable de la possibilité logique de son objet ; par conséquent elle suit logiquement la possibilité et ne la précè<k pas. Ainsi donc la' possibilité» ou l'être possible et indéterminé* est la forme première que supposent avant eux et à laquelle se réduisent tous les éléments formels de la connaissance.

On connaît ce que Kant appelle les trois idées de la raison ou forme de l'absolu ; ce sont les conceptions des trois réalités ou des trois objets fondamentaux de la science^ le moi» le monde et Dieu» considérés dans leur totalité respective. Rosmini remarque que trois absolus sont impossibles» que Tàme humaine et l'univers n'ont une existence en soi et absolue que dans un sens subordonné et relatif; que» par conséquent» il n'y a qu'un seul absolu» c'est-à-dire l'Être des êtres ou Dieu.*

Mais autre chose est, suivant lui» Tidée de cet être réeU idée que nous déterminons par nos moyens de connaître ainsi que celle de tout autre objet» et autre chose» la forme universelle de notre connaissance ou Tidéepremière où nous voyons pour ainsi dire tout ce que mons concevons. Tout objet de notre intelligence est pensé par cette forme et dans celte forme» et toutes les déterminations abstraites » qui n'en dérivent pas directement , nous 3ont fournies par les sens ; les formes pures de la sensibiUté» ou le temps et Ves* face que Kant pose également a priori sont réduites par Rosmini aux éléments dérivés des sens.

L'examen des questions que ces objets soulèvent est entrepris par Rosmini dansJies parties .suivantes de son travail. Nous ne nous y arrêterons pas maintenant. Qu'il nous suffise seulement de savoir q^ cet examen lui sert à confirmer son opinion fondamentale sur la répartition de la connaissance entre une forme unique et la matière multiple que les sens lui fournissent.

Enfin une critique non moins capitale que Rosmini adresse à Kant regarde la subjectivité de ses élémesits formels de la connaissance. A cause de ce caractère qui frappe également

les formes pures de la sensibilité, les catégories de Tentendementy les schèmes, les concepts et enfin les idées delà raison, le inonde intérieur et extérieur, Tunivers et Dieu perdent leur réalité ou flottent incertains dans les nuages de la philosophie critique entre l'être et le néant. Voilà le dernier et le plus grand reproche que Rosmini adressa à Kant. La suite de son ouvrage est précisément consacrée à substituer un idéalisme objectif à l'idéalisme subjectif de ce philosophe- Dans le second volume du Nouvel Essai (5® édition) Rosmini, après avoir rappelé les progrès que la question de l'origine des idées doit au génie de Platon et de Leibnitz, et aussi le profit qu'elle a tiré indirectement des études de Reid et de Siewart, résume ainsi son jugement sur les mérites de Kant :

a Kant qui vint après eux (après Platon et Leibnitz), donna a une analyse plus consciencieuse et plus profonde des con- M naissances et trouva qu'elles résultent de deux éléments, a dont l'uni se réduit au sensible, et l'autre ne peut pas s*y â réduire; l'un vient donc des sens et l'autretloitnécessaire- « ment avoir son origine au -dedans de nous. Il a donné a justement au premier le nom de matière et a appelé le <c second forme de la connaissance. Il n'a pas admis que les « idées existent en nous toutes formées dès notre naissance, «f ainsi que l'a fait Platon, ni que nous en portions en nous- <c mêmes les traces, ainsi que le prétend Leibnitz ; il n'ad- « met d'inné que l'élément formel de nos idées, de sorte <t îju'en toutes il y a quelque chose qui vient de l'activité de « l'esprit et quelque chose qui n'en vient pas. Ce fut là un a progrès considérable pour la philosophie. Mais il restait (( à opérer encore une simplification; il restait à réduire à a la moindre quantité possible cette partie formelle de la îc connaissance dont on avait reconnu l'existence primitive «. et naturelle en nous, de ce principe enfin déposé par les « mains du Créateur dans nos âmes comme la semence (c d'une plante immense et féconde.

a Voici donc le problème que la philosophie doit résoudre ce après les efforts de Kant : il faut trouver l'élément mi- « nime de la connaissance, ou bien la lumière qui rend « l'âme intelligente et partant propre aux opérations intel- « lectuelles.

a Kant n'a pas trouvé cet élément minime ; il a trop a étendu la forme de la connaissance ; au lieu de la déduire « d'un principe unique, il l'a brisée en un grand nombre (( de formes indépendantes... Une s'est pas aperçu qu'il n'y « a rien dans les données des sens qui puisse appartenir à la « connaissance formelle, et que toutes les formes qu'il atr « tribue à l'entendement et à la raison se réduisent à une (( seule forme et à la plus simple de toutes, c'est-à-dire à « celle de la possibilité ou de Vidéalité.

a N'étant pas parvenu à celle grande simplification, le pen- « seur de Kœnigsberg n'a pas eu l'avantage de connaître la « nature de la vraie et unique forme dont l'objectivité, la a supériorité, l'indépendance et l'indétermination assurent « l'existence inaltérable. Parlant Kant n'a pas fourni une « base solide à la science,, à la vérité et à la certitude.

(c Voilà ce que nous croyons avoir démontré, et nous c( étions obligé de le faire. Car voulant continuer l'œuvre a des philosophes qui nous ont précédé... nous devions « accepter et nous approprier les deux vérités qu'ils ont a mises en lumière, à savoir : 1*" qu'il faut distinguer la « partie formelle de la partie matérielle de la connaissance; « 2° que la partie formelle est la seule qui nous soit fournie « par notre nature.

(c Enrichi par cet héritage, nous devions nous efforcer « de déterminer la partie formelle de la connaissance, dé- « termination qui leur a échappé, et nous devions nous " garder, avec tout le soin possible, de confondre avec elle « quelque partie de la matière de la science ; nous devions « même nous efforcer d'obtenir la partie formelle de la « connaissance dans son essence la plus pure et la plus sim- « pie, et de la distinguer de ses applications. Or, nous avons « fait cette recherche et nous avons obtenu ce résultat : que « la partie formelle de la conscience, dans son étal primitif « et originaire, consiste dans ^'intuition unique, naturellaet « permanente de l'être possible. »

Ceux qui se sont formalisés en rencontrant dans les livres deRosmini des expressions peu respectueuses et presque injurieuses pour le grand philosophe de Kœnigsberg, trouveront, s'ils sont équitables, dans le passage que nous venons de citer, de quoi calmer leur indignation. Car si, ailleurs, Rosmini appelle Kant un grand sophiste, ou autrement, ici il témoi-

gne pour lui la plus grande admiration et n*aspire àrienmoins qu'à être son continuateur. Ce passage est» si nous ne nous trompons, la preuve irréfragable de la sincérité profonde du philosophe italien» de son amour pour la philosophie moderne et pour le progrès intellectuel autant que de sa persuasion de pouvoir concilier dans un nouve^iu système la science des temps nouveaux avec les traditions de l'antiquité et les principes immortels du christianisme.