II

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La Tërité est quelqucTchose qui est hors de nous et que nous ne constituons' pas.

Elle existe iude'pendamnïent de nous. C'est l'existence de ce qui est. Que feront les sceptiques des ve'rit^ mathématiques? cmument nier qu'elles soient indépendantes des climats et des habitudes? Que peut le soleil sur ces vérités? De ce que le sauTage ne dit pas deux et deux font quatre; s'ensuitil qu'il -n'est pas vrai partout que deux et deux fassent quatre?

Dieu est la Téritë pour lui-^néme se connoissant, et pour les intelligences créées qui le connoissentt Tout ce qui est se apmme TTai, quand la raison affirme l'existence de tout ce qui est.

La vie humaine est l'amout de la Terité sous les formes-

Une chose peut paroitre grande à l'égard d'une plus petite, et petite à l'égard d'une plus grande; tel aliment me paroit bon, qui paroît mauvais à tel autre : ainsi rien n'a en

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soi de ^aïité absolue ; mais tout change peppelaelleraent, suivant les relations des agens et des patiens. Tel est le système de Protagoras. L'homme est la mesure de tout.' — C'est nier l'existence de la Te'rité'àu dehors et de la raison au dedans.

Juger faux, c'est tirer son jugement d'iine sensation qui n'est pas conforme à là rérité. Les sensations sont ^es images des objets :

si les images sont infidèles , on Connott mat les objets, et on s'en forme une fausse idée; c'est le cas oii Von juge mal. Quand je Tois nn bâton dans l'eau , je le vois tortu ; ^ je juge qu'il est tortu , je juge faux. La sensation est re'elle , mais le jugement est erroné, parce que l'image n'est pas conforme à la Tëritë. La fausseté des jugemens ne vien-t donc jamais que d'une conclusion tirëe d'une apparence rëelle par rapport aux sens , et trompeuse par rapport k la Térilë. La yéritë est invisible : sa forme est matérielle : l'esprit ne voit la vérité que par l'intermédiaire des sens. L'erreur provient de Tinfidélité de la glace à travers laquelle l'ame regarde ia vérité.

La passion empêche de bien juger, parce

373 PENSÉES DIVEKSES.

qu'elle empêche de. bien examiner; et elle empêche de bien examiner^ parce qu'eUe donne à lame une pensée qui coexiste dans l'esprit arec la pensée de l'objet examiné ; et ccfmme l'ame ne peut considérer qu'une seule chose à la fois, elle se trouve partagée entre deux objets qui nuisent à l'intégrité de son jugement.

Il y a une faculté distincte <des sens, puisqu'il y en a une qui rectîBe.leurs erreurs. Ne dîtes: pas que c'est seulement à l'aide d'une seconde sensation qu'on corrige le faux rapport reiidu par la première. En eSet, comment une sensation pure et simple donneroit-elle plus, dans un cas que. dans, un autre? comment pourroit-elle fournir, ici une impression , et là une impression plus la conviction que cette impression est conforme i la réalité? Il faut donc qu'il y ait fiors de nous quelque chose de. permanent, d'invariable, loi de la. nature; et en nous quelque autre chose que les sens, qui reconnoît cette loi, en dépit même de leur témoignage. C'est un fait astronomique, que nous voyons les étoiles se lever sur l'horizon, long-temps avant qu'elles se lèvent

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en efiet. L'atmosphère qui entoure la terre est un milieu plus' dense que l'air lëgeret diaphane qui remplit Immensité' des cîenx.

Or les rayons lumineuS: lancés par l'astre , passant de cet air dans le nôtre , se réfractent; ils arrivent' à notre œil par une ligne brisée , 'et , faisant voir l'astre à une plus grande hauteur qu'il n'est en réalité-, le montrent arant qu'il ait paru. Or; jamais sensation n'a été autre que celle-là; jamais l'impression n'a diflëré; mais ïa loi de' la lumière, étant découverte, s'est fixée dans notre intelligence, et nous n'en croyons plus la sensation. 11 est donc évident que ce ne sont pas les sens qui ont pu servir, dans la même occasion, à rectifier les sens.

Le mal n'est qu'une privation de Dieu.

On pouiToit répondre : SI le mal est une privation plus ou moins grande de Dieu, tout ce qui n'est pas Dieu est mauvais; et, pour qu'il n'y eût pas de mal, il faudroit que Dieu existât seul. — Dieu ayant créé des substances , leur a donné une forme et une loi î quoiqu'elles ne soient pas la perfection

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374 PEKSÉES DITXnSES.

méine, elles font partie de cette perfection, parce ^*Êllês en sont l'ouvrage; et, si elles demeurent dans leur forme et dans leur loi, elles sont étrangè^l au mal, puisqu'elles accomplissent ainsi la volonté de Dieu. Le mal ne peut donc venir qtte de l'altëratîpn d'une forfqe qui devoit être gardée; suivant l'intention de Dieu , on de la vio^tion d'une loi qui dsToit être observée, sniyant l'ordre du Créateur. — Le mal, en ce sens, est une privation du bien, parce que les substances, étant créées, peuvent s'éloigner plus ou moins de l'objet de leur création. Le bien que devoit offrir telle chose en remplissant Sd loi devient l'objet d'une idée; et on appelle mal l'absence de ce qui devoit produire cette idée : l'idée reste , et l'objet de l'idée est absent : cette impression est celle du mal.

Si les contrites nous plaisent tant; si rien ne nous cause plus de joÎQ et d'admiration que de voir la puissance unie à la bonté, la forte à la douceur-; si qous e'prouvons un sentiment d'^mouif- pour les hommes

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qui nous.préientent cette opposition, lorsqu'on' sourire d'affection , ou une larme de pitié se montre sur une figure redoutable, martiale^ et souveraine, quel amour ne de- Tons-nouB pas sentir pour IHeu, qui réunira devant nous l'amour infini et la puissance infinie ! Tout est horné ici- bas : la bonté nuit à la force, la justice à la miséricorde, la ptiissaDce à la tendresse; mais en Dieu!

Lisant la Bible, je ressens une impression singulière. Dieu prend pour moi une existence qui se manifeste par une action sensible : initié à ses eonseUs, je le vois conduire totts lies évènem^is. Le Seigneur djevient à mes yeux; un être qui se spécifie par cette intervention que la Bible lui attribue dans une suite de f^its. Jamais je n'étois entré ainsi en société avec Dieu; jamais sa' présence et sa vie ne s'étoient rendues aussi sensibles et aussi réelles pooc mon intell^ence. Je jouis de connoitre la cause première de toutes léa vicissitudes qui se tsouB-mes yeux, et j'admire cette sa-

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3^6 PENSÉEff:DIVERSES.

gesse cache'e qui tourne le cœurdee àomnies comme il lui plaît, et dispose les choses à son gré , pour accomplir ses d^seins; Je réne'chis alors k toutes les circonstances de la vie, à tous les jeux de la destinée; et, sous les causes que nous appelons nati^relles, je me persuade que Dieu sans doute agit in- TÏsîblement, comme 11 agit daos ta Bible; avec cette différence , que nous pe pouvons plus maintenant connoître tous les moyens qu'il emploie , ni le but de toutes ses volontés.

