II. — L'INDIVIDU *ET SON BIEN

I. — Si l'individu est un but, et la société un moyen, l'individu n'est donc pas fait pour la société, mais la société pour l'individu. Par elle, et par elle seule, il assui^e et accroît son action sur les choses, et sans elle il serait inûniment misérable. Il serait dans l'état le plus réduit et le plus précaire, mais ,enfin il serait. La société n'a donc de réalité que par les individus qui la composent. A l'extrême rigueur, on peut concevoir l'individu humain hors de l'état de société, mais il est impossible de concevoir une société sans individus. Assimiler la société à un organisme, à un corps vivant, n a donc pas été une opération absolument déraisonnable. De même, en effet, que l'organisme humain se compose de cellules qui continuent à vivre individuellement quand la mort de l'individu les a dissociées, de même les individus humains, les cellules sociales, pourraient survivre tant bien que mal à la mort de la société.

Mais c'est la seule analogie qu'il soit possible d'établir entre l'individu et la société; et, si l'on essaie de forcer cette analogie pour établir une identité complète ou même approximative, on est exposé à des mécomptes sans nombre, dont le plus grave est de se faire une idée inexacte de la société et de ses fonctions au regard de l'individu. La conséquence de cette erreur est fatalement une

incapacité radicale dans le sens que les individus doivent donner au développement de la société considéré comme moyen de leur propre développement.

Nous devons d'abord considérer que la cellule, dans les sciences naturelles, est une hypothèse dernière ; seul l'organisme complet qu'elle est censée constituer est réel et indiscutable comme une réalité. Considérés comme des cellules sociales, les individus sont, au contraire, réels, indiscutables comme une réalité, la société étant une sorte d'hypothèse dernière, une convention de l'esprit, un être de raison dont tout le monde parle, au nom de qui tout le monde parle, et que tout le monde prétend définir, selon les vues particulières de chacun. Or, si l'on peut dire : la société est une collection d'individus, on ne peut pas dire : l'homme est une collection de cellules. Non que cette seconde définition soit inexacte, à tenir pour vraie la théorie cellulaire, mais parce qu'elle est incomplète, l'homme étant autre chose qu'une collection de cellules, tandis que la société n'est pas autre chose qu'une collection d'individus humains.

Car enfin, pour tant que la science nous détache de nous-mêmes et nous amène à une conception objective des phénomènes, il existe dans les matières qui nous occupent un véritable subjectivisme humain, puisque c'est finalement à nous que se rapporte toute observation scientifique, si désintéressée soit-elle. C'est nous qui sommes, à notre propre regard, et les phénomènes ne nous intéressent que par leur relation avec nous-mêmes. Les cellules dont se compose notre organisme intéressent le physiologiste et le philosophe non pas en elles-mêmes et pour elles-mêmes, mais parce que leur réunion constitue l'individu que nous sommes. C'est donc lui que nous avons en vue quand nous nous occupons d'elles, et nous ne leur accordons une réalité que parce qu'elles servent à consti-

l'it^dividu et son bien 15

tuer notre propre identité. Quand notre mort les dissocie, nous nous inquiétons fort peu de ce qu'elles deiriennent individuellement ; elles ont cessé de nous intéresser.

Inversement, dans ce qu'on appelle, à tort, Torganisme-société, les cellules que sont censément les individus humains nous intéressent seules, et nous ne nous occupons de la société que parce qu'elle est une réunion d'individus, et que ces individus c'est nous-mêmes. Que la société meure, et chaque individu séparé de ses semblables n'en continuera pas moins de s'occuper de soi. Il se pourrait que la cellule fût un être autonome et pensant. Il se pourrait que la société eût également de tels attributs et facultés. Cela fût-il, nous ne pouvons en avoir cure. Nous savons que nous sommes, nous, des êtres autonomes et pensants, et de cela surtout, et seulement, nous nous soucions. La cellule, en effet, n'existe pour nous que parce que nous existons et qu'elle est censée constituer notre individualité. La société, de même, n'existe pour nous que parce que nous existons et qu'elle est la réunion de nos individualités particulières. C'est donc à nous, à l'individu humain que tout se rapporte : la société comme la cellule. Lorsque, par la nutrition, la médication, l'hygiène, nous maintenons l'association harmonique de nos cellules, ce n'est pas pour elles, mais pour nous, pour que notre individu soit bien portant. De même, lorsque nous protégeons la société contre les causes de destruction intérieure ou extérieure, lorsque nous la perfectionnons par le moyen des lois, ce n'est pas pour elle, mais pour nous, pour que chaque individu soit plus libre et plus heureux.

D'autre part, nous ignorons quel est le but particulier des cellules dont se compose notre organisme. Nous supposons qu'elles obéissent mécaniquement à la loi de tout être vivant, qui est de persister et d'agir dans le meilleur

16 ESSAI SUR l'i!<IDIYIDUALISM£

sens afin de persister. Mais, en somme, ces buts particuliers nous sont absolument indifférents s'ils ne sont pas liés à notre propre but, qui est également de persister et d'agir dans ce sens. Que demain une théorie nouvelle détruise la théorie qui a fait naître la cellule dans notre esprit, et la fasse rentrer dans le néant, cela ne nous ôtera rien de notre sérénité, parce que cela n'enlèvera rien à notre individu, que nous sentirons toujours à sa place et au grand complet, parce que nous nous sentirons vivre tout de même. Avant Texistence de la théorie qui a fait surgir la cellule dans notre entendement, nous vivions tout do môme, tout comme vivent aujourd'hui les millions d'individus qui n'ont jamais entendu parler de cette théorie. Même s'il nous était démontré que, loin de ne pas exister, la cellule manifeste son existence propre par une volonté autonome, cela ne nous empêcherait pas d'exister et d'avoir notre individualité propre, se manifestant par une volonté personnelle. Que si notre volonté personnelle était déclarée une addition de ces volontés cellulaires, c'est-à-dire le résultat d'un scrutin à la majorité de notre république cellulaire, cela n'ôterait rien à notre déterminisme conscient ; même, à mieux connaître les déterminantes de notre volonté, nous nous sentirions plus libres, et c est llnalement au profit de notre volonté que nos cellules auraient exercé la leur.

De son côté, la société n'a pas de buts propres, particuliers et conscients, en tant qu'être en soi. Mais en eûtelle, fût-elle non un être de raison^ mais un être réel, autonome, poursuivant ses fins particulières, c'est toujours à nous que nous rapporterions et la société et ses fins. Si, au lieu d'être un mécanisme mû par nos volontés plus ou moins conscientes et nos mains plus ou moins habiles^ elle était un organisme aux lins particulières duquel nous serions involontairement associés, tous nos efforts cons-^

l'individu et son bien 17

cienis ne tendraient aux fins sociales qu'autant qu'elles seraient dans le sens de nos propres fins. Mais, par l'impossibilité logique qui apparaît d'une contradiction entre Jes lins sociales et l'ensemble des fins individuelles, on voit tout de suite que la société est faite pour l'individu, Jet non l'individu pour la société. De même, si elle existe, la, cellule est faite pour l'individu, et non l'individu pour la cellule. Celle-ci peut avoir une existence propre, et même consciente : le total de ces consciences cellulaires devient notre propre conscience. La société peut également avoir une existence propre, une conscience particulière : c'est le total de nos existences et de nos consciences individuelles. En dernière analyse, c'est donc à l'individu que tout se rapporte. Quand il améliore ses cellules, c'est lui-même qu'il améliore. Quand il agit sur la société, c'est sur lui-même qu'il agit. 11 est à lui-même son propre but : les cellules et leurs combinaisons, la société et ses institutions sont ses moyens. Mieux il connaît ces moyens, et mieux il les utilise, et c'est à lui-même qu'il rapporte tout. 11 ne saura jamais, sans doute, s'il sert à quelque chose dans le vaste plan de l'univers, ni quelle place il y occupe. Mais tout ce qui sera à sa portée llui sera moyen pour persister et pour se développer.

n. — Que l'individu erre ou soit dans la bonne direction, c'est toujours la recherche de son bien qui conduit «es pas, et tout ce qui se trouve à portée de sa main ou de son entendement lui est indifférent s'il ne semble servir à lui procurer ce bien, soit d'une manière positive, • soit en lui épargnant une peine. Quand nous le voyons, dans le monde antique, multiplier les riies et les sacri- * fices propitiatoires ; s'asservir avec la plus extrême minutie aux formalités d'un culte dont les dieux sont d'autant plus exigeants qu'ils sont nombreux et tout proches

FovKRiifti. 2

de l'homme ; vivre dans Fangoisse d'avoir, par une négligence involontaire, éveillé la colère d'une puissance occulte qui veut sa part d'hommages, — nous comprenons qu'Epicure, fils d'une devineresse et conjuratrice, ait pris en pitié cette servitude et tenté d'en libérer l'esprit humain. Mais ce n'est point par amour pour les dieux que l'homme antique liait sa pensée et ses gestes à mille entraves et consentait de ruineuses hécatombes. Par amour pour lui-même, au monde extérieur dont il divinisait, faute de la connaître, la puissance bienfaisante et malfaisante, il demandait de lui accorder le bien et de lui épargner la souffrance. Sans aller jusqu'au fond de nos campagnes, où survit si fortement cet état d'esprit, ne voyons-nous pas autour de nous des gens imprégnés da la culture moderne faire des offrandes au saint qui assure le succès aux examens, à celui qui fait retrouver les objets perdus ou à telle vierge qui guérit les malades? £q dépit des généreux efforts de quelques grands mystiques pour élever l'humanité à la conception de l'amour désintéressé, en dépit des exhortations verbales du catéchismev démenties d'ailleurs par les pratiques mêmes du prêtre qui l'enseigne, l'immense masse des croyants n'agit que pour s'attirer les faveurs du dieu ou pour conjurer ses colères., Toujours l'espérance et la crainte ont été le fond solida de l'émotion religieuse, qui n'a jamais existé en soi quQ dans quelques cœurs d'élite et qui ne subsiste dans ^ plupart des consciences que par les promesses de félicité et les menaces de tourments non seulement extra-terres* très mais temporels qui la fondèrent et la font persister^ Quand tel générai romain refusait d'engager la bataille, malgré tous les avantages qui s'offraient à lui, et s'exposait à être défait par une manœuvre de l'ennemi, et cela parce que le vol des oiseaux n'avait pas été favorable, c'est qu'il considérait une bataille perdue comme moins

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dommageable qu'une désobéissance aux dieux. Même quand il sacrifiait son armée, sa propre gloire et son intérêt personnel, il n'accomplissait pas un acte de piété pure et désintéressée. Entre la défaite et la colère des dieux, il choisissait le moindre mal, car il était persuadé que les pires maux sont le partage de l'impie. C'est que, si l'homme peut se tromper sur ce qui lui est utile ou nuisible, jamais il ne préfère ce qu'il croit nuisible à ce qu'il croit utile. Bien loin de faire exception à cette règle, les religions en sont l'éclatante justification, et l'on peut dire qu'elles sont, en dépit ou plutôt à cause des sacrifices personnels qu'elles exigent, les plus utilitaires des institutions humaines.

Trouver son bien, éviter sa peine, ce qui est tout un, le bien n'étant le plus communément que l'absence de peine, voilà, pour l'individu, non l'unique secret, mais le secret essentiel. Et si nous pénétrons le second secret, si bien mis en lumière par Guyau, si nous voyons l'individu, homme ou animal, accomplir spontanément des actes désintéressés qui vont jusqu'au sacrifice absolu sans qu'un calcul des valeurs intervienne, c'est que l'individu n'est pas un être absolument autonome et que l'espèce, avec ses instincts généraux de conservation collective, vit en lui, à son insu, d'un vie active et permanente.