Il y a prédestination en ce sens , qne chacun est créé pour jin certain ordre de bonheur, de lumière , de sainteté ; ordre qui est bon et pariait en soi, mais au-dessus duquel il peut y avoir d'autres ordres de bonheur, de lumière, de sainteté, également bons et par&its en eux. Il y a liberté en ce sens, qu'il dépend de chaque homme d'atteindre, par un bon usage de sa volonté, la place qui lui a été prédestinée dans l'un quelconque de ces ordres.

Chacun de nous ne peut être un saint

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PENSEES DIT^RSES. 877

Paul ; mais nous pouvons être ce que Dieu a voulu que nous fussions.

C'est ainà que je rêve' l'accord de la ^i^ destination ietde la libeiië. *

I^ philc^ophie peut découvrir que Dîqij a voulu que l'anae suryiécftt au corps; car,puisqu'il a voulu .qu'elle snrvécât (nous «n s<»nines sûrs, par la foi), l'état des cluses étoit coordonné de telle manière que cette vérité pût se découvrir, parce que tout est lié.

Quelque»-unes des Vérité de Ifi'iÔi doivent se lai^er entrevoir; etc'est cette 'part-' tie, qui étoit la jAnt facile à découvrir; que; la philosophie a successivement découverte.'

- La reli^on chrétienne pourroit-reUè être, plus claire , plus irrésistible qu'elle l'est , et. la conscience parler plus puissamimeirt ax^, cœur? Non : l'homme et le monde, tels^ qu'ib sont, étant donnés. . '}

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3^8 PEMSBBS DIVERSES.

Presque toittea les pessions de t'homme viennent du besoin d'aimer qui tourmente son ame , qui est né avec elle , et qui doit être satisfait dans l'éternitë. Mais Thomme doiine une fausse direction h. ce sentiment, et de cette erreur découle le péclké. Le pécbé n'est antre chose qu'nn besoin naturel de l'ame appliqué k un objet indigne de le satis&ire.

I^ sloïcisme «st kôn de ccnnnmsder Thumilité, de dire : Faites-Tons le plus -petit, choisisses la dernière jiace ^ aîmez k êtreméprisé.

Le stoïcien, se regardant comme temple d'un Dieu, comme portant Dieu en soi, ne p6uYoit aimer le mépris, ni' consentir à l'humiliatïAn , parce qu'il se seroit imaginé que le Di^u qu'H portoit en lui étoit mé- {wisé et avili aycc lui.

On prétend que la maxime de l'Évangile, Si l'on vous frappe sur une joue, tendez l'autre, détrui^pit la société et y introdni-

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roit le despotisme des pervers sur les gens de bien. — On oublie cette maxime dç saint Paul, qni sert de contrepoids : L'amour qu'on a pour le prochain ne souffre pas qu'on lui fasse du mal (i).

Quel bien pour la génération qu'on élève, si on la nourrissoit des principes du stoïcisme et ensuite de ceux du christianisme I

Le stoïcisme dit : « Contenez tous' les moureinens de votre ame, pour' ne faire que des actions propres à la constitution d'un être raisonnable. » Ainsi le seul motif du bien est dans la nécessité d'obéir à toutes les lois de notre nature : mais comment distinguer ces lois? I^es passions sont une loi de notre nature sensible : pourquoi les réprimer? Est-ce dans l'intérêt de notre bonheur? mais oii est le b«iheur du stoïcien? ce n'est PAS dans l'estime des autres.

Seroit-ce dans sa propre estime? mais voici l'orgueil.

Le stoïcisme, dans certains cas, commande formellement le suicide.

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Si TOu^souflTrez tant, c'est qu'il y a deux souffrances pour tous; la première est la souffrance réelle, physique; l'autre est la soufirance causée par le jugement que l'ame porte de la première: l'ame, se trouvant gênée par cette maladie , s'attriste, s'impatiente, murmure, se fiche, s ahat elle-même, et ajoute ainsi npe peine intime à la souffrance extérieure ; mais , si l'àme poùv.oit trouver une raison de se féliciter de la douleur, lé mal seroit allégé plus qu'à demi :

la souffrance extérieure existeroit encore ; ftiais le corps souffriroit seul, et l'ame seroit réjouie par cette douleur même.

Le pins grand inconvénient des fauxbiens est qu'ils amènent à leur suite la satiété , tout en ôtant la possibilité de s'attacher k d'autres biens. On est las de ce qu'on possède; mais on pe peut se passer* de ce qu'on n'aime plus.

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PENSEES MTERSES.

' Tout ce qui tend à la perfection est vrai; tout ce qui en détourne est faux : règle sûre.

Les Terîtes n'existent point comme conséquences les unes des autres; elles n'offrent une filiation que pour l'esprit humain, qat, soumis aui lois de la succession, les aperçoit dans le temps; mais, dans l'éternité , elles demeurent toutes ensemble , sang que l'une suive ou précède l'autre, sans que l'une ait dans l'autre sa raison d'être.

Si l'homme montoit dans le point de vue de Dieu, il verroit que telle ve'rité ne peut fonder telle autre, mais que leur tout est tellement indivisible, qu'il faudroit, pour en prouver une seule , s'appuyer sur toutes les autres. Ainsi, l'œil de la raison humaine ne les voyant passer qu'une à une, les range dans un ordre relatif aux proportions étroites de son horizon, u De telle proposition découle telle autre ; de cette seconde résulte une troisième; de cette troisième sort une quatrième. » Ainsi disons-nous, jusqu'à

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ce que , de conséquettce en conséquence , nous arrWions à une Borne que nous posons nous-mêmes. Mais nous n'avons regardé ces Terités comme conséquences les unes des autres, que parce que les premières nous ont aidés à ajdmettre les dernières, encore bien qu'il n'y ait, dans le fait, ni premières ni dernières.

La Térité particulière n'est pas yraîe parce que la rérité générale est Traie; et la vérité générale n'est pas vraie parce que la vérité particulière est vraie. Chacune est vraie parce que toutes îes deux sont vraies : en d'autres termes, elles ne forment qu'une seule vérité sous deux formes diverses. La vérité particulière n'est autre chose qu'une vérité particularisée; et la vérité générale n'est autre chose que cette même vérité généralisée.

Toute la géométrie existe dans les axiomes ; il suffit de l'en tirer. Ces principes a3)solus nous frappent par leur évidence : les théorèmes géométriques ne s'éclairent que successivement; voilà tonte' la différence. Mais on ne peut pas dire rigoureusement : les vérités géométriques sont vraies parce que

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PENSEES DITEBSES. 383

les axiomes sont vrsis ; car on diroit avec autant de raison : les axiomes sont vrais panse' que les Térités gëom^triqiies sont vraies.

En admettant un principe, nous admet- ' tons k notr« insu la consétpience où. l'on TCttt nous (»ndnirc; et pour- nous prouver rigoureusement le principe , il faadroit en même temps nous prouver la consécpience que l'on prétend en tirer; mais, comme cette pi%tendue conséquence , qui n'est que le principe même sous \me autre forme, est obscurâ pour l'auditeur; et que la voix qui argumente ne peut pas plus facilement énoncer plusieurs propositions à la fois, que l'oreille qui écoute ne peut les saisir en même temps; il s'ensuit que le raisonneur et l'auditeur font une transaction : l'auditeur consent à admettre une vérité non encore prouvée; et , loraque toutes ces vérités se sont succédé les unes aux autres dans des momens progressifs, il embrasse alors leur ensemble, et. admet les dernières, parce que les dernières et les premières se trouvent à la fois présentes à son esprit et s'éclairent entre elles.