D'ailleurs, nul individu ne peut chercher son bien en lui-même et le tirer de son propre fonds. 11 est autonome en un certain sens, mais il n'existe et il ne constate son autonomie personnelle que par son contact et sa relation jBivec ce qui l'entoure, choses et individus. Sans eux, il serait un point dans le vide, un point qui s'ignorerait. fX est bien son propre but à lui-même, les choses et les gens ne sont bien pour lui que des moyens ; mais c'est précisément parce que ces choses et ces individus existent comme moyens et qu'ainsi leure actions et réactions

sont en contact, par conflit ou par accord, avec ses actions et réactions propres, qu'il peut réaliser ce but, qui est lui-même. Et les choses, comme les individus, ne sont pas seulement hors de lui, mais encore en lui,} comme idées et comme réalités. Le monde extérieur n'est même en lui comme idée que lorsqu'il a appris à se connaître et à pénétrer quelque peu l'univers ; tandis qu'il est en lui, comme réalité de toute origine, par les caractères ethniques que lui donne son habitat et par les caractères moraux que lui donnent les ancêtres qui survivent en lui.

Le second secret découvert par Darwin et précisé par Guyau, qui l'a définitivement introduit dans la philosophie, le secret de sympathie pour ses sembla|)les est donc au plus profond de l'individu. La psychologie sommaire des métaphysiciens ne pouvait évidemment l'y découvrir, et il y eût sommeillé encore longtemps sans la bienfaisante intervention des naturalistes. 11 ne s'oppose pas, bien au contraire, à ce que l'individu cherche surtout et avant tout son bien, se considère comme son propre but et ne considère ses semblables que comme ses propres moyens. Dans l'incessant échange qu'est la vie de relation, et nulle autre forme de la vie n'est concevable, chaque individu sent bien qu'il est lui-même,, et c'est à lui-même qu'il songe à travers les autres individus. 11 développe consciemment sa sympathie envers eux en raison du bien qu'il y trouvera, et son antipathie est à la mesure du mal qu'il en redoute. Il peut se trom-, per dans ses sympathies et dans ses antipathies, de même qu'il peut errer dans la recherche de son bien et . s'empoisonner avec des finiits vénéneux en croyant se nourrir; mais jamais on ne le voit aller volontairement contre son but, qui est lui-même, dans toutes les conditions par lesquelles il se conserve, se préserve et s'accroît.

l'individu et son bien 21

L'individu vit donc essentiellement pour soi, mais il ne vit pas par soi, puisque ce n'est pas en lui-même qu'il trouve les conditions de sa vie. Même l'attitude ironiquement contemplative du vieux garçon qui prétend vivre en philosophe ne réalise pas la vie autonome déclarée si excellente par les théoriciens littéraires de l'égoïsme. Si purement intellectuelle qu'elle soit, si complètement détachée qu'elle soit des agitations mondaines et politiques, des affections, des souffrances et des pitiés qui nous opposent ou nous associent dans l'immense mêlée humaine, cette attitude n'est qu'une attitude, et non une règle de vie. Passons sur le vilain rôle que joue celui qui la prend, en se laissant nourrir, vêtir et abriter par des gens qu'il honore de son mépris transcendant : l'individu étant son propre but, et le reste de l'univers, choses et gens, n'étant que les moyens par lesquels il se réalise, se développe et persiste, on peut admettre, pour un instant, que l'égoïste se satisfasse à tout recevoir et à ne rien donner. Tant que les autres individus consentent, par ignorance, à lui donner tout ce qui lui permet d'être, et à ne rien recevoir eu échange, que son mépris, c'est une affaire entre eux et lui. Bien ou mal, chacun d'eux conçoit ainsi son propre bien ; c'est assurément une des nombreuses erreurs où nous tombons dans la recherche de notre bien, mais peu importe pour le moment.

Mais la vie intellectuelle de cet égoïste n'est-elle pas formée, comme tout le reste, des morts qui sont en lui et des vivants qui sont autour de lui ? Sa contemplation ironique n'einprunte-t-elle pas uniquement sa valeur à l'instrument intérieur que lui ont donné les morts et aux objets que lui fournissent les vivants? — Soit, dira-l-il. Cela encore je le reçois avec la même sérénité dédaigneuse que le vivre et le couvert. Par ce côté encore, le monde extérieur ^n'appartient sans réciprocité. Les choses

et les individus me sont des moyens, à moi qui, comme chaque individu, suis mon propre but, et je me refuse h être un moyen pour les autres individus ; pour ce qui est des choses, je me garde d'elles de mon mieux en limitant mes besoins au plus strict nécessaire. De la sorte, le monde extérieur me donne gratis le spectacle. 11 n'a qu'un moyen d'échapper à ma peu bienveillante observation : c'est de disparaître; je l'en défie bien. £n vain, on me menacera de me priver des joies positives qui sont le lot de ceux qui entrent en sympathie avec lui. Ces joies n'existent pas pour moi, et je les tiens pour une duperie sentimentale : elles compliquent la vie et y introduisent des tourments supérieurs en intensité à ces joies elles-mêmes.

L'erreur de cet égoïste, qui se prend pour un individualiste, vient de ce qu'il s'imagine que toute différence est une supériorité. 11 n'est pas semblable aux autres hommes, donc il leur est 'supérieur. 11 ne leur a rien donné et a tout reçu d'eux, donc il est le plus riche. 11 oublie seulement ceci : que si la différence est un des caractères de la supériorité, elle est aussi un des caractères de l'infériorité. Pour ce qui est de sa richesse, qu'il daigne en faire un loyal inventaire, et il sera terrifié de sa pauvreté. Il croit nous avoir tout pris, et le voilà réduit à recevoir l'aumône de notre pitié. Il croit nous avoir dépouillés, et c'est lui-même qui s'est dépouillé de tous les moyens de jouir et de comprendre. La suprême richesse de ce pauvre fou est une suprême détresse. Pour avoir méconnu la joie qu'il y a à se répandre, à se donner, à se prodiguer, il s'est finalement refermé sur luimême. Ce n'est pas lui qui a conquis sur nous, mais nous qui avons conquis sur lui. Nous avons mis en culture un terrain qui s'est étendu autour de lui à mesure que lui-même se diminuait. 11 croyait nous posséder en

l'individu et son bien 23

esprit, et il en est arrivé à tout ignorer de nous. Car il ne possède que des apparences dans ce qu'elles ont de plus étroitement subjectif. Il nous aperçoit à travers le miroir faussé de sa conscience réduite et, quand il croit railler nos imperfections, c'est de sa propre difformité qu'il rit. Il nous emprunte nos aspirations à l'idéal et, son réalisme inférieur l'empêchant de comprendre nos efforts pour nous en rapprocher, c'est sa propre impuissance qu'il diffame en nous. Il est condamné à ne nous connaître que par nos aspects animaux les plus inférieurs et les plus laids, et sa prétendue science sans illusions ne se repaît que du spectacle incomplet de quelques-unes de nos actions, car elle est devenue incapable d'en apercevoir la cohésion et d'en discerner le sens. Il ressemble à un maniaque qui passerait ses soirées dans les coulisses d'un théâtre, qui ne verrait du spectacle que des acteurs anxieux avant leur entrée et suants à leur sortie, et qui n'entendrait, à travers les tofles closes, que le bruit des applaudissements et des sifflets. Un tel spectateur en saurait moins, sur la pièce qui se joue, que le pompier de service. C'est en vain, d'ailleurs, que notre égoïste croit échapper à la loi de l'universel échange. Non seulement, croyant nous frustrer, il se frustre aussi sûrement que Favare qui meurt de faim sur son trésor inutile, mais encore il nous rend malgré lui plus qu'il ne nous a pris, si peu qu'il nous ait pris. Il croit que nous lui donnons un spectacle, et c'est lui qui nous le donne. Il est un repoussoir social, un ilote philosophique, et il sert, quoi qu'il en ait, à notre enseignement. Comme on l'ignorerait, s'il ne prenait le soin de s'exposer lui-même à nos regards, c'est lui qui se charge de nous étaler sa propre misère. En outre du profit que la littérature en retire, car les œuvres subjectives sont toujours les plus littéraires, nous le surprenons en flagrant délit d'échange

24 ESSAI SUR l'individuaxisme

avec le inonde extérieur. JKn sorte qu'il ne peut affirmer^ même son égoïsme qu'en le niant.

lU. — Nous cherchons tous notre bien individuel, mais il ne se trouve pas toujours où nous le cherchons. A cette divergence dans notre recherche s'en ajoute une autre : mon bien individuel n'est pas le même que celui de mbn voisin. La première divergence peut disparaître : il suffît que chacun cherche son bien où il se trouve. C'est vers ce but que tendent les progrès de la connaissance de nousmêmes et du monde extérieur. Mais si la part d'erreur diminue à mesure que nous connaissons mieux les choses et que nous nous rendons plus aptes à les utiliser comme moyens, nous n'en différons pas moins d'une manière irréductible sur ce qui est notre propre bien ; et cette seconde divergence, à l'inverse de la première,^ s'accroît en raison de notre connaissance des choses et! fie notre pouvoir sur elles.

La connaissance des choses est donc, en tout cas, l'ins^ itrument de noire bien, mais elle n'est pas en elle-même notre bien. Cet instrument, on l'appelle proprement la science. Considérée comme instrument nécessaire da notre bien, elle est déclarée elle-même un bien par l'universalité des hommes, même par ceux qui, sans le savoir et naturellement sans le vouloir, lui tournent le dos. Si, en effet, les théocrates s'opposent à la connaissance du monde réel, ce n'est point par mépris de la science en soi ; convaincus qu'ils possèdent des vérités plus hautes,, plus générales, plus éternelles, ils méprisent la pauvrei science humaine si fragmentaire, si pleine de lacunes, et qui n'ose pas donner le mot de l'univers. Au nom de la science divine qui leur fut révélée par celui qui, à leur sens, est la source même de toute connaissance, ils na peuvent que prendre en pillé les tâtonnements de la

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science humaine. Us croient éternel le divin, et transitoire rhumain. La science humaine ne peut donc, selon eux, durer plus que ceux qui l'inventèrent.

Mais, encore une fois, ce n'est pas la. connaissance ellemême que les théocrates déprécient. Us ne le pourraient, d'ailleurs : à aucun moment de l'histoire, leur pouvoir îi'a été fondé sur la force. Us ont asservi et employé la force, certes, mais toujours au nom de l'idée. Et la force né s'est mise à leur service que précisément parce qu'ils étaient armés d'une idée acceptée de l'immense majorité des individus. Cette idée était que les prêtres possédaient la vérité étemelle, et que cette vérité était supérieure aux transitoires connaissances arrachées par des individus transitoires à un univers matériel destiné à disparaître. Toujours l'idée a mené les hommes, et non la force, qui ne fut qu'un moyen de l'idée. Si la force s'est toujours rangée du côté du savoir divin contre le savoir humain, c'est que la force a sa source dans la multitude ellexnème. Et, jusqu'à présent, la multitude qui crée la force et la subit n'a guère eu les moyens de développer et d'exercer les facultés d'observation et de raisonnement sans lesquelles nul individu ne peut s'élever à la connaissance du réel.