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^ PENSEES mYERSES.

Ainsi , ce , que nous appelons conséquence n'est conséquence que relatiT«inent à nous.

Une véritë n'eît pas fondée sur tine autre Térité , mais elle est prouve'e pour nous à l'aide de cette autre Térité. Dans la réalité, ifuciine Tejrité n'est conséquence d'aucune autre. ï^lles se soutiennent toutes ^réciproquement; dles coexistent; il n'y a entre elles ni ordre,, ni subordination- Chacune est Traie de la Térité de toutes les autres ; e^ toutes sont Traies de la Térité de chacune; c'est-à-dire, qu'à Hen parler, il n'y a qu'une seule Térité qui est Dieii, et que l'unité ne se change en multiplicité que pour nous, foibles êtres, soumis aux lois du temps et de l'espace, et condamnés à n'aperceToir la Térité que sous 'des formes Tariables, di-.

verses et successives comme nos impressions sensibles.

Une grande question Se présente : si tout est matériel ou intelligent^ *1 y a donc une limite à l'uniTers matériel cixé par Dieu , et au-delà de cette limite commencé' le monde intelligent; mais comment suppotier

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cette. borne de l'uBÎTers? L'univers est-il côntenh dans quelque chose? Il le &ut bien; car ce qiù est matériel occupe nécessairement un lieu, et ce lien est nécessairement lui-même quelque chose de matériel, qui doit aussi être contenu dans un espace sensible, et ainsi de suite. Comment donc se repre'senter cette limite de l'univers, qui est la frontière de la matière et de l'intelligence? Cependant il est absurde de sup-* poser le monde matériel sans bornes; car il ne peut y avoir qu'un infini, et cet infini est Dieu, qui n'est pas matière.

Je dis qu'aucune idée ne peut venir des sens : en effet, les idées peuvent être divisées en deux classes; les premières sont les images pures et simples des objets; et les secondes sont les jugemens formés sur les rapports de ces objets.

L'homme regarde autour de lui, et il s'imprime sur son cerveau une image pareille en grandeur à la somme de tous les objets extérieurs compris dans le cercle que peut embrasser son eeil. Cette image collective

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est comme un tout composé des objets qu'elle unit entre eux; et lame a besoin de r^tïexion pour distinguer chaque objet de la somme de tous les autres qui l'entourent. Cek est si Trai, que l'enfant ne s'habitue que peu à peu à connoitre les distances, à séparer lés choses, à savoir que tel objet posé sur tel autre en est distinct, etc. L'animal doit étra incapable de faire cette distinction; et l'ensem- • ble des objets qu'il aperçoit ne forme qu'un tout indivisible sur son cerveau comme sur la rétine de son œil.

Il suit de cette observation > que jamais une idée ne peut être confondue avec l'image des choses extérieures, puisque cette inuge est toujours la représentation de beau- C4)up d'objets joints entre eux comme n'en faisant qu'un, et que chaque idée est une partie de cette image collective ; partie qui devient un tout à elle seule dans l'esprit, et ne peut devenir un tout qu'en' se spiritealisant. En e^et, une chose ne peut être considérée comme un tout, qu.'à la condition d'être cooâdérée comme ayant une fin particulière et comme att^gnant ce but pour lequel nous la concevons formée. Or, cette

PENSEES mVERSES. 387

cooditien est évidemment un acte de l'intslUgence : donc déjà il est évident que toute idée est distincte de la représentation matérielle des -objets.

En second lieu, il e$t encore plus évident que toute idée, comme jugMnent, est une opération intellectuelle; car tout jugement implique une comparaison antérieure. Or, si les'objets delà comparaison ne viennent pas des -^SÉ^r comme nous venons de le prou-* ver, '^'jugement, réailtat de la comparaison, peut encore moins en venir.

Ainsi, aucuDe idée ne vient des sens, sous ce rapport qu'aucune idée n'est matérielle; de sorte que l'idée du fini ne peut pas être due à une sensation , plus que l'idée même de l'infini. Car remarquez que l'idée du liante ne vient pas des objets bornés aperçus par l'œil, mais s'élève dans l'esprit par opposition à une autre tdée qui est précisément celle de l'illimité.

On doit donc s'étonner que les pfailosophçs qui ont le ifiieas défendu les droits de la raison aieiit cepenjiaot fiiit une concfissioB à leurs adversaires. Us n'ont pas vu que toute idée est identicpie à elle-même,

et que l'idée d'un brin de gazon est aussi intellectuelle que l'ide'e de Dieu, quoique l'objet de celle^i soit immate'rîel, et l'objet de celle-là matériel. Toutes les idées viennent des sens, ou aucune n'en vient. Leur nature est la même , encore bien que les objets des unes. soient physiques, et les objets des autres spirituels.

Sans doute, rien n'est dans l'intelligence qui ne soit d'abord dans les sens. Cet^ùtme est rigoureusement vrai ; car toutes tif vérités sont enveloppées d'une forme sensible; mais observons que les sens ne sont frappés que par la forme; ils ne peuvent pas connoitre la vérité que cette forme enveloppe, et cette vérité est pour eux ce qu'est pour nous le contenu d'une lettre écrite dans une langue étrangère. Nous possédons bien la lettre, mais nous en ignorons le secret; le, secret et la lettre sont cependant inséparables. Ainsi, quand l'intelligence découvre la vérité cachée sous une forme physique, elle n'obtient, en effet, qu'une chose qui étoit déjà au pouvioir.des sens, puisqu'ils possédoient la forme, et que la forme est unie étroitement à la vérité; et, sous ce rap-

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PENSEES DITERSBS. 38g

port, l'axiome Rien n'est dans Vint^Ugence qui ne soit d'abord dans les sens, est trèsjuste; mais, encore u^e fois, les sens possédoient la Tërité sans la connoître; ils avoient le texte sans pouvoir le lire; et l'intelligence seule se rend maîtresse du sens caché sous les mots du livre.

Il y a des mots, symboles physiques, cpi expriment une conception pure de l'inteUigence , qui matérialisent l'immatériel , et font tomber ainsi dans un corps ce qui est de soi-même incorporel. Ainsi, le mot ordre exprime la conception de l'intelligence apercevant, dans une suite d'images bien rangées, l'idée intellectuelle de V ordre ^ et le mot ordre revêt d'un signe physique cette chose invisible et impalpable, cet objet d'une intuition pure de l'ame. Voilà bien une idée, une véritable idée, saisie, fixée, revêtue d'un symbole.

Ce que je dis de l'ordre s'applique à la sagesse , à la verta.

Il faut respecter ses père et mère.

Ce mot il faut exprime une conception

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tout im matérielle. Cette loi est invisible : respect ex{»-inie une suite d'actions visibles; père et mère eipriment des images physiques; mais il juut respecter : ces mots il Jaut , voiU la loi intelligente. Ici nous sommes dans le monde incorporel.

L'ame, faite pour connoitre l'unité de Dieu, se trouve en rapport avec la matière, qui est multiple; c'est pourquoi nous avons à la fois sur la terre l'idée d'unité et l'idée de multiplicité.

L'œil peut voir plusieurs objets , mais ne peut en regarder qu'un : de même l'esprit peut contenir à la fois plusieurs pensées, mais ne peut fixer son attention que sur une seule.

Ainsi la pensée est une quand l'esprit la contemple.

La multiplicité n'existe, à vrai dire, que pour les images des objets matériels, images qui sont imprimées sur le cerveau, et qui sont naturellement diverses comme les objets eus-mémes; mais, dès que l'esprit s'attache à l'une de ces images, il la fait

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une, parce qu'il la convertit en pensée.

La pensée ou Funité , deux mots synonymes.

Lolvqu'une seule pensée occupe tout l'esprit , cette pensée devient un tout indivisible qui paroit sans limités : or l'idée d'unité est justement cette d'un tout indivisible sans limites.

Ainsi une chose extérieure est àiie une, lorsqu'elle a la possibilité de devenir l'objet d'une pensée une, c'est-à-dire, lorsque cette chose peut occuper l'attention exclusive de l'esprit.

Chaque objet peut donc être nommé un, puisque tout, jusqu'à un point,peut devenir tour à tour l'objet de l'attention spéciale de l'esprit.

C'est par le changement de mes sensations , et , par suite , de mes penséfis , que je distingue la multiplicité des objets.

La multiplicité n'est autre chose que t'unlté, plus l'unité, c'est-à-dire une pensée, plus une pensée; et en effet, chaque objet tour à tour inspirant une pensée, la collection de ces objets devient une collection d'unités.

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39a PENSEES DIVERSES.

le Tais chercher à expliquer commeait l'esprit paroit embrasser plusieurs choses à la fois, quoiqu'il ne les considère que tour à tour, et qu'il ne soit jamais occupe que d'une en même temps : d'abord il considère le tout ensemble ; puis il revient à une partie , Tenvisage, passe à une autre, l'euTisage séparément, puis il se souvient des deux à la fois, et ce souTenir des deux à la fois forme Une idée urm, parce qu'il se souvient qu'il a considéré deux choses ; de sorte que l'idée de la dualité est elle-même une, et qu'il envisage cette idée et non pas les deux choses, etc. Il en est de même lorsqu'il se souvient qu'il en a considéré trois, quatre, etc. Enfin chaque idée postérieure, jugement formé sur les précédentes, devient tour- à tour une.

Il en est qui ont prétendu que l'on ne voyoit jamais l'objet lui-même, mais son image. Voici la cause de cette opinion. Dans le moment qui suit celui où l'on aperçoit

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PENSÉES DIVERSES. 3g3

l'objet, l'image est dé\k imprimée sur le cervean; de sorte que, si on continue h le regarder, il se trouve h la fois dehors et dedans.

La question est de savoir si on le voit dès le premier instant, et s'il n'est pas nëcessaire qu'il soit imprimé sur le cerveau , dans le deuxième instant, pour être vu.

Nous sommés dans nn corps pourvu d'organes; noire corps a du mouvement et de l'étendue. Nous ne pensons qu'à l'aide de la sensation.

La sensation étant variable, successive, diverse, notre pensée est telle.

Un objet se présente à mes yeux : je pense à cet objet; dans un second instant, ma pensée se prend elle-même pour objet; je pense à moi-même pensant; et je sais par là que j'existe, comme j'avois;'su d'abord que l'objet existoit par cela que j'y pensois; dans un troisième instant, non-seulement je pense à moi-mèuie pensant, mais à moimême ayant pensé. Je me reconnois le même dans ces deux momens , loiCque je pense et

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que je me souTÎens. C'est ainsi que j'obtiens

l'idée de ma dorée et de celle des objets

extérieurs.

La durée est la propriété d'être l'objet du souTenir, après avoir été celui de la' pensée.

Les corps n'existent ni plus ni moins, ni d'une manière, ni d'une autre : ils sont; voilà tout. Mais moi, je dis qu'ils durent, parce que mes sensations varient et font changer les objets de ma pensée. Quand je i^viens à un corps qui a affecté mes organes, je me souviens que je l'ai senti , et je me reconnois le même qui' l'ai déjà rencontré et qui le retrouve : alors j'acquiers en même temps l'idée de ma durée et de celle de cet objet , parce qu'en deux occasions différentes j'ai reconnu que cet objet et moi nous existions.

IKpe qu'un objet dure, revient à dire qu'on a reconnu qu'il existoit, à l'aide de deux sensaKons plus ou moins distantes l'une de l'autre.

La durée n'est donc pas une propriété inhérente aux corps. La durée d'un objet est l'existence de cet objet reconnue en deux occasions différAites par notre pensée.

Ainsi l'intervalle qui sépare les deux sensations par lesquelles on affirme l'existAtice d'un corps est la mesure de sa durée. Cette mesure se nomme le temps.

Si on pottvoit trouver un corps qui , par un moaveinent perpétuel et régulier, fît toujours éprouver deux sensations séparées par une distance 6xe, cette distance pourroît devenir l'unité invariable du temps. En effet, puisque c'est à l'aide de deux sensations distantes l'une deTaulre qu'on affirmé la durée d'un corps, nous n'aurions, pour mesurer cette durée ^ qn'^ compter le nombre des mouremens faits par ce corps, dans l'intervalle de ces deux sensations.

Si, par exemple, un homme vêtu d'une manière éclatante parcouroit , à pas égaux , un chemin 6xe, dans un lieu visible à tons les hommes, chacun de bes pas donnant une sensation nouvelle , séparée de la précédente et de la suivante par la même distance, l'intervalle entre deux de ses pas pourroit servir d'unité de mesure ; mais, comme nous ne pourrions pas suivre la marche de notre voyageur, tandis que nous serions occupés par d'autres objets, il suffiroit que la trace de

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3g6 PENSEES DIVERSES.

ses pas demeurât imprimée quelque part.

. Or, ce voyageur, c'est le soleil : sa route est dans le ciel , et ses pas sont imprimés snr le cadran des horloges.

On a trouvé le moyen de suivre le mouvement du jour par le balancement égal et fixe du pendule dont chaque oscillation représente un pas du soleil.

Puisque la durée n'est pas un état inhérent aux corps, et n'est constituée que par leur rapport avec l'esprit humain, le passé et l'avenir ne sont pas deux manières d'être qui leur soient propres.

Un événement ne précède l'autre que pour la mémoire de l'homme. Le seul caractère d'un fait est d'être ou de n'être pas. Comment un fait seroit-il avant un autre £tit? le fait qui doit suivre n'est pas encore; et, quand il arrive, l'autre n'est plus. Ces mots Vun avant l'autre prêtent donc une existence imaginaire à celui qui n'est plus ou qui n'est pas encore.