Il est si vrai que l'idée est elle-même une force, ainsi que l'a magistralement démontré M. Fouillée, que la connaissance peut être notre propre bien, et non pas l'Instrument de notre bien ; et de la sorte nous pouvons être amenés à lui sacrifier les autres biens. Ainsi, en ce moment où j'écris, mon jeune fils m'appelle de la pièce à côté et m'invite à courir avec lui dans le jardin. C'est une joie positive qu'il m'offre, et dont je jouirais avec délices, car je suis père et le temps est exquis. Pourtant, |e gronde à travers la cloison pour faire cesser ses appels qui me sont opportuns. Une satisfactioB plus grande,

plus impérieuse, me sollicite : ma tâche quotidienne me tient; elle n'est cependant qu'un fragment infinitésimal de l'œuvre de toute ma vie, et, pour la faire, demain vaudra ^jourd'hui. Sans compter que, peut-être, il pleuvra demain, et qu'alors je regretterai de n'avoir pas profité du beau temps qu'il fait aujourd'hui. N'importe, mon plaisir actuel me tient, avec ses sueurs d'angoisse et ses minutes de désespérance, et la petite voix chérie qui me caresse si délicieusement d'ordinaire m'est pour l'instant on ne peut plus désagréable. J'ai peut-être tort, et mon œuvre est peut-être aussi inutile que celle de mon voisin qui passe ses vacances à tourner des ronds de serviette et autres petites horreurs en bois. Je ferais peut-être mieux d'aller prendre et donner de la joie puérile et saine sous le tiède soleil; mais je ne peux pas plus lâcher mon manuscrit que le voisin son tour et sa scie à découper. Je colore mon plaisir d'un prétexte de devoir: mais, pour tant que j'aime l'espèce, dont je suis, et que je désire amoindrir ses erreurs et ses maux, je sens que c^st mon propre bien que je poursuis dans cette chasse obsti-» née aux vérités. Si, par impossible, elles devaient être| mortelles à mes semblables, je ne m'en acharnerais pa^ moins à les chercher et à les produire. Et cependant, ^ mesure que je possède en esprit une part croissante dé l'univers, je m'intéresse davantage aux destinées des autres hommes, et je les aime mieux et plus à mesure que je les connais davantage. Mais je le sens : c'est à travers moi-même que je les aime, et c'est à moi, autant qu'à eux, que je fais le sacrifice d'un plaisir. Et, songeant à cela, je me remets à ftion travail en soupirant du regret de me découvrir inférieur aux simples qui suivent sans réfléchir l'instinct de l'espèce et lui sacrifient sans hésitation non un plaisir, mais la source de tout plaisir, c'està-dire leur vie même.

l'individu et son bien 27

La connaissance peut donc devenir, pour certains, un bien en soi et être pour ceux-là un objet de préférence. Sans doute, ils pourront errer dans l'avenir comme ils ont erré dans le passé, mais il faut constater que les risques d'erreur deviennent moins grands et moins nombreux : nous avons vu en effet la connaissance divine et générale modifier ses formules et reculer ses explications dans la mesure même où la connaissance humaine et analytique conquérait une à une quelques parcelles de l'univers et nous donnait quelques notions positives d'ensemble. Ces notions étaient assurément réduites et modestes, au regard des vastes et superbes constructions théologiques, mais elles étaient aussi incomparablement plus solides. Nulle vérité scientifique, et il n'en est méritant ce titre que si elles reposent sur l'observation ou l'expérience, ne se perd ni ne se transforme une fois acquise à notre entendement. En sorte que c'est la science divine, ou révélée, qui est transitoire et relative, tandis que la science humaine, acquise par l'observation et l'expérience, est éternelle et absolue. C'est par elle seule que, selon l'expression de Descartes, nous pouvons nous rendre a maîtres et possesseurs de la nature ».

Après cette digression dont je m'excuse auprès du lecteur, nous voici revenus à la connaissance considérée comme moyen de nous procurer notre bien. Mais qu'estce que notre bien, à chacun de nous ? Mon bien n'est pas ie vôtre, à vous qui me lisez, ni le vôtre celui du passant. Tel se suicidera si sa femme le quitte, et tel autre s'écriera: Bon débarras ! Tel ambitionnera les emplois et les honneurs, et tel autre fuira les agitations de la vie publique. Cela est vrai, mais cependant un besoin essentiel, qui nous est commun à tous, nous fait, à des degrés divers, rechercher une satisfaction que nous sommes unanimes à considérer comme un bien. Nous sommes tous soumis

à la faim, et manger est pour tous un bien, le bien fondamental auquel on ne peut renoncer qu'en renonçant à la vie. L'ambition et l'amour peuvent nous faire divers et inégaux, mais la faim nous égale tous les uns aux autres. Nous pouvons nous passer du savoir, nous pouvons le nipr comme bien en soi ou môme comme moyen de nous procurer notre bien ; mais nous ne pouvons renoncer à manger. Voilà donc un point commun et qui peut nous accorder, quelles que soient par ailleurs les caractères individuels qui nous font si profondément différents les uns des autres.

La question alimentaire est donc fondamentale pour tout individu. La résoudre est le premier bien, sans lequel les autres ne peuvent pas exister. Pour une certaine quantité d'individus, ce bien est si complètement et si abondamment réalisé, qu'ils ne peuvent pas même s'apercevoir de son existence et que c'est grâce à sa réalisation qu'ils peuvent en désirer d'autres et avoir le loisir de les poursuivre. Mais de ce que, chez eux, l'action de se procurer la nourriture est devenue un véritable réflexe, comme le mouvement automatique des cils qui protège nos yeux contre les poussières sans que nous nous en apercevions, on ne peut pas plus prétendre que, pour ceux-là, le bien fondamental n'existe pas, qu'on ne peut déclarer inutiles ces cils protecteurs. Pour ceux-là, comme pour les plus misérables qui sont obligés de quêter au jour le jour une pitance insuffisante, manger est le bien' fondamental. 11 n'y a pas entre les uns et les autres une différence de qualité : ils jouissent de ce bien à des de-, grés différents, mais nul d'entre eux ne s'y soustrait. Pour les uns, il est le principal et même l'unique bien. Pour, les autres, il disparaît sous d'autres biens par l'abondanca et la sécurité; mais ces biens ne seraient rien sans ce' bien essentiel.

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Si l'individu trouve son bien fondamental dans l'acte de nutrition, l'espèce trouve le sien dans l'acte de reproduction. Celui-ci n'est pas aussi nécessaire pour l'individu que celui-là. On ne peut se passer de manger sans subir l'inévitable sanction naturelle, tandis qu'à la rigueur on peut se passer de se reproduire. 11 n'empêche que ce besoin, après celui de manger, est le plus général et que les individus qui y échappent peuvent être considérés comme exceptionnels. Comme dans l'acte de nutrition, la nature a placé le plaisir dans l'acte de reproduction, non pour tçndre un piège à l'individu, comme le pr4tendait Schopenhauer, et le contraindre à perpétuer l'espèce, mais parce que, le bien étant par définition dernière l'absence de toute souffrance, toute satisfaction d'un besoin est un bien, puisqu'elle supprime la souffrance qui est dans le désir. Si le besoin de se reproduire est moins absolu et moins permanent que celui de se nourrir, l'espèce parle assez haut en chaque individu pour qu'il en poursuive la satisfaction à travers tous les obstacles et la considère comme le plus grand bien. Mais il tombe sous le sens que si le bien de manger est un bien tout individuel et sans lequel l'individu ne serait pas, le bien de se reproduire est un bien social que le plaisir individualise : si ce bien fait défaut, l'individu vivra tout de même sa vie, une vie à coup sûr anormale, incomplète dans l'espace et dans la durée ; mais, somme toute, il vivra. Seule, l'espèce périra. Or, comme on ne peut concevoir l'individu hors de l'espèce, ni comme un être se perpétuant par longévité dans l'infinie durée des mondes, se reproduire est réellement un bien pour l'individu autant que pour l'espèce.

Comment, dans l'état de société, ces biens : manger, ,se reproduire, sont-ils mis à la portée de chaque individu? C'est ce que nous avons à examiner.

m. - LA LUTTE ET LA COOPÉRATION

l. — Pour la possession des biens dont la recherche fait tous les individus spécifiquement identiques, l'homme doit vaincre les forces extérieures hostiles, subir ou éviter des hasards ou des fatalités qu'il nomme ainsi faute de connaître les lois phénoménales. Mais comme il ne vit point seul, il lui faut compter avec et sur ses semblables, qui lui sont à la fois des concurrents et des auxiliaires. Dès les plus lointaines origines, toute relation entre les individus est une coopération ou une lutte, parfois les deux ensemble. La lutte pour l'existence est une loi qui se vérifie dans notre espèce comme dans toutes les espèces organisées. Mais elle n'est pas l'unique loi qui préside aux mouvements humains, individuels et collectifs. Ici encore, et surtout, nous trouvons le second secret. Si les primitifs contemporains dont les voyageurs et les ethnographes nous décrivent les mœurs sont bien, à peu de chose près, semblables à ce que nous fûmes aux époques préhistoriques, — et tout nous autorise à le croire — , nous apercevons que la coopération pour l'existence est aussi ancienne, aussi organique, que la lutte pour l'existence.

Dans la coopération comme dans la lutte, l'individu ne sent, puis ne voit, qu'un moyen de s'éviter le mal et de se procurer le bien. Tout comme dans la coopération

temporaire des primitifs pour une expédition de chasse ou de guerre, les coopérations permanentes modernes de nos civilisés sont des synthèses d'antagonismes indivividuels résolus en harmonie. On peut dire, en parlant des formes les plus inférieures de la coopération, celles qu'on observe dans toutes les sociétés animales, qu'elles sont les gestes de l'espèce reproduits à l'état de réflexe en chacun des individus qui la composent. De même, qu'il s'agisse des formes les plus inférieures de la lutte, c'està-dire de l'acte du sauvage qui dévore son semblable ou du moderne struggler qui le dévalise sans faire crier les lois, c'est l'individu, par réflexe ou par réflexion, qui accomplit le geste par lequel il se conserve à l'état d'individu. Gomment la coopération peut-elle contenir la lutte, être la synthèse harmonique des antagonismes ? Précisément parce qu'il ne peut y avoir lutte ou coopération qu'entre individus poursuivant des biens identiques. Ce n'est point pour leur ravir les pâturages que les carnassiers font la chasse aux herbivores. £t si Ton voit ceux-ci guerroyer entre eux pour la possession de ce bien qui leur est également cher, on les voit aussi coopérer pour le défendre contre un autre troupeau, qui convoite également ce bien, ou pour défendre leur propre chair contre la dent des carnassiers. Les herbivores et les carnassiers ne se combattraient point s'ils n'étaient en proie à un besoin identique, qui est celui de la nutrition. Mais, ici, ce besoin, identique au fond, est différent dans ses moyens de satisfaction : les herbivores ne mangent pas de chair, ni les carnassiers d'herbe. Il y aura donc lutte entre eux, ofl'ensive de la part des seconds, défensive de la part des premiers. Mais il n'y aura jamais coopération entre les deux espèces, parce que, s'il y a identité entre elles devant le besoin de nutrition^ il n'y a pas identité dans les moyens de le satisfaire. 11 n'y a donc

lutte à la fois offensive et défensive qu'entre individus d'une même espèce ou entre espèces recherchant leur bien dans les mêmes objets. Et c'est seulement parmi ces individus dans l'espèce, ou entre ces espèces4dentifiées par la recherche d'un bien commun, que la lutte peut se résoudre en coopération et que, même, on peut y voir la coopération exister d'une manière aussi organique que la lutte individuelle. On. ne peut pas dire, en effet, qu'il y a antagonisme entre les loups et les moutons. On n'a jamais vu les moutons disputer aux loups leur proie, mais seulement se disputer eux-mêmes, entant que proie, à la dent des loups. On voit au contraire les loups se manger entre eux, et les moutons se battre pour un pâturage ou pour la possession d'une femelle. 11 n'y a donc antagonisme réel qu'entre semblables, de même que seulement entre semblables il peut y avoir coopération.

Mais dans toute coopération, il y a lutte. Non pas seulement lutte extérieure, c'est-à-dire d'une collectivité contre une autre ou contre des forces naturelles, mais encore intérieure, c'est-à-dire entre membres de la collectivité fortuite ou permanente. A la guerre, certains généraux s'abstiendront de porter secours à leurs collègues afin d'infliger à ceux-ci la honte d'un échec, une telle abstention dût-elle mettre l'armée en péril. De même, certains jeunes officiers verront sans trop de chagrin lai mort organiser leur propre avancement en fauchant lei^ rangs des officiers plus élevés en grade. 11 n'en va pasÉ autrement dans les formes de coopération plus pacifiques : les ouvriers d'un même atelier, attachés à une tâche commune, luttent entre eux de vitesse et d'habileté dans l'espérance, trop souvent déçue, qu'un salaire plus élevé sera la récompense des vainqueurs. Chacun, en quelque coopération que ce soit, ne voit l'œuvre commune qu'à travere soi-même. La preuve en est fournie par les com-;

munautés religieuses, où il semble que, par le vœu d'obéissance, les membres individuels se soient absolument renonces. Or, c'est dans ces coopérations prétendues idéales qu'on voit les lattes d'ambition atteindre leur plus baut degré d'intensité. Ces luttes nous montrent assez clairement que, même et surtout dans ces communautés, chacun cherche sa propre élévation. L'orgueil sacerdotal, surtout dans les pays où la religion a conservé tout son empire, prouve jusqu'à l'évidence que l'individu cherche plutôt à se réaliser par la communauté qu'à la réaliser par son propre renoncement. Et c'est là le véritable ressort, celui qui fait si puissantes ces commimautés. Réduites aux seuls membres qui se renoncent réellement et absolument pour elles, leur disparition ne «serait qu'une question de jours.

Pour les besoins de sa thèse égoïstique, Max Stirner a protesté avec sa véhémente ironie contre l'abnégation de l'homme s'efTaçant devant l'idée, qu'elle soit divine ou humaine. La protestation porte à faux, et c'est plutôt le contraire qui est vrai. Ce que l'homme voit, dans le divin tout comme dans l'humain, c'est lui-même ; et quand il se sacrifie à l'idée divine ou humaine, pour peu qu'il délibère un instant, c'est à lui-même que, gribouille sublime, il se sacrifie. Examinons un peu cela^ car la chose en vaut la peine.

II. — On peut dire, en paraphrasant le célèbre mot de Pascal, que, si un peu de conscience éloigne de l'humain, beaucoup de conscience y ramène. Sous l'impulsion d'un i^entiment très vif, tel que l'enthousiasme collectif, l'individu s'abolit dans l'espèce et consent à son propre sacrifice sans l'ombre d'une hésitation. Ce n'est pas lui qui agit, mais l'espèce, et elle agit avec toute la violence d'un instinct €t toute l'inconscience d'un réflexe. Pour peu que sa cons- ,

FovMiiai. 3

cience individuelle paisse se dégager de rinsiinct, il y aura hésitation, délibération. Use dira sûi^ement alors r Après tout, je suis bien sot d'aller me faire tuer pour les autres ou pour une idée qui n'existe peut-être que dans mon cerveau.

Mais si sa conscience individuelle se complète, s'il incorpore en lui l'espèce, ou simplement la collectivité réduite, dont il est, il peut lui devenir intolérable de ne pas se sacrifier à ce qu'il considère comme le bien commun. Il ira alors, d'un propos délibéré, au sacrifice que sa conscience lui aura représenté comme nécessaire à l'espèce ou à la collectivité. Mais, en réalité, c'est à lui-* même qu'il se sera sacrifié ; il n'aura pas pu faire autremont, comme dit Guy au, que d'obéir à son propre besoin d'harmonie en mettant d'accord sa pensée et ses actes. Prétendra-t-on qu'un tel homme s'est fabriqué les idoles auxquelles il se sacrifie ? 11 faudra d'abord pi-ouver que c'est lui qui a créé la collectivité, et toutes les idées qui y sont attachées. Or, il est prouvé que c'est le contraire qui a lieu. 11 faudra prouver ensuite que l'individu peufi tHre soi en dehors de l'espèce. Et l'on verra que s'il pré-i tend se tenir en dehors, il n'est plus qu'un pauvre èlr0 amputé de tout ce qui donne à l'existence individuellej son véritable prix, un misérable animal réduit à nef communiquer avec l'univers que par son tube digestif.

L'individu dont la conscience est faite de la plus grande part d'univers sait que les luttes auxquelles il participa ou se livre, qu'elles soient collectives ou individuelles^ sont une partie intégrante de la coopération générale : non seulement parce que toute lutte a pour fin un accord^ comme toute guerre a la paix pour objet, mais encore parce que toute lutte est essentiellement, fondamentale^ ment, une coopération. 11 ne peut lutter pour conserver et accroître son intégrité physique et mentale que s'il est

aimé des forces héréditaires qu'un milieu antérieur forma et lui transmit. Il est donc associé à ses ancêtres et aux ancêtres mêmes de ceux contre qui il lutte, comme euxmêmes sont associés aux leurs et aux siens propres. Il est également armé des forces que le milieu actuel met à sa disposition, et ces forces sont incessamment créées par ceux-là mêmes contre qui il lutte, de même qu'il concourt à en créer qu'ils utilisent pour lutter contre lui. Nous sommes donc tous en coopération continue dans le temps et dans l'espace, quelles que soient nos mutuelles actions et réactions individuelles et collectives dans cette coopération générale.

Ce n'est pas davantage dans ]a lutte pour la vie sexuelle que l'individu peut prétendre trouver en lui-même, et seulement en lui-même, les moyens de s'assurer la victoire. Il lutte contre ses rivaux et aussi contre les résistances que lui oppose celle qu'il désire. La fin de toute lutte, en amour comme partout ailleurs, c'est l'accord. Il est certain que lorsque l'individu amoureux a vaincu ses rivaux, il y a accord entre eux, mais non coopération. Us tirent chacun de leur côté, et, selon leur caractère ou' leur tempérament, ils se résignent ou cherchent ailleurs leur revanche amoureuse. Mais l'amant qui a triomphé des résistances de celle qu'il aime, résout la lutte en accord, en coopération avec elle.

Par qui donc aura-t-il été secondé dans sa victoire? Avec fatuité il répondra qu'il ne la doit qu'à lui-même. Or, si on l'approfondit un peu, cette expression : être aimé pour soi-même, ne signifie rien du tout. Les morts et les vivants coopèrent à lavictoire sexuelle comme à toutes tes autres. Les caractères physiques, intellectuels et mo-, raux de l'individu qui lutte pour l'amour lui procurent la.» victoire parce qu'ils sont précisément conformes à unf / type social communément adopté, ce type social étant

36 ESSAI SUR L*L>DIVIDUALISME

constitué par les éléments mêmes de la sociabilité d'une époque et d'un milieu déterminés. De ceux qui possèdent ces caractères, donnés par les morts et les vivants, par rhérédité et l'éducation, on dit qu'ils sont aimés pour eux-| mêmes. 11 serait infiniment plus exact de dire qu'ils sont aimés en raison de leur harmonie avec le milieu social et moral et la sensibilité particulière de la société dont ils sont. Les fades petits marquis du temps de Louis XiV au- • raient fort peu de succès, je ne dis pas auprès des épaisses campagnardes de notre temps, et de tous les temps, qui tiennent pour lôarques d'amour des bourrades à vous démettre l'épaule et des pinçons à vous laisser des bleus sur la peau pour des semaines, mais auprès de nos mon-; daines, qui exigent l'affectation du scepticisme le plus désabusé, et qu'on n'intéresse qu'à la condition de paraître se désintéresser de tout et d'elles-mêmes.

Observons enclore que la lutte pour l'amour est fondamentalement une coopération, surtout lorsque l'individu qui recherche réunit en sa personne les conditions qui lui permettent d'espérer la victoire, il a pour alliée sa propre ennemie, en qui agissent les morts et les vivants. Quand ils ont cessé de se combattre en elle, elle n'a plus qu'à se rendre et à jouir délicieusement de sa défaite.

Si toute lutte a pour origine une coopération, surtout} dans nos sociétés civilisées, toute lutte aboutit finalement à une coopération consciente ou non, volontaire ou non. Le vendeur et l'acheteur, même quand ils sont au plus fort de leur débat, font acte de coopération. C'est parce qu'ils ont besoin l'un de l'autre qu'ils s'opposent, et ils ne s'opposent que pour mieux s'accorder ,| ou plutôt pour tirer de Tinévi table et nécessaire accord final le meilleur bien ou le moindre mal. Il^n'est pas jusqu'aux rapports de maître et d'esclave, de seigneur )a de serf, qui n'aient revêtu, fondamentalement, lescarac-

tères simultanés de la lutte et de la coopération. Le salariat, qui est la forme dernière et atténuée des antiques servitudes personnelles, permet, quand on Tobserve de près, de constater la simultanéité de la lutte et de Taccord. Les patrons et les ouvriers luttent, les premiers pour le plus grand profit et les seconds pour le plus fort salaire. Mais si une crise ruine les premiers, les seconds sont en péril de famine ; et si aux seconds il est laissé seulement des moyens de consommation inférieurs au stock de production, les premiers voient surgir le spectre de la faillite dans leurs magasins encombrés. Les conditions mêmes de la lutte établissent entre eux une solidarité générale, parce que cette lutte est en même temps une coopération. Cette coopération est basée sur Pinjustice, sur le droit du plus fort, c'est-à-dire du plus riche. Elle est imposée, et non consentie. Ceux qui l'imposent cherchent leur propre bien, et non celui du public. Ceux qui la subissent s'y résignent, parce que, pour eux, il n'est de pain que moyennant travail. Qu'ils tissent des étoffes ou b&tissent des maisons, ni les uns ni les autres n'ont pour but de servir le public, mais de se procurer le bien ou de s'éviter la souffrance. Et, néanmoins^ le public pro- Ifite de leur effort. Comme, en somme, le public, c'est Tensemble des individus à la fois producteurs et consommateurs, on peut être certain qu'à la coopération inconsciente, faite de luttes aveugles, succédera de plus en plus la coopération consciente, dans laquelle chaque individu poursuivra son bien propre dans le bien de chacun des individus avec lesquels il coopère.

I. — Partout Tindividu est limité, contenu et soutenu par rindividu, et ils sont les uns aux autres comme les pierres d'un même édifice. Mais les hommes ne sont pas des pierres, ils ne se juxtaposent point passivement pour donner à l'édifice son unité, son harmonie et son utilité. Les pierres sont réunies en vu^ de l'édifice, tandis que les hommes ne le sont pas en vue de la société, mais utilisent la société pour leur bien propre. Quand le mortier et le ciment les ont réunies, les pierres disparaissent dans le bloc monumental : Nul mortier politique, nul ciment religieux n'en peut faire autant des individus sociaux. Us s'opposent, individuellement et par groupes, dans l'harmonie générale, et, par cette harmonie générale, ils s'opposent aux forces naturelles pour les vaincre et les utiliser. Dans toutes les manifestations de son être, et même par la lutte pour l'existence contre ses semblables, l'individu est donc en échange, en accord, en coopération avec l'individu. De même, dans sa lutte contre les forces naturelles, l'espèce victorieuse ne modifie pas en réalité ces forces ni ne les supprime, mais, les connaissant mieux, elle les évite ou les neutralise en ce qu'elles ont de nuisible et les emploie en ce qu'elles ont d'utile.

Quand un individu oblige un autre individu à coopérer avec lui; comme il arrive dans les relations de maître à

^esclaye, le bénéfice initial et essentiel est éyidemment ipour le premier. Si le second profite de cette coopération imposée, c'est seulement d'une manière subsidiaire et indirecte. Le maître ne nourrit régulièrement Fesclave que pour tirer de lui un travail régulièrement productif. £t pourtant, arraché de force à la famine endémique et •épidémique par un maître que guide uniquement son propre intérêt, l'esclave sort du cycle de sauvagerie pour «entrer dans le cycle barbare. 11 est soustrait à l'indépendance oisive qui faisait de lui l'esclave des choses, jouet <ies éléments et proie des fauves ; il est entré dans l'interdépendance humaine par la porte basse, mais il y est entré et n'en sortira plus. U se tient encore, dans une posture humiliée, près de la porte ; mais déjà la chaleur du foyer réchauffe ses membres, et bientôt il s'en rapprochera, de- ,venu régal des fils de son maître. Bientôt, c'est-à-dire au bout de longs siècles dont chacun lui apportera un droit, une clarté, c'est-à-dire un moyen de liberté.

Certes, à l'origine, bien que nourri chaque jour, abrité des intempéries et protégé contre la dent des fauves, l'esclave regrette sa précaire indépendance. C'est sous le fouet qu'il apprend le travail, et il déteste autant le tra- Tail que le fouet. Mais son fils, né dans la case, com-' mence à prendre conscience de son droit de cité : et si on lui en ouvre la porte, il ne la franchira pas pour retourner au désert, mais pour aller sur la place publique réclamer et obtenir son droit de citoyen.

Donc, si inférieures qu'elles soient, les formes serviles de la coopération n'en sont pas moins de la coopération.^ Le maître est nourri par le travail de l'esclave, mais l'esclave, au contact du maître, acquiert des biens propres dont il voudra jouir de plus en plus complètement. Soustrait à l'arbitraire de la nature et placé sous l'arbitraire de l'individu, l'individu travaille à dégager son

propre droit et^ finalement, la loi succède à rarbitrarre et Félimine.