J'éprouve une sensation ; je la connois présente; une autre m'affecte; je la ressens

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comme également présente, et en même temps je me souviens de l'autre comme passée. Une autre vient encore toucher mes organes. Ici je me trouve dans plusieurs états; j'ai connoïssance d'une sensation que j'éprouve; je sais que la sensation qui étoit naguères présente est passéej et je me souviens, de plus, que, lorsque cette dernière sensation étoit présente , une autre venoit de devenir passée. Une nouvelle sensation se présentferoit encore, et j'aurois encore connoissance de moi-même comme éprouvant une sensation présente à l'égard d'une passée qui, avant, a é\é présente à l'égard d'une autre. passée qui, avant, étoit aussi présente à l'égard d'une autre passée. J'ai conscience de moi-même dans cette série de souvenirs; et ces dilTérens états de mon esprit se distinguent pour moi. Je puis attacher un signe à chacun d'eux.

La sensation qui étoit présente sans que je me souvinsse d'aucune passée, je la nomme première j celle qui étoit présente lorsque lapremière étoit passée, je la nomme seconde; celle qui étoit présente lorsque la seconde étoit passée, je la nomme troisième.

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3g8 PENSÉES DIVERSES,

ainsi de suite. C'est ainsi que l'idée de nombre s'introduit.

Il n'y a pas de pensées innées; car une pensée c'est une connoissance, et de plus, c'est une connoissance acquise par l'intermédiaire des sens ; une pensée est un acte de l'ame, qui ne peut avoir lieu qu'en face du monde extérieur; on ne peut pas penser avant de sentir; donc il ne peut pas y avoir de pensées Innées , puisqu'une pensée innée seroit nécessairement dans l'ame, sans que l'âme eût connu, à l'aide des sens, l'objet de cette pensée.

Si un ange, venu d'en haut, nous expliquoit la vie, il la montreroit comme un résult«t; et ce seroit à l'aide du spectacle du ciel, que nous comprendrions le tableau de notre destinée. L'incréé a précédé le créé, le ciel la terre.

Il existe un inconvénient attaché à la nécessité oîi l'on est de partir de l'observation de la vie actuelle, pour arriver à la conception de la vie fiilure. L'homme se laisse

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PENSEES DIVERSES. 39g

tromper par le besoin que son esprit a de ta première , pour imaginer la seconde ; et ce qui est un résultat dans l'ordre du raisonnement, il le regarde comme un résultat dans l'ordre des réalités. C'est ainsi qu'il fait du temps un être réel, et nomme l'éternité ce qui n'est pas le temps , etc .

Je ne croîs pas que l'amour intellectuel soit le besoin d'union ; comme le définit l'école platonicienne; l'amour intellectuel, selon nous, c'est la vie de l'intelligence possédant la vérité. It y a trois choses qui constituent la vie; conrioître, vouloir, aimer : vivre, c'est à la fois conhoîire la ■vérité, 'vouloir la ■vérité et aimer la ■vérité. Ainsi, l'amour intellectuel n'est pas le besoin de s'unir à la vérité', mais la vie de l'intelligence possédant la vérité. C%st ce qui se passe dans l'intelligence pendant qu'elle aperçoit et embrasse la vérité ; cette doctrine est toute contraire à celle de plusieurs philosophes : définissant l'amour, le besoin d« l'union, ils en concluent -que Kame, étant une fois unie )i la vérité, cesse de l'aimei*;

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4oo PENSEES DIVERSES,

mais aimer, dans notre système^ est au contraire ce qu'éprouve l'ame lorsqu'elle est une fois unie à la Te'rîtéj peut-être se sont ils trompés sur les caractères du phénomène qu'ils appellent le' besoin d'union, et ont ils nommé du nom d'amour ce qui accompagne le phénomène de l'amour. Gonnoître la vérité, aimer la Térité, voilà la vie : or, le mouvement de la vie est de vouloir vivre toujours d'avantage en possédait et en aimant sans cesse plus de vérité. Qu'est-ce qu'aimer sur la terre, dans leur doctrine? C'est le besoin de s'unir à ce qu'on aime, et comme sur la terre on ne peut jamais faire an entièrement avec l'objet aimé, l'amour doit toujours durer dans l'ame unie au corps; mais, si l'ame, ajoutent-ils, se réunit à la vérité, lorsqu'elle échappe du corps, ayant atteint son objet, elle n'y tendra plus, par conséquent elle n'aimera plus. Je réponds : aimer sur la terre, c'est la même chose qu'aimer dans le ciel.

L'amour est la vie de l'intelligence ayant conscience d'elle-même, dans la possession de la vérité; on ne peut pas connoître la vérité sans l'aimer; que dis-je? on ne peut

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PENSEES DIVEHSES. 4oi

pas savoir qu'on, connoît la vérité, si on ne l'aime pas. Cela posé , qu'est-ce qu'aimer sur la terre? C'est Tivre- dans l'apercéption de la vérité. Une ame trouve dans une autre ame des élémens de vérité; elle aime aus^ sitôt ces élémens de vérité; elle n'aime point cette ame ; elle aime la vérité en elle. Mais à quel titre pourra-t-elle recounoître la vérité dans une autre ame? A ce titre qu'elle la connoîtra déjà en soi-même. Plus une ame porte en soi de justice et de vertu, plus elle est apte à reconnoître la justice et la vertu dans une autre ame. Ainsi, plus une ame sera vertueuse, plus elle aimera une autre ame vertueuse : la condition de l'amour entre lés âmes est donc la ressemblance dans, la vérité; c'est là le principe de l'erreur des philosophes que j'ose réfuter.

Ils appellent l'amour le besoin de l'union.

Cette erreur vient , i" de ce qu'ils ont remarqué que l'on s'aime d'autant plus qu'on se ressemble par la vérité; 2' de ce qu'ils ont aperçu que, plus on s'aime intellectuellement, plus on veut s'aimer, et que ce besoin ne peut s'épuiser. Ils en concluent qu'aimer c'est tendre toujours à se rendre II. 26

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4oa PENSEES DITEHSES.

iclenti({ue à l'objet qu'on aime, c'est-à-dire, tendre toujours à s'unir avec lui, puisque l'on se confond avec ce à quoi Ton ressemble. Mais, d'après rexpllcation que j'ai donnée, on Toit les causes de leur méprise. On s'aime â ce titre qu'on se ressemble; mais, se ressembler, TOnloir se ressembler, c'est la condition de l'amour, non l'amour. Cette distinction est capitale.

Âime-t-on dans le ciel? la réponse est facile à prCToir. On aimera bien davantage encore, puisque l'on verra la vérité infinie : on vivra de la vie propre à l'ame, c'est-à-dire, de l'amour de la vérité possédée; et, comme le mouvement de la vie est de vouloir toujours vivre davantage , on passera l'éternité à vivre de plus en plus par la possesûon de la vérité étemelle. Si on se rappelle la condition mise à l'amour de l'ame pour une autre ame, savoir, la plus grande conformité possible entre ces deux âmes par la vérité, on concevra que , plus l'ame sera semblable à Dieu et portera en soi de vérité, plus elle connoitra et aimera Dieu. La vie éternelle

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PENSÉES DIVERSES. 4o3

se conçoit aisëment par ce mouveinent progressif qui tendra toujours à ressembler plus ik Dieu^ et par conséquent à l'aimer et i le posséder toujours davantage.

La question : Y a-t-il du bonhear dans le ciel? paroît également aisée à résoudre.