2ue ce soit par conflit ou par coopération, l'individu est en contact avec les individus sur tous les points par lesquels il se manifeste. Sans ce contact, je l'ai dit et je le répète, il ne serait pas. Ainsi que le disait Fichte, sî le non-moi n'existait pas, le moi n'existerait pas davan-> tage. Puisqu'il n'y a pas de conflit sans coopération, et inversement, et qu'on voit se résoudre finalement tout, conflit en accord, imposé d'abord par le fort au faible, puis délibéré et consenti entre égaux, il se conçoit que, plus un individu a de points de contact,^par conflit ou par coopération, avec les autres individus, et plus il est un individu complet. L'individu qui n'aurait de rapports avec ses semblables que pour satisfaire de la manière la plus rudimentaire ses besoins de nutrition et de repro» jduction serait, dans notre état actuel de civilisation, un individu singulièrement incomplet.

Laissons à la métaphysique du pessimisme la vaine recherche de savoir s'il ne vaudrait pas mieux limiter les besoins, tout besoin étant une souffrance qui ne cesse que par sa satisfaction. Contentons-nous d'observer, en passant, que si le pessimisme pratique avait prévalu, notre espèce n'eût jamais été en état de produire des individus susceptibles de philosopher sur ce point, ni sur tout 4utre plus utile à l'espèce. Nous constatons un phéno-^ mène général, que nous n'avons pas déterminé dans le passé: l'aptitude continue de notre espèce à multiplier les biens de chaque individu par une connaissance plus précise de l'univers et par une coopération plus générale et plus diverse des individus. Nous ne pouvons donc^ en l'état actuel, nous diriger consciemment dans un sens inverse sans créer aux individus, par la privation des biens actuellement acquis, des souffrances mille fois plus

grandes que celles qui les attendent pour la conquête des biens présents et futurs. Vivre est, par exemple, le premier bien; sauf, naturellement, pour le philosophe pessi- Xniste. Or, il me suffit de savoir que< dans Tétat sauvage, où les besoins et leurs satisfactions sont réduits au minimum, la vie moyenne est de quinze à seize ans et que, dans l'état de civilisation, elle est de trente à cinquante ans, selon le degré de richesse des individus. Donc, indépendamment des biens autres que la vie elle-même, dès que je sais cela, je préfère vivre en civilisé, et en civilisé riche plutôt qu'en civilisé pauvre. Travaillons donc à nous faire tous riches, afin de vivre le plus longtemps possible, puisqu'il se trouve que la vie la plus longue est aussi celle où l'individu trouve les satisfactions les 'plus variées et les plus complètes.

Dans l'état de civilisation où nous sommes, l'individu a des besoins nombreux, et chacun d'eux tend à se satisfaire, cette satisfaction étant un bien positif. Mais chacun de ces biens est entre les mains, en réalité ou en puissance, des autres individus, à qui il les faut arracher ou acheter. Les arracher, c'est s'exposer à se faire arracher ceux qu'on possède, et la vie avec, bien essentiel et primordial, sans lequel nul bien ne serait. Pour acheter, il faut pouvoir payer. On ne va pas au marché sans argent ni marchandises. Or, toute la vie nous allons au marché, nous vendons et nous achetons. Naturellement, plus nous sommes' riches, et plus nous tenons de place sur le marché, plus nos échanges sont actifs et multiples. Notre individualité est donc d'autant plus complète qu'elle participe plus activement et plus diversement à l'univereel échange.

Mais si nous savons très bien en quoi consiste la richesse de l'individu, nous semblons ne pas savoir aussi bien d'où elle lui vient. Celte richesse est-elle son œuvre pro-

pre, absolument personnelle ? Non. Elle est un héritage accru par les acquêts de la communauté. S'il peut vivre de la vie la plus complète et la plus épanouie, si même il est devenu apte à la vivre, c'est aux morts et aux vivants qu'il le doit. Certainement, les premiers pas dans la voie des acquisitions ont été on ne peut plus douloureux pour le plus grand nombre. Quand l'esclave apprend à travailler sous la menace du fouet, il jette plus d'un regard de regret vers le désert où une incertaine proie lui coûtait mille peines, mais où il n'était point battu ni astreint à un effort régulier. Les individus qui l'astrei' gnent au travail lui font horreur, et il se désespère d'être forcé de travailler à leur profit. Il a raison, d'ailleurs, de ne leur savoir aucun gré de cette coopération forcée, car c'est leur propre bien qu'ils poursuivent, et non le sien. Il n'est entre leurs mains qu'un moyen, et s'ils lui abandonnent une poignée de la farine qu'il a moulue, c'est^ pour s'assurer le profit de sa tâche du lendemain.

On peut en dire autant du salariat. L'organisation capitaliste moderne, tout en multipliant le nombre des produits de l'industrie, n'a pas réduit le nombre des ouvriers^ au contraire. Les non-propriétaires et les petits propriétaires des campagnes renoncent volontiers à l'existence réduite et précaire qui leur est faite au village. II3 ne vont pas dans les manufactures et les usines par amour du travail régulier, souvent pénible et parfois malsain, mais parce que la propriété des uns ne suffît pas à satisfaire leurs besoins et parce que l'existence des autres est trop incertaine. Quantité de ces derniers vivent^ de corvées temporaires et, s'ils ont des enfants, sonli forcés de les envoyer quêter leur pain aux portes desl bonnes gens. Aussi, dès que, dans une région agricole>''. une usine s'ouvre, on les voit affluer, désireux d'échan-» ger leur pauvre indépendance contre la servitude in-

duslrielle. Et, contemplant cet empressement, Fusinier verse de douces larmes sur sa philanthropie qui assure un morceau de pain à ces misérables humains. Et, quand ils Font enrichi et porté aux honneurs publics, il les croit encore ses obligés. Aussi quand ils s'aperçoivent que, dans le marché, ils ont donné plus qu'ils n'ont reçu, et qu'ils réclament un salaire correspondant à leurs besoins nouveaux, le bon maître lève les bras au ciel et proclame qu'il a nourri des ingrats. Si, pourtant, il a pu passer avec eux un marché qu'il n'eût point consenti s'il n'y avait pas trouvé son avantage, c'est qu'euxmêmes y ont trouvé leur intérêt propre. Ils ont apprécié la supériorité du travail régulier et appliqué sur les efforts vingt fois plus grands qu'il leur fallait faire pour prendre au piège, à travers mille dangers, un incertain lapin de garenne.

Nul être, en somme, ne se refuse à l'effort proprement "dit. L'exercice musculaire et cérébral est une fonction organique à laquelle répugnent seuls les infirmes. Dans les sociétés de primitifs où la nature laisse pendre ou traîner ses dons à la portée de toutes les mains, le besoin organique d'activité se satisfait par des jeux et des danses, des récits et des chants. Aux lieux où la nature moins généreuse cache ses dons et contraint les hommes à les chercher, le travail est énorme, mais déréglé. L'imprévoyance, faite d'ignorance, augmente encore la somme des efforts inutiles. Dans nos sociétés civilisées, Ion met en pratique la théorie du moindre effort, non pour diminuer la somme totale de Factivité humaine, mais pour en tirer des satisfactions plus complètes et plus variées. Et quand nous tentons de réduire Feffort musculaire au minimum d'intensité et de durée, ce n'est pas pour nous reposer, mais pour satisfaire nos besoins d'activité cérébrale, qui deviennent plus impérieux à

mesure que nous diminuons la part de notre activité musculaire en nous faisant suppléer par des machines.

Le travail ne prend donc sa pleine valeur que dans la coopération. G*est seulement par elle qu'on obtient le plus de résultats moyennant le moindre effort, et conséquemment que Ton augmenté et multiplie les satisfactions que chaque individu recherche. Cela est d'une évidence telle qu'il suffirait de l'affirmer. Il est non moins évident que, s'il suit son intérêt, l'individu conscient de la valeur de son effort ne voudra plus coopérer à la manière de l'esclave et du salarié. 11 acceptera d'être un moyen pour les autres individus, à la condition qu'ils lui soient un moyen équivalent, un moyen direct et non subsidiaire. Et comme il n'est d'autre mode concevable de l'activilé humaine que par coopération, le jour où le nombre des individus conscients de la valeur de leur effort sera suffisant, la coopération volontaire, basée sur l'équité, succédera à la coopération obligatoire, où les uns donnent et les autres reçoivent. Dans cette forme dernière de la coopération, les satisfactions de l'individu seront à la mesure de ses efforts. Son être sera par conséquent impressionné agréablement sur un plus grand nombre de points : il aura donc la jouissance en toute quiétude, — et la quiétude elle aussi est un bien, — d'un plus grand nombre de biens. Dira-t-on que la coopération l'a désindividualisé ? Ce serait comme si l'on disait qu'un coureur est bien plus agile quand on lui a coupé les deux jambes. C'est au contraire grâce aux possibilités multi^ pliées de satisfaire ses besoins, ses goûts, ses caprices même, qu'on reconnaît l'individu libre, et c'est. précisément par la faculté de choisir entre des biens divers qu'il affirme sa liberté. Plus la coopération sera étendue parmi les hommes, plus chacun d'eux aura multiplié ses moyens d'échange de tout ordre avec ses semblables, et plus s'ac-

»DIYIDUALISM£ ET COOPÉRATION 45

croîtront les variétés et les différenciations qui peuvent assurer à chacun sa personnalité propre. L'individu libre n'est pas le pauvre hère qui trotte dans la brousse en quête de quelques vermisseaux, et redoute son semblable qui serait un concurrent, mais l'homme complet doué de tous les biens que procure la civilisation, et qui cependant mourrait misérablement de détresse si son semblable disparaissait.

n. — Il nous faut continuer à dire des vérités de M. de la Palisse, puisque c'est le seul moyen d'arriver aux vérités que le célèbre fabricant de truismes ignora. Une de ces vérités les plus solidement établies est que, dans l'ordre social, c'est-à-dire dans Tordre humain, puisque l'homme est un individu social, le progrès se caractérise par le passage de l'inorganisé à l'organisé et de l'inconscient au conscient.

Autre évidence, indiquée déjà, mais sur laquelle je dois revenir pour y insister : tout contact entre les hommes se manifestant par la lutte ou par la coopération, ou plutôt par la lutte et par la coopération, plus les contacts se multiplient et plus se multiplient les motifs de conflit et aussi d'accord. Les hommes ne luttent ou ne s'accordent que dans la poursuite de biens qui leur sont communs. De même que, dans la basse-cour, le chien de garde ne dispute pas leur provende aux poules, dans la mêlée humaine chaque individu ne considère l'individu comme un obstacle ou un moyen qu'en tant que tous deux poursuivent un bien commun. Or, il est des biens qui ne sont pas communs à tous les individus. Si un naufrage faisait échouer sur leur côte désolée un de ces merveilleux morceaux de marbre qu'anime le ciseau de Rodin, on n'imagine pas que deux Fuégiens entrassent en querelle pour la possession de cet objet d'art.

46 ESSAI SUR L'irtDIYIDUALISME

Une charogne de poisson, voilà qui les ferait se battre à jnort, si elle n'était pas assez grosse pour satisfaire la gloutonnerie des deux affamés ; et ils mettraient dans leur lutte plus d'acharnement que n'en mettent dans les enchères les riches amateurs, plus souvent mus par la vanité que par l'amour du beau.

Si, parmi les primitifs, les points de contact, et par conséquent les motifs de lutte et de coopération, sont peu nombreux et s'ils se limitent à peu près à la quête de la nourriture et à la possession des femmes, ils en sont d'autant plus aigus. Outre que ces besoins sont d'autant plus impérieux qu'ils sont peu nombreux et tiennent par conséquent une plus grande place dans les préoccupations de l'individu, ils sont aussi beaucoup plus difficiles à satisfaire que dans les sociétés plus complètement organisées. Sans aller chercher des exemples parmi les misérables peuplades où végète l'individu humain, nous n'avons qu'à considérer ce qui se passe dans les sociétés très réduites comme besoins et comme satisfactions que sont encore quantité de minuscules groupes agricoles dans nos pays civilisés. N'est-ce point dans ces groupes que sont commis d'effroyables viols par de malheureuses brutes humaines qui ne trouvent guère d'autre moyen de satisfaire le besoin génésique ? Dans nos cités populeuses, le besoin est peut-être davantage excité par cent causes artificielles, et la brute humaine s'y rencontre tout comme au village; mais le relâchement général des mœurs y produit des consentements qui n'obligent pas aussi fréquemment ces brutes à recourir au viol.