Qu'est-ce que le bonheur? c'est la vie : ôr la TÎe , c'est l'amour de la vérité : donc la vie éternelle , c'est l'éternel bonheur. On nous répond: On n'est heureux ici-bas que par cqL^aste; le bonheur n'est bonheur que par opposition au malheur. Mais, dans le ciel, il n'y aura plus de malheur; le sentiment du bonheur s'évanouira donc avec lui, puisque ce sentiment n'est que , celui de l'oppoùtion. On continue, et on développe ainsi éette objection : On n'a sur la terre conscience de soi-même que par l'opposition à ce qui n'est pas nous : on ne se connoit qu'en connoissant ce qui n'est pas soi; on s'affirme soi-même, en niant ce qui n'est pas soi-même : en un mot, on ne sait ce que c'est que la vie, que parce qu'on sait ce qui n'est pas elle. Toute affirmation im- [Jique une négation : j'affirme que je suis beureux, parce que je nie que je sois mal-

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4e4 PENSEES DIVERSES,

henrenx; et je ne sais que je suis heureux que parce que je sais ce que c'est qu'être malheureux. Donc, lorsque l'opposition qui constitue la conscience humaine sera détruite, lorsque l'un des- termes sera annulle', l'affirmation, de l'autre terme sera également nulle; et, le sentiment de l'opposition au bonheur disparoissant, le sentiment du bonheur n'existera plus lui-même, puisque, encore une fois, on ne sauroit ce que c'est que bonheur, si l'on ne savoit ce que c'est^gue malheur. Voilà l'objection présentée 'dvis tonte sa force.

Je réponds: Non, il est faux que l'on sache que l'on est heureux parce qile l'on sait ce que c'est qu'être malheureux. Au contraire, on ne connoît le malheur que parce que l'on connoît le bonheur. Le malheur n'existe pas en soi-même; c'est la privation du bonheur : or nous ne sentons qu'une chose nous manque qu'à ce titre que nous connoissons cette chose; nous n'éprouvons le sentiment du malheur que comme le sentiment de l'éloignement du bonheur : il £iut donc, pour se seAtir malheoreux, porter en soi l'idée préeùsta'nte du bonheiv; il faut,

PENSÉES DIVERSES. 4o5

poui- sentir le manque d'un bien, connoître d'abord ce bien (i). jQae l'on examine sérieusement cette réponse : La -vie, c'est l'intelligence possédant la vérité : or le bonheur, c'est cette vie même. Que sera le malheur? ce sera la privation de cette vie : le malheur n'est donc pas par luimême ; il n'existe que comme négation du bonheur. I^e plus haut degré de bonheur est le plus haut degré de la possession de la vérité : le dernier degré' du malheur sera le dernier degré du manque de vérité.

Il n'est donc pas exact de dire : le sentiment du bonheur n'existe que dans l'opposition au malheur, et, si le malheur expire, le sentiment du bonheur meurt avec lui.

Il faut renverser, au contraire, cette propositicHi , et s'exprimer : Le bonheur, c'est la vérité, c'est la vie; le malheur n'est rien, si ce n'est une privation plus ou moins grande de la vie : or, lorsque l'on est en possession de la vie , on ne sent point sa privation, c'est-à-dire, te malheur : donc c'est au moment oii le malheiu^ cessera tout-à-

(0 Voyez l'ffM» luprilôfiMW, ton). I, pag. 3ii.

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fait que le bonheur commencera tout-à-lâit.

On veut à toute force faire du malheur un être réel, une chose existante, tandis que le malheur n'est que la privation, la négation, le manque de cette chose : or il est bien évident qu'une chose existe d'autant plus qu'on en est moins privé. Les partisans du système que je combats partent de l'impar&it pour arriver au parfait, de ce qui n'est pas pour arriver à ce qui est, de la privation pour concevoir la possession, du fini pour concevoir l'infini, du néant pour concevoir la vie. Mais il fiiut changer le point du départ, et partir de la vie céleste,iqui est le réel, pour concevoir la vie humaine, qui est une privation plus ou moins grande de ce réel. Il faut que l'idée du parfait soit en nous pour concevoir l'imparfiiit, et l'idée du bonheur pour concevoir le malheur, c'est-à-dire, la privation du bonheur. Ainsi, nous serons heureux dans le ciel, puisque nous y goûterons la vie céleste, et nous n'aurons pas besoin d'y connoitre le malheur pour y être heureux, puis^'étre heureux, c'est vivre, et qu'un homme peut vivre, quoiqu'il ignore ce qne c'est que ne pas vivre.

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Dieu s'aime-t-.îl? Dieu est-îl heureux?

Qu'est-ce qu'aimer? C'est la vie de l'intelligence possédant la yénté. Qu'est-ce que Dieu? c'est k la fois l'intelligence même et la vérité même: ainsi, pour lui, la vérité à aimer, c'est lui-même. Dieu s'aime donc luimême;Dieu est donc heureux par lui-même.

Or, puisque l'amour est d'autant plus grand que la vérité qu'on aime est plus grande.

Dieu, aimant la vérité infinie, doit s'aîmer d'un amour infini; et, comme le bonheur est) la vie , il s'ensuit que le bonheur même, c'est la vie même; et Dieu est ainsi lé bonheur même.

La félicité céleste consistera donc à aimer la vérité : on l'aimera en soi, parce qu'on la portera en soi; on l'aimera dans les autres âmes, parce qu'on la trouvera dans les autres âmes; on l'aimera en Dieu, parce que Dieu et la vérité ne paroitront ne faire qu'un : Dieu, à son tour, s'aîmant lui-même d'un amour infini, parce qu'il est la vérité infînie> aimera les autres âmes, parce qu'elles porteront en elles l'image de la vérité; et

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4o8 • PENSEES DIVERSES,

il les aimera d'autant plus y qu'elles slipprocheront davantage de sa perfection. Cest ainsi que la vie éternelle contiendra dans son sein un mouvement d'amour éternel, dont le premier degré et le premier objet sera Dieu lui-même, et qui ira en s'affoiblissant successivement dans les âmes, jusqu'à celles qui auront encore le plus grand chemin à parcourir pour approcher de la perfection absolue de Dieu. La substance increée et toutes les substances créées s'aimeront entre elles, proportionnellement à l'étendue de vérité contenue dans chacune, depuis l'infini jusqu'à la dernière borne' du fini permise dans le ciel; et elles seront mutuellement les unes pour les autres les objets de leur bonheur : chaque ame aimant proportionnellement la vérité dans soi, dans les autres, et infiniment dans Dieu, et Dieu l'aimant proportionnellement dans les autres, et infinim^it dans soi-même.

Il ne me reste plus à résoudre que cette dernière difficulté : L'ame peut-elle avoir, après la mort , le sentiment de sa vie individuelle?

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Pfti3ÉES DuriasES. 409

DÎBU est la Vie même : toute vie est donc une partie de Dieu; Dieu est la substance de l'être; tontce qui estTÎt donc en lui et par lui. je tombe d'accprd sur ces idées com- ^uoes à tout les [diilosophea^ais voici oh commence la ^difficulté : Si Dieu est la vie métne, comiment pfeft- ^e lui quelque' chose q d'une vie distincte de li l'ame seidîstingue-t-elle distingue, elle forme^donc un tout tîs àris deT)ieu;*elIe peut donc se dijfe : Je suis.