Dira-t-on que le primitif, ayant avec son semblable des points de contact moins nombreux, est plus individuel et plus autonome que le civilisé ? L'ethnographie a fait justice de cette opinion que les moralistes et les critiques sociaux du xvnie siècle avaient avancée. Nul aujour-

d'hui ne s'attarde plus à ces moyens de polémique, employés alors comme d'ingénieux paradoxes destinés à souligner les imperfections d'une civilisation où les fonctions parasites, donc inutiles et dangereuses, faisaient d'autant plus scandale que la conscience générale s'éclairait davantage. On ne peut plus vanter aujourd'hui les vertus du primitif, ni son bonheur. On sait à peu près exactement ce que vaut ce pauvre animal humain, qui possède juste l'intelligence et la moralité réduites de son milieu si peu favorable au développement de la culture intellectuelle et morale, et qui est si étroitement asservi aux besoins les plus rudimentiùres et les plus impérieux de l'individu et de l'espèce.

11 n'y a donc rien de moins individuel et de moins original que le sauvage. Son humanité rudimentaire, si imparfaitement dégagée des caractères communs aux autres espèces animales, le fait semblable sous toutes les latitudes, et il y a moins de différence entre un primitif du pôle Nord et un primitif de l'Equateur qu'entre deux frères dans une famille européenne douée de quelque culture et pourvue de quelque aisance. Or, il est incontestable que l'individu se manifeste et s'afiîrme par ses différences avec les autres individus, et c'est k la possibilité de satisfaire des besoins nombreux et variés que se mesure la liberté de l'individu. Soumis à un petit nombre de besoins, réduits à un petit nombre de moyens de les satisfaire, uniformisés par l'identité de ces besoins et de ces moyens, et conséquemment par l'identité des sentiments et des idées qui primitifs sont nécessairement moins libres de tous les hommes.

U n'est rien de plus misérable que l'individu qui ^^T" sufiit à lui-même, ou plutôt, — car un tel individu n'exiai pas, — qui a limité au minimum, volontairement

:priment et en résultent, lea --^^m^^

les moins individuels et 1»— ^^."^^S

son contact et ses échanges avec ses semblables. Il cultive son champ avec d'imparfaits instruments fabriqués de ses mains, il bâtit sa maison et la couvre du chaume de ses blés, il cuit son pain et la seule machine que lui ait fournie Tindustrie des autres hommes est Talambic qui lui permettra de se soûler de Teau-de-vie qu'ua triste privilège légal lui permet de distiller. Il ignore tout de l'univers, et s'abrutit dans son isolement. Son vocabulaire est aussi réduit que ses pensées, et ses pensées sont à la mesure de ses actions ; elles se répètent sans critique, tout comme ses gestes se répètent dans leur routine. Voilà l'individu autonome, l'homme libre idéal, qui ne participe à la vie de l'univers que par le boire et le manger, et dont l'esprit est asservi à l'erreur comme le corps au labeur.

Comparez son sort à celui de son riche voisin, pour qui les architectes ont construit maison de ville et maison de campagne commodes et spacieuses. Grâce à la coopération sociale, où la part du lion lui a été faite par ses aïeux ou par lui-même, ses revenus le font jouir de la vie par tous les pores. Les arts le récréent, et, s'il a. quelque noblesse, il les favorise ; Tindustrie l'enrichit, et,, s'il a quelque intelligence, il la perfectionne, concourant ainsi à l'enrichissement général. 11 prend de l'univers tout ce qu'un individu peut se procurer de jouissances. II vit véritablement d une vie supérieure, d'une viei sociale. £t si, dans un moment de spleen amené par la satiété, qui n'est que Timpuissance de jouir ou l'incapacité de choisir la meilleure jouissance, — et les plus élevées, les plus intellectuelles déçoivent et fatiguent le moins, — si, dans cet état, il se surprend à envier l'existence sauvage de son rustique voisin, il ne doit s'en prendre à personne, sinon au chétif et maladroit instru-> ment de jouissance qu'il est lui-même.

1?)DIYIDUÀLISME ET COOPÉRATION 49

J'ai dit plus haut que, même lorsqu'ils luttent, les individus coopèrent. Il me faut ajouter que plus l'état de civilisation est avancé, et plus les individus prennent conscience du caractère de coopération qui est au fond de toute lutte, et aussi du caractère de lutte interne que contient toute coopération. Dès que cet état conscient est suscité en l'individu, il produit ses résultats : La lutte se réglemente ; elle reçoit ou se donne des lois. La guerre ellemême, qui est la forme la plus primitive et la plus aiguë de la lutte, obéit à des lois, dont nulle nation civilisée ne peut s'écarter , sauf quand elle lutte contre des nations non civilisées, auxquelles elle applique leurs propres procédés avec une reviviscente férocité, et cela parce qu'elle n'en attend aucune autre réciprocité. Dans cette forme inférieure de la lutte qu'est la guerre, la moralité générale ne joue qu'un faible rôle. Par son caractère même, la guerre favorise chez les civilisés un retour aux brutalités ancestrales. Elles sont contenues, dans les conflits entre nations civilisées, non pas tant par l'ensemble des acquisitions morales que par la crainte d'un traitement réciproque. Comme le traitement le plu& cruel est certain de la part des non-civilisés, les civilisés leur appliquent la cruelle réciprocité sans le moindre scrupule ; et parfois ils prennent les devants avec un entrain véritablement humiliant pour notre titre de civilisés. Il est certain qu'en ces matières, le sentiment de réciprocité est plus fort que les agents dé moralité ; aussi, dans les guerres civiles, l'extermination des vaincus est la règle pratiquée généralement dans les pays civilisés, l'insurgé n'étant pas considéré comme un belligérant.

La lutte ne se réglementant que pour limiter ses effets meurtriers, les lois qu'elle subit la font nécessairement évoluer en concurrence et s'achever en concours. C'est là le processus inévitable de toutes les formes de la lutte et,*

FOUBXIÙRB. 4

de même qu'on ne fait la guerre qu'en vue de la paix, la lutte ne s'organise (pie pour établir finalement l'accord.' Aussi, sans dépouiller le caractère interne individuel que nous avons constaté dans un chapitre précédent, sans que cesse la concurrence entre ceux qui se sont associés pour la lutte, elle tend de plus en plus à l'organisation et à la coopération. Quand ceux qui coopèrent pour lutter sont arrivés au plus haut degré connu d'organisation, ils prennent individuellement conscience de leur action propre dans la lutte, du but qu^ils poursuivent en com^ mun, des avantages particuliers qu'en recevra chacun d'eux, et aussi de la situation réelle de l'adversaire individuel ou collectif.

Parfois, l'individu soumis à la loi de la lutte a des intérêts communs avec son adversaire, ce qui les oblige tous deux à circonscrire le champ de la lutte, pour le ménagement de ces -intérêts communs. Entre les collectivités en lutte, le progrès général multiplie les points de contact, mais aussi les points d'accord, et l'on voit nécessairement se réduire les causes de conflit en quantité et en intensité. Chacun, dans les deux camps, pose des conditions et des limites au concours qu'il donne à ses coopérants; ainsi s'éclairent à mesure les intérêts, les sentiments et les idées ; si bien qu'on peut prévoir la résolution des conflits collectifs en accords multiples et enchevêtrés dont sera fait, flnalement, le tissu de la coopération générale « C'est donc en se développant comme individu que l'homme social utilise le mieux la collectivité à ses fins personnelles. Et c'est donc aussi en coopérant le plus ^ complètement, et dans tous les modes de son activité physique, mentale et morale, que l'homme social acquierU une individualité plus complète et plus libre. On ne peut donc pas dire que la coopération étendue à tous les actes humains multiplie les liens par lesquels sont enchaînés!

les individus. Il est cependant nécessaire d'indiquer que la coopération inconsciente, involontaire et oWigatoire transforme en servitudes les rapports établis par elle Mais, dès qu'elle devient consciente, volontaire et librement organisée, la coopération devient iWique moyen de libération et d'extension de l'individu. Chaque individu a dès loi's tous les autres individus pour moyens dans la recherche de son î)ien ; et d'être lui-même un des moyens par lesquels ils recherchent leur bien, est . encore un bien pour lui.

III. — Dans les formes primitives, inférieures et inconscientes de la coopération, l'individu est bien un moyen pour l'individu, mais sans réciprocité. Quand elle commence à apparaître^ d'une manière indirecte et précaire, cette réciprocité est, comme nous l'avons vu, aussi involontaire chez ceux qui l'accordent que peu appréciée de ceux qui la reçoivent : le bœuf nous doit-il de la reconnaissance pour le soin que nous prenons de le diriger vers les meilleurs pâturages ! Est-ce pour le faire jouir de la vie par les côtés qu'il est le plus à même d'apprécier que nous lui procurons une nourriture saine et abondante ! La coopération primitive ne connaît que des fins partielles et brèves, et elle n'a nul souci des fins générales dans le temps et dans l'espace.

D'autre part, se connaissant aussi peu et aussi mal 4qu'il connaît le monde extérieur, choses et gens, l'individu ne peut avoir la notion exacte de sa liberté propre, fût-il parmi ceux qui, dans la coopération, reçoivent plus qu'ils ne donnent. Même si, dans la cité, il appartient à la classe dominante, il ne peut songer à demander à la collectivité des moyens d'activité personnelle, des libertés, dont il n'éprouve pas le besoin et qu'il ne peut pas même concevoir. C'est pourquoi l'on voit, dans les sociétés an-.

52 KSSM SUR L*ISDIVIDUALISME

Uques la cilé se subordonner aussi étroitement et aussî coinpUHemenI Tindividu. Cela nous apparaît très claire^ menl, quand nous considérons que Socrate fut mis à mort pour un délit d^opinion au moment culminant de la civilisation athénienne ; et nous nous rendons ainsi un compte exact du faible degré dUndividualisme intellectuel et moral atteint par le peuple le plus industrieux et le plus

policé de Tépoque.

L^individualisme dans les idées et dans les sentiments est toujours une conséquence de rindividualisation des phénomènes de notre acUvité, de nos rapports entre nous et avec les choses. Il se conçoit donc qu'en Grèce Tindividualisme économique ait précédé Pindividualisme mental. Cette vue nous permet de concilier, sans les diminuer, la concepUon matérialiste et la conception idéaliste de rhistoire, et de donner raUon à Karl Marx sans donner tort à Fustel de Coulanges, Il n*y a en effet nulle contradiction enU^ le commencement de libéralisme économique né des spécialisations industrielles et le reste de tyrannie morale et civique qui frappe Socrate pour avoir donné à son enseignement un caractère non conformiste. Il faut d'abord bien se dire que ce libéralisme, cet indivis dualisme économique, ne ressemblait que de très loin k ce qu'on a vu se développer sous ce nom à travers le» xvui» et XIX» siècles de notre ère. On n'exagère rien en disant qu'il y avait en Attique dix esclaves pour un citoyen. Par conséquent, la grande masse des travaux manuels était accomplie par des mains serviles ; car, bien certainement, cinq citoyens à peine sur dix s'y livraient eux-mêmes, et « parmi ceux-ci faut-il compter les petits propriétaires qui vivaient de la culture del eurs vignes et de leurs oliviers. 11 y avait donc bien des potiers, des tisserands, des cultivateurs libres, produisant pour l'échange; mais la plu» "^ grande quantité des producteurs industriels et agricole»

étaient des esclaves : seuls, étaient libres, économiquement, les maîtres de ces esclaves, les artisans et les petits propriétaires agricoles. Mais leur liberté ne ressemblait pas du tout à ce qu'on entend par là dans la société moderne. Des corporations encadraient les producteurs individuels et réglementaient leur production. Le commerce de TAttique, si actif et en apparence si libre, était réglementé très étroitement.

Ensuite, et surtout, tous les gestes de l'individu, dans le monde antique, étaient dominés et dirigés par les dieux. 'La religion était étroitement mêlée à tous les actes de la . vie civile et privée. L'ensemble des forces inconnues divinisées écrasait les hommes en raison de leur ignorance de la nature de ce^ forces et des lois qui les déterminent. 11 y avait bien des philosophes, mais point d'hérétiques, et les esprits les plus affranchis n'osaient point se dispenser de faire les politesses obligées aux dieux. Dans la céleste hiérarchie, les hommes mesuraie]it leurs hommages à la puissance du dieu, et, comme les dévots de notre temps, ils se vouaient plus particulièrement au culte de telle ou telle divinité ; mais ils étaient en somme égaux et identiques dans l'asservissement mental le plus complet aux forces inconnues divinisées. £t quand on voit les comiques grecs railler la gloutonnerie d'Hercule, il ne faut pas pour cela croire à l'irréligion des foules, mais plutôt se souvenir qu'Hercule n'était en somme qu'un demi-dieu, et que ses défauts, qui faisaient tant rire les spectateurs, étaient les signes mêmes de l'humanité qui était en lui.

On comprend sans peine que l'ignorance des lois naturelles et la divinisation des phénomènes nous fasse nécessairement identiques, en dépit d'apparentes diversijLés. Chrysès adore Neptune et Polémoïi voue un culte plus spécial à Max-s. 11 n'y a pas entre Chrysès et Polémon

de différence essentielle : dans un but identique, ils ren-' dent un culte égal, sinon semblable dans la forme, aux forces qu'il s'agit pour eux de neutraliser ou de se rendre favorables. Cette commune soumission à des forces différentes, mais également tyranniques, ne peut donc le» différencier, conséquemment les individualiser. Tout au plus Chrysès doutera-t-il de la puissance de Mars, et Polémon contes tera-t-il celle de Neptune. Les individna ea* traîneront bien les dieux dans leurs querelles, mais nui n'ira au combat Sans avoir fait tout le possible pour s'assurer le concours de sa divinité particulière. Et cela encore fait identiques et égaux tous les individus, et par conséquent impersonnels.

Osera-t-on prétendre que l'évidence scientifique contraint, elle aussi, à être identiques et égaux devant elle ceux qui s'y soumettent, et qu'un Pasteur, un Berthelot ne sont pas plus libres devant la science qu'un Chrysès et un Polémon devant leurs dieux respectifs ? Absolument et au regard de l'universel déterminisme, oui. Mais relative-: ment et dans la mesure de ce que l'homme peut sur luimême et sur l'univers, non. Et, véritablement, pour nous qui sommes, qui savons que nous sommes, sinon ce que nous sommes, et qui tirons notre plus grand bien de notre plus complète action sur nous-mêmes et sur les choses, c'est ce relatif qui est l'absolu, notre absolu.

Ceux qui connaissent tout ce qu'on peut connaître des lois de l'univers, s'y soumettent et s'y adaptent tout comme le croyant antique se soumettait et s'adaptait à la volonté des dieux. Mais, pour tant qu'il prétendit connaître ses dieux et par sa ferveur être bien vu d'eux, le croyant n'était pas leur maître. 11 leur demandait bien des grâces et croyait bien en recevoir, mais nous Savons qu'il n'en était rien et que d'autres lois que la volonté des dieux présidaient à la distribution de ces biens.

r^DIVIDUALISME ET COOPÉRATION 55!

Quiconque, au contraire^ connaît aussi bien que possible! la nature des phénomènes et les lois qui les déterminent parvient à dominer ces phénomènes, non en les détruisant ou en s'y opposant, mais en les utilisant pour son propre bien. La dévotion de Chrysès à Neptune ne lui épargnera pas un naufrage si le temps est mauvais et si la barque est fragile ; ca», de tout temps, la barque bien Igréée de Tincroyant, obéissant aux lois physiques, a plus de chances d'arriver au port que la mauvaise carcasse Touée à tous les dieux de l'Olympe ou bénite au nom de, tous les saints du Paradis. £n effet, si les dieux ont desi caprices ou des distractions, les lois physiques n'en ont; pas. Devant l'arbitraire divin, tous les hommes, les, meilleurs et les pires, sont égaux et impersonnels. Saint Antoine de Padoue peut refuser au pape de lui faire retrouver les sommes qui* lui ont été volées ; la Vierge de Lourdes peut refuser la guérison au plus ardent de ses fidèles ; saint Corentin, insulté ek fouaillé par les pêcheurs bretons,. peut leur refuser le vent favorable : aucun de ces croyants n'a le droit de se plaindre ou d'alléguer ses mérites personnels. Devant la fatalité des lois de l'univers, au contraire, les hommes se sentent individuels et libres à la mesure de leur connaissance de ces, lois. Ils tirent -ides phénomènes dont ils ont observé les lois tout ce qui 'est à leur convenance et en évitent tout ce qui peut leur nuire ; ce choix peut se diversifier à l'infini des combinaisons de ces phénomènes reconnus, classés et disciplinés par le savoir humain.

Partout où ces lois sont ignorées, partout où ce qu'on' en connaît est subordonné à l'arbitraire divin et surna- * turel, partout où la tradition s'oppose à la connaissance,, l'individu est subordonné à la communauté. 11 n'existei réellement que par elle et surtout pour elle. Tous ses' actes sont réglés par l'opinion commune, qu'il est forcé

1^6 ESSAI SU» L*I!fDITn>UAUSME

ide partager sous peine d*ètre retranché de la commu-i nauté. En %'ain, par la spécialisation industrielle, civique et sociale, il acquiert un semblant d*indiTidualité. Comme potier, il est différent du tisserand, comme monarque du s\]jet, comme riche du pauvre. Mais ces différences sont aussi superUcielles que limitées. Un concept commun plane sur eux et les fait essentiellement semblables, soui mis aux mêmes terreurs et sujets aux mêmes espérances,| et réduits aux mêmes fallacieux moyens d'écarter les iunes et de i^aliser les autres. Le mort saisit le vif et le paralyse. Artisan, la corporation lui impose des procédés «de fabrication dont il ne peut s'écarter qu'en offensant les dieux de la cité. Roi des vois, Âgamemnon est forcé de sacrifier sa lille au salut de Tarmée. Tout riche qu'il est, ses dieux ne sauvent pas Grésus de la conquête perse. On voit également aujourd'hui les divinités chinoises «'opposer à l'établissement des chemins de fer et à Texploilalion des mines. L'avidité des exploitants a pu renfotTcr de sentiments moins chimériques l'attachement du Chinois aux génies de l'air qu'empeste la fumée des locomotives et aux génies de la terre que dérangent les travaux des mineurs ; l'imprudente propagande des missionnaires de toute congrégation et de toute confession a pu susciter en eux un fanatisme qui s'ignorait tant qu'il n'était pas contrarié : il n'en demeure pas moins que les Chinois sont tous impei^onneiiement égaux dans leur asservissement aux usages et aux rites. Ils opposent une commune et identique résistance aux rites nouveaux des chrétiens divers qui leur proposent de changer d<^ dieux, et aux inventions des Européens qui les mettraieni à même de s'acheminer, par un changement temporaire! de servitude, vers la liberté et l'individualité. S'ils n'avaient pas été sous la servitude mentale qui les porte; à préférer les géomanciens aux géomètres, ils eussent pu

INDIVIDUALISME ET caOFÉRAno:4 57

emprunter à l'Europe ses inventions sans y être contraints, et lui payer ce service au juste prix librement dé battu.

Dans les sociétés où la pensée des individus asservit leurs actions, étant elle-même asservie par une commune erreur, on pourrait croire que la subordination étroite de ces individus à la communauté les unit tous entre eux par des coopérations obligatoires ou volontaires, inconscientes ou conscientes. Il n'en est rien. Chacun djeux ignore son semblable autant qu'il s'ignore lui-même. On peut même dire que plus l'individu est subordonné h. la communauté, et moins il a de points dé contact avec ses semblables, moins il échange avec euï, moins ils coopèrent entre eux. Le culte des dieux locaux étant identifié k celui de la cité, la religion est pour eut le lien patriotique, et ils ne coopèrent complètement, les esclaves exceptés, que pour défendre la patrie ou pour attaquer les nations voisines. Mais il y a plutôt agglomération d'indi vidus, dominés et commandés par les dieux de la cité, que coopération volontaire. L'association est absolue, l'individu s'y absorbe ; il ne réserve rien de sa personne, de sa pensée, de ses biens. Le droit des gens est encore à naître entre les cités, le vaincu n'y gaixle pas comme aujourd'hui la disposition de sa personne et de ses biens ; sa persoune el ses biens sont vendus k l'encan, ses dieux aoal détrônés, et il doit désormais hommage à ceux de son vainqueur et maître. Dans un tel état, où les points de contact économiques, sociaux et moraux réduisent les échanges & un minimum que nous pouvons à peine concevoir, el où ces échanges réduits sont encombrés de /ausse monnaie des erreurs, l'individu est vérilableme isolé dans le troupeau, et il garde, sans pénétration pc «ible, une personnalité cellulaire, réduite à sa pi simple expression.

58 ESSAI SUR L*INDIVIDUALISXE

IV. — Ce qui précède nous permettrait presque d'affirmer sans trop d'exagération que les citoyens romains courbés sous la tyrannie d'un Tibère étaient autrement libres et individuels que les citoyens grecs contemporains de Périclès. Sans même recourir aux textes qui montrent l'évidente supériorité des lois civiles de Rome sur celles d'Athènes, on conçoit en effet qu'il en ait pu être ainsi, la liberté de l'individu se mesurant à la grandeur, à l'universalité de la communauté dont il fait partie. Que si l'on présente la Chine comme faisant exception à cette loi, l'objection ne vaut : ce pays, qu'on ne l'oublie point, n'est pas une nation organisée, mais une agglomération de communautés réduites, reliées faiblement au pouvoir central et point du tout entre elles. Tandis que ses ports commercent avec l'Europe, telle de ses provinces meurt de famine non loin de telle autre où les bras manquent pour suffire à une récolte trop abondante. Tandis que telle de ses provinces déclare la guerre aux étrangers avec l'appui du pouvoir impérial, telle autre continue d'entretenir des rapports amicaux avec eux. £t ainsi de suite. Pourtant, la Chine possède une civilisation propre, et fort distincte, et qui fait concevoir les choses de la même manière à tous les Chinois. Mais cette civili-* sation a pour caractère essentiel l'uniformité dans l'unité^ et non la diversité harmonique. Elle juxtapose les indivis dus, elle ne les lie pas les uns aux autres d'une manière aussi multiple et aussi complète que le fit U civilisation de Rome à l'égard des nations qu'elle s'incorporait.

C'est ici qu'éclate la supériorité politique du peuplej romain et que se découvre, bien plus que dans la force de ses armes, le secret de sa conquête universelle, quî dure toujours et dont nous éprouvons encore les bienfaits. A examiner les choses de près, Rome respectait les individus et leur situation locale bien plus que les insti

tutions propres des cités conquises. Aux qualités et titres locaux de ces individus elle ajoutait des qualités et titres .universels ; et le cadre des institutions locales s'emplissait vite, en s*élargissant, d'institutions romaines, c'est-à dire universelles. Elles étaient non pas imposées par la brutalité du vainqueur, mais acceptées et même sollicitées par la communauté locale mise en rapports, échange et communion avec la communauté universelle. Les institutions romaines n'étaient donc point, pour la cité conquise ou plutôt incorporée, la loi du plus fort contre laquelle on prépare des revanches; mais un moyen de communication avec le reste de l'univers civilisé, un moyen de participer à la prospérité générale de l'empire. Elles n'étaient donc point subies comme une nécessité, mais acceptées comme un bienfait. Et c'en était un réellemenf. Le Romain était à la fois un rude conquérant et un doux mattre. Ou plutôt il n'était pas un maître, puisque, par l'incorporation, il s'associait le vaincu. 11 romanisait les classes dirigeantes, et ainsi la civilisation et le droit romains descendaient sans secousses jusqu'au plus profond des populations. Les plèbes locales ne faisaient en somme que changer de servitude; elles trouvaient néanmoins dans la conquête, ou plutôt dans l'assimilation, les germes de leur émancipation future.