Dieu est; je ne suis pas Bien, Dieu n'est pas moi; car, pour savoir qu'on existe, il faut saroir ce qui eriate sans être tous : le sen- • ttment de l'individn^ité entraîne l'idée de la multifJicitë;} la conscience du teoi impli' que la conscience du non moi; je sais que je suis moi, paroe.que je sais que vous n*êtes pas moi et que je ne suispas*T0U8 : sans cetlie distinction, je ne me Vlistjnguerols pas de vous. Cela posé, c(jjpmebt Dieu, qui est celui qui est, peut-il dire : Voici une ame qui n'est pas moi, je m'en distingue, elle existe à part de moi? Peut-il y avoir ce sentiment de distinction pour l'Etre absolu entre lui

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4io P£NSB3I6 DIVEMBS.

et d'aatres êti^? Si l'ame ne se coofond pas «Tec Ini, si elle a un sentiment de vie personnel^ si elle se distingue de Diea, et si Dieu se distingue d'elle, Bien n'est donc pas tout; il n'est domc pas la substance de l'être; sa vie a donc des bornes, puisqu'elle «'aiv i:Êie 4à où commente nAt^ antre vie ïndÏTi- "duelle. Telle est l'objectioh.' ' »

\ Prouvons d'abord que l'ame, dégagée fin.

corps, i^ut avoir le sentiment de son individualité.

Reprenons. Qu'est-ce ^ue la^îè?cest l'amour intelligent de la vérité. Qu'est-co que l'ame? c'est une vie individuelle. Mais comment une ame peut^Ue diffe'rer d'une autre? en aimant et ^ connpissant plus ou moins la 'i^Hté. Ainsi , sur laiterre , la différence qui sépare les âmes, c'est cette vie plus ou moins forte que constitftB l'amour intellectuel. Mais, outre -cette différence qui sert aux âmes à se distinguer entre elles, ya^-il dans chacune le sentim^t d'unef vie qui lui soit propre, de telle sorte que deux âmes , encore bientqu'etles soient identiques par l'égalité absolue de leur amour pour la vérité, se distinguent cependant l'upe de

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PENSEES DIVERSES. 4i i

l'autre? Oui^ elles TÎTent> à cette condition même qu'elles sauront qu'elles vivent f et déjà je dlfiêre, sur ce point, des défenseurs de l'opinion que je combats. Une ame, pour affirmer son existence, n'a pas besoin de connoître ce qui n'est pas elle ; elle ne dit pas : Je sais que tous n*étes pas moi; dono le moi entre nous deux, c'est ce qui n'est pas TOUS. Elle ne procède pas de la vie étrangère à la sienne propre : elle suit la' marche toute contraire; elle sait qu'elle vil, et elle découvre qu'une autre ame n'est pas elle-même, parce qu'elle a antérieurement la connoissance de sa propre existence; de sorte que , si elle n'entroit jamais en rapport avec autre chose qu'elle-même, elle n'en sau> roit pas moins, de science certaine, qu'elle existe. Exister, c'est exister en sachant qu'on existe. Je conviens que, dès que la vie humaine nous est donnée, les conditions de son développement sont un rapport soudain avec ce qui n'est pas nous; que, dès que le sentiment de la conscience agit dans le corps, il s'exerce dans une dualité, c'est-à-dire, entre un sujet et un objet: mais ce que je soutiens, c'est que la première connoissance

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4i3 PENSÉES DIVERSES.

de l'ame, la connoissaiice inhérente' à sa nature, est celle de sa Tie;qae cette connoîssance préexiste à la connoissance qu'elle a de ce qui n'est pas elle, et que, au lieu de procéder ainsi dans le premier rapport entre nous et le monde externe, « je connois ce qui n'est pas moi, et j'arrive par là à la connoissance du moi. » On procède, au contraire , de cette sorte : Je sais que je suis moi ,. et par là. je sais ce qui n'est pas moi. L'ame, en un mot, apporte du ciel sur la terre une idée d'elle-même préexistante à l'exercice de la vie humaine. On voit que je persiste à placer le point de départ dans le ciel, qui est notre principe et notre fin, au lieu de le mettre sur la terre, qui n'est qu'un cours médiat entre le ciel d'oîi l'on vient et le ciel oîi l'on retourne : c'est ainsi que j'ai soutenu que la connoissance du bonheur menoit à celle du malheur, que l'idée du parfeit préexîstoit à celle de l'imparfait, et celle de la vie à celle du néant. Il s'ensuit de ce point de vue oii nous nous plaçons , que , si l'ame , créée telle qu'elle est, n'avoit pas été renfermée dans un corps, elle auroît eu une existence propre, un

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bonheur dont elle auroit épreuve le sentiment, sans avoir besoin de cette opposition des misèr€& de la rle> de ce non mot, de cet autre terme qui forme le dualisme de la conscience humaine. J'en conclus que l'ame, à peine délÏTrée du corps, doit entrer en possession de la -vie, qu'elle auroit exei^cée tout d'abord , si Dieu ne l'avoit pas emprisonnée pour un temps dans la matière, et je présage qu'elle doit avoir, après la mort , le sentiment de sa vie individuelle.

On m'objecte que Dieu est I9 vie éternelle, infinie, et que, prétendre que l'ame existe d'une vie propre à elle-même, c'est limiter l'existence de Dieu, puisque la borne de cette existence sera la distinction qu'elle fera entre soi et une vie étrangère. Je réponds : Dieu a créé l'ame comme il a créé le soleil. L'Etre qpii anime le soleil, qui vit sous la forme des mondes, qui fait exister la matière , ne reconnoit pas, je l'avoue, une existence autre que la sienne, puisque sa vie est l'ame de tout. La substance invisible de l'univers physique et de l'univers moral est Dieu, ha vie d'un grain de sable et la vie de la pensée humaine ne font qu'une';

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4i4 PENSEES DIVERSES,

seuletnent le grain de sable ignfnre qn'it existe, et Tame le sût. Oa voit donc déjk qne cette Tie de Tame est la vie même de Bien, et qu'ainsi l'existence de Dieu n'est pas liinttée par une existence étrangère, puisque l'existence de l'ame n*est- qu'une partie de la sienne : il TÏt dans l'ame , l'ame vit par lui ; mais i. quel titre seulement l'ame poorra-t-elle se distinguer de Dieu ? à ce titre, qu'elle saura qu'elle existe par lui; i ce titre, qu'elle se connoitra partie d'un tout qui est Dieu lui-même. Le sentiment de l'individualité dans le ciel se bornera donc à savoir qu'on est l'ouvrage, l'image, la portion même de Dieu. Nous ne nous distinguerons de lui que comme la partie se distingue du tout, c'est-à-ctire, par la connoissance de ce qui nous manque pour l'égaler; et Dieu ne se distinguera de nous que comme un tout intelligent se distingneroit de sa partie, c'est-à-dire, par la connoissance de ce dont il la surpasse. Qutfi I cette distinction que Dieu fait entre lui-même et les âmes est une limite imposée k son existence infinie! Quoil Dieu, la perfection absdue, est borné parce qu'il se reconnolt,

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PENSEES DIVERSES. 4i5

en tant que parfait, distinct de ce qui est imparfait I Mais l'idée même que je soutiens agrandiroit^s'il ëtoit possïUe, sa puissance, puisque ce n'est que sous la condition d'être l'infini qu'il se reconnoît n'être point le fini. Dieu est la substance de tout ce qui existe ; il forme donc un tout dont l'unité consiste dans cette substance qui, en tant que substance, est toujours identique à ellemême: mais cette substance, qui se comprend elle-tnéme dans son infini, se comprend aussi elle-même comme partie de l'infini , c'estr-à-dire , comme partie d'ellemême : c'est ce qui lui arrive, lorsqu'elle se considère dans l'ame. L'ame est une portion de Dieu, intelligente de soi-même comme portion : hé bienl cette intelligence de soimême comme portion, Toilà précisément ce que j'appelle la vie individuelle, de l'ame.

Le tout est intelligent de soi-même comme tout; Toilà la vie éternelle de Dieu : la par^ tie est intelligente d'elle-même comme partie ; Toilà la vie bornée de l'ame. Le soleil est une portion de Dieu oîi le tout se comprend lui-même, mais oii la partie s'ignore.

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4i6 PENSEES DIVERSES.

J'ai trouble de mon courage d'avoir touIu enfermer l'infini dans mes paroles, d'avoir mesuré la grandeur de Dieu, de m'étre promené, tout TÏTant, dans les espaces du ciel.

Mais je me suis mieux conTaincu moî-méme.

Une ame qui, enchaînée dans le temps, médite sur son avenir, est à elle-même la preuve de cet avenir. Ces pensées nous enlèvent au sentiment des misères de notre exil; elles sont une jouissance anticipée de l'occupation même des araes revenues dans leur patrie, et laissent glisser, entre les fentes de notre obscure prison, un rayon de cette lumière qui n'est autre chose que la vie. Qui conçoit l'infini est immortel : phu l'ame s'abaisse sous Dieu, plus elle sent sa propre élévation; car l'on conçoit Dieu d'autant plus grand, qu'on se trouve plus petit; et le plus fort témoignage de notre grandeur git dans la plus forte pensée de la sienne.

L*esprit peut communiquer son activité au corps; ainsi, l'homme, dont les oi^anes sont naturellement paresseux comme organes, peut imprimer, par la seule activité de

son intelligence , un mouvement vif et une commotion fréquente à ses membres. Cependant son corps est inactif par nature , et aspire au repos; mais l'ame force ses inclinations et le fait obéir comme un esclave à ses goûts d'activité spirituelle. Ici, c'est la pensée activant la sensation. D'un autre côté, le corps peut être actif et l'esprit paresseux; alors le besoin de mouvement et de sensations renouvelées peut amener l'esprit à une certaine activité ; et, dans ce cas, c'est la, sensation qui anime la pensée. Mais dans la première supposition, quand l'esprit pourra s'exercer à des spéculations abstraites, sans faire agir le corps, il s'y plongera avec délices; et dans la deuxième hypothèse, quand le corps pourra se livrer à des exercices matériels, sans rien demander à l'intelligence, il s'abandonnera avec plaisir à ce mouvement qui laissera l'esprit dormir :

de sorte que le corps de l'homme contemplatif ne cesse d'être paresseux que lorsque l'intelligence de cet homme ne peut s'exercer qu'en faisant agir le corps; et l'esprit indolent qui loge dans un corps actif ne cesse de languir, que lorsque les organes II. 27

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4i8 PENSÉES DIVERSES,

réclament, pour se monToir, l'assistance de la pensée.

La preuve que l'âme est formée pour des désirs qui sont aussi instinctifs et spontanés que les appétits mêmes du corps, c'est qu'elle est entraînée par un mouvement irréfléchi vers l'objet des passions qui lui sont propres; elle obéit à cette tendance avant de savoir qu'elle y obéit. Elle est tout étonnée ensuite, en s'examinant, de se sentir emportée par un attrait si impérieux vers une jouissance qu'elle n'a pas même eu le temps de recon- DOitre comme jouissance; elle, qui se trouve intelligente, a peine à concevoir comment elle a pu former un désir qui n'ait pas été réfléchi. Mais voici comment cela arrive : la pensée, ne pouvant à la fois connoitre deux choses, ne connoît d'abord que l'objet de son désir, et par conséquent s'ignore ell&4nême dans cet instant; mais, après avoir cédé à son inclination spontanée, elle se replie sur soi-même, et trouve qu'elle a eu un. désir:

et ce n'est que dans cet instant que le désir, s'il demcire dans l'ame, devient réfléchi.

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L'immoralité d'un livre tient à son ensemble^ à son but, à son e0èt génëral; mais, par partie , il est obligé de rester moral.

D'ailleurs, il faut toujours revenir à cette vérité, c'est qiie, pour détraire un principe sacré, on se sert d'un prhicipe qui est sacré luinnéme^ mais qui cesse de l'être par la piwe qu'on lui assigne et par le but dans lequel on l'emploie. Les lecteurs oublient le plus fort principe , et leur esprit trompé acquiesce au sentiment de l'auteur.

Les romans sont dangereux; en effet > i' ils nous transportent dans un monde plus beau, plus brillant, plus idéal que celui-ci-; mais ce nouveau monde n'est toujours que le monde réeT^ avec ses séductions, ses pièges, ses passions : de sorte que le lecteur, poursuivi par le besoin de la félicité et dUin monde meilleur, est exposé à croire que la monde des passions peut^devenir ce monde meilleur par l'effet de la peinture flatteuse que 1« romancier- trace de la vie humaine.

Le vrai monde meilleur que celui-ci, c'est celui de la vertu; c'est là cpie réside le bon-

{m pensées diverses.

heur. Dans le triomphe sur toutes les passions et sur t'orgueil de la vie, consiste la vraie route de ce mieux'anquet nous tendons. Mais le roman nous fait croire que nous pourrons trouver ce mieux dans une chanee positive de la vie réelle, et par l'effet de quelque événement extérieur. 11 exalte notre imagination^ et, tirant parti même, pour nous tromper, du dégoût que nous avons pour la vie telle qu'elle est, il nous en^ge à nous lancer de plus en plus dans la carrière des évènemens et des passions, qui est justement la route opposée au bonheur que nous cherchons.

a* Les romans nous accoutument à des émotions fortes, dont ils nous laissent le besoin.

3* La lecture de ta vie dû héros de roman nons donne du plaisir; or, nous comnujtfons une méprise, et nous croyons que cette vie, si nons la menions, nous donneroit du plaisir cqpime nous en a donné le .xécit que nous en lisons.

4° Nous sentons que ces héros excitent l'intérêt et l'admiration , même par leurs infortunes ; et alors nous leQr portons envie.

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PENSÉAi J)1VERS£S. 4si

Ifous Tondrions exciter les mêmes sentimens dans le cœur des autrcB par notre destinée, et être malheureux au même prix. De là le désir de lés imiter.

^'> Nous nous attachons à ces héros ; et , leur prêtant une vie imaginaire , nous chei^ chons leurs modèles dans la société ; nous tâchons de personnifier les personnages de fiction : et tout cela vient de ce qu'ils nons ont intéressés, et que, les aimant, nous désirons les retrouver.

On conçoit le danger de cette disposition.