Est-ce que Rome portait essentiellement en elle le germe de la libération de l'individu ? Non, évidemment, et la Rome des temps primitifs, enfermée dans les étroites limites du Latium, se composait de citoyens assurément moins libres et moins individuels que les concitoyens de Périclès, qui, à cette époque, semaient de colonies les côtes de la Méditerranée et de comptoirs celles de l'Atlantique. Ce germe naquit en elle, se développa, se communiqua, s'universalisa au fur et à mesure de sa conquête universelle. Pour se rendre compte du chemin parcouru, on n'a

qu'à comparer la part faite à Tindividu dans la loi des) Douze Tables et dans le code Justinien. La lutte des cités,cet immense chaos de conflits réduits, ayant pris fin par la constitution de la cité universelle, les individus n'étaient plus aussi étroitement liés et asservis à la cité locale. Ils participèrent davantage à la vie de la cité universelle à mesure qu'elle grandit en puissance et en harmonie. Devenues inutiles, les étroites disciplines locales se transformaient en disciplines générales ' plus larges, et dont l'utilité, facilement reconnue, les faisait accepter sans répugnance et de propos délib'feré. La défense de la cité universalisée contre les mouvements intérieurs, ou sur des . frontières qui devenaient plus lointaines à chaque incorporation nouvelle, n'exigeait plus le concours et le don absolu de tous les citoyens en âge et en état de porter les armes. Une profession spéciale était désormais chargée de ce soin. Ce nouveau et décisif degré de spécialisation sociale, en rendant moins étroite et moins absolue la su-, bordination de tous à la cité, ne pouvait que favoriser le développement de l'individu.

A la cité universelle devait nécessairement correspondre une religion universelle. On représente le christianisme comme la réalisation de la promesse faite par Dieu au peuple élu et ingrat, ou comme le triomphe du platonisme alexandrin vulgarisé, alors qu'il est si simple et si naturel de voir en lui l'expression religieuse de l'universelle cité romaine. Si Rome n'avait pas existé, on peut être certain que le christianisme ne se fût jamais dégager des minuscules sectes juives qui se chamaillaient à Jérusalem et des écoles qui disputaient à Alexandrie. Libre,' après cela, aux historiens de l'école de Bossuet, s'il en? reste encore, d'affirmer que Dieu a suscité la puissance romaine pour en faire le véhicule du christianisme. Il leur est loisible, par le même raisonnement, de le bénir

pour la précaution quMl a prise de faire passer les grands fleuves au milieu des grandes villes.

Le monde antique eut une religion unique et universelle le jour où fut constituée la cité unique et universelle. Il fut facile à ceux qui voyaient leur cité locale s'incorporer à la cité universelle de renoncer aux dieux locaux qui n'avaient pas su préserver leurs fidèles de la conquête ; ils accueillirent d'autant plus volontiers le dieu unique et universel qu'ils voyaient la cité unique et universelle également gouvernée par un César, non moins unique et non moins universel. On peut ajouter que les Césars orientaux qui se divinisaient préparèrent, sans s'en douter, les esprits à concevoir le dieu unique. D'ailleurs, le chris. tianisme^ qui ne fut pas plus la création d'un homme que la révélation d'un dieu, mais l'expression religieuse du romanisme universel et l'œuvre de cent peuples fondus en un seul, ne procéda point par substitution brutale et par suppression absolue. Les cités, les corporations, les familles gardèrent dans une assez large mesure leurs divinités particulières, que le christianisme sut incorporer dans la nouvelle hiérarchie divine. La famille antique avait ses dieux lares ; le christianisme, produit de l'individualisme romain, fit mieux : il individualisa la religion et donna un dieu à chaque fidèle en le plaçant personnellement sous TinvocaLion d'un saint patron. 11 y eut transformation plutôt que substitution, évolution plutôt que révolution, et, dans Tordre religieux, on voit le romanisme suivre la même marche et employer les mêmes procédés que dans la politique et le droit civil.

Prenant encore une fois l'effet pour la cause et donnant à cette cause prétendue un caractère surnaturel , les apologistes attribuent à l'Église le mérite d'avoir préparé, sinon . ' .^^i accompli directement, la suppression de la servitude per- \y sonnelle, en admettant l'esclave dans la communion reli- -Jj

gîeuse universelle. Faut-il lui reconnaître ce mérite en

propre? Je ne le crois pas, et voici mes raisons: il est très

' exact qu'en tant que chrétien l'esclave était l'égal de son maître. Mais, dans la famille antique pré- chrétienne, l'esclave adoptait également les dieux de son maître, et

' les lares du foyer étaient siens, puisqu'il était un proloo' gement de la famille, lies dieux de la famille et de la cité recevaient, sauf réserves et exceptions, les hommages de l'esclave; mais ils étaient également dus au dieu général que, sous des noms divers, les peuples helléniques et latins adoraient : le Zeus, le Jupiter, fut véritablement le précurseur, l'introducteur dans les esprits, du Jéovah des judéo-chrétiens. Puisque l'esclave participait au culte dans les communautés réduites de l'antiquité, il se conçoit qu'il ne pouvait élre expulsé du culte universalisé par le fait de l'universalisation de la cité. Ayant participé à la religion réduite de la cité, il participa également à la religion agrandie dans la cité agrandie. Certes, celte extension religieuse fut pour lui un bienfait, il y trouva le titre initial de son émancipation à venir, et il n'eût pu le trouver dans la communauté réduite où les hommes et les dieux faisaient la guerre aux hommes et aux dieux de la communauté voisine. Ofi voit donc que ce bienfait ne lui vint pas du christianisme, mais de la formation de la cité universelle, qui rendit nécessaire l'unification

Nous voici amenés ainsi à constater que l'individu coopère davantage, et sur un plus grand nombre d'objets et avec un plus grand nombre d'individus, dans les com- ' munautés étendues que dans les communautés réduites. La paix romaine, assurant la sécurité des échanges, favorise l'activité industrielle. Sur les territoires où se heurtaient naguère des troupes armées semant partout la dévastation, des marchands utilisent librement les routes

nVDIVIDUALISME ET COOPÉRATION 63

construites par les soldats, qui n'ont fait la guerre que pour acquérir la paix. Toute marchandise nouvelle en circulation contient une notion, une idée, qui s'additionnera aux idées et aux notions de son acquéreur. L'Orient et l'Occident, le Septentrion et le Midi enrichiront leur mentalité de cet incessant échange. La richesse et ses loisirs susciteront l'activité industrielle et mentale des classes supérieures, et l'unité se fera de la diversité et de la multiplicité des besoins et de leurs moyens de satisfaction. £n même temps qu*elles deviendront plus générales et plus communes, les utilités économiques prendront une plus grande valeur par leur appropriation à des besoins nombreux et divers. Mais cette brillante civilisation, cette richesse d'idées et de produits, ne sera qu'à la surface ; les masses serviles n'en recevront qu'un bienfait indirect, partiel et à lointaine échéance. Dans cette coopération qui tend à l'universalité, elles auront toute la peine, et leurs maîtres tout le profit. Aussi, quand viendront les Barbares, elles accepteront ces nouveaux maîtres avec la même résignation qu'elles subissaient les anciens. Réduites par ceux-ci aux besoins essentiels et aux notions simples qui y correspondent, elles seront sans défense possible et même imaginable contre le recul de civilisasation imposé par ceux-là.

Mais, en dépit des apparences, la conquête barbare ne rompra pas absolument l'unité romaine. Ces peuples neufs, aux naïfs et brutaux étonnements, seront subjugués sans même s'en être aperçus ; et tel Ostrogoth, qui brisera les adorables marbres de l'Âttique pour édifier un grossier ferlin, subira l'ascendant hellénique et, avec des grâces d'ours, il s'efforcera de n'être point considéré comme une brute par^ ses nouveaux sujets. Les Barbares entreront dans Rome, et Rome se les incorporera, les romanisera., lis diminueront la pensée romaine, mais elle sera en eux

avec toutes ses vertus et toutes ses puissances de développement et d'expansion.

Gardons-nous surtout de croire que l'infinitésimal émiettement féodal fut une réaction individualiste contre ce qu'on appelle, dans l'acception générale du mot, le communisme latin. Le rqmanisme helléno-latin était individualiste ; noua avons vu sous l'empire de quelles causes nécessaires il se développa dans ce sens. Même en l'absence de tout document établissant le caractère non individualiste des Barbares, et l'histoire ne nous eût-elle conservé que leur nom, nous ne pourrions croire à leur individualisme. 11 nous suffirait de les comparer aux peuples actuellement demeurés au même plan de civili-< sation et vivant en communautés réduites, semblables les unes aux autres et cependant impénétrables mutuellement. 11 était donc de toute impossibilité qu'un développement individucdiste se produisît chez les Barbares avant leur contact avec Rome, avant que celle-ci les eût pénétrés, imprégnés et, finalement, modifiés.

Pour éviter d'être dupé par de fausses apparences, iJ faut se garder de considérer la féodalité comme un bloc. Le féodalisme germain primitif est une chose ; et le féodalisme européen, clarifié et ordonné par le romanisrae finalement vainqueur, en est une autre. Pour idéaux qu'ils soient, les liens très lâches, si souvent rompus en plusieurs endroits, qui rattachent le dernier des serfs à l'empereur, ces mille obligations et solidarités enchevêtrées auxquelles chacun travaille à se soustraire, tout cela est romain autant que germain. C'est au nom du droit latin individuel que l'asservi proteste et réagit contre la force germanique qui compte l'individu pour rien et l'asservit, seigneur ou manant, à la terre. La féodalité n'est un tout harmonique que par une opération de l'esprit destinée à simplifier l'histoire universelle et à en faci-

iiter la toc d^frwRThWfc. Cetie fwnqilificadifln est snrtiod; «TaniBgeiBe à œos gui renient damier à I^^^Iise le mérite é^aToîr étalili Tordre iDoral et léfd dans le duios niédîêraL La Térlié est fa^étant la pins puissaDle des instîtniioiis fiées du rfimamsiDe unrvexsel et a^iînait à la 4o«îfialîwi aLsolne, l'Eglise, eo travadllast pam* RcoDe, trai^aillail pour elle. Les lûeD&îts gin en rejaiBireut sur les peines îut&H â cUnement payés -qn^ils x» lui doî- Tcnt pins rien.

On peal dire fD^à BiesBre que les Barbares se romuiù- «aient, rÉgltse iximaizie se féodalisait. La civilisation supérieure de Hoxae les amil ocMiquis ea tous les poiiits par où ils la pouraicol eaocevoÎT et s'y adapter. Inversement, FEglise féodalisée s^adaptaU aux conditions du nouveau monde bai^are. Par oeUe adaplatioa, elle y ooqbuérait une puissance qait les oésaxs romains ne lui eusfient jamais laissé prendre ^ contre laquelle lutlèruit efBcacement, non te féodaux, mais les empereurs et les rois à mesure qu'ils di^agèroit leur propre puissance de la puissance féodale et réduisirent celle-ci. Ce n'est que dans la période féodale pure qu^on voit r£glise unir la puissance temporelle à la puissance spirituelle et établir une confusion des pouvoirs que ne connurent ni Alliènes ni Rome. Dès que cesse le chaos, dès que des souverainetés plus générales manifestent des communautés nationales plus étendues et plus libres, lïglise doit renoncer à la puissance temporelle, et, comme elle ne le fait pas de bon gré, on la voit entamer contre la société civile une guerre qui dure encore. Elle n'a proprement gardé du romanisme que sa tendance à la domination universelle, et c'est malgré elle que les peuples ont constitué des cercles de solidarité sans cesse plus étendus et portant sur « on plus grand nombre d'objets. Ne la voit-on pas encore aujourd'hui, dans nos cantons de la Basse-Bretagne et

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baies 5'«prinM>att danDUfv ^ résElé^ On peut l« dire : la féodalité se réalisaîl à ntesan ^>lie dcptinèsait, leb ces ioMctes qui in«umil dès qulk onl donné la TÎe aoi éircs qui peipétnerool Te^ière. Les «Mnmnnes, les hanses et les rotporalioos de métici» ^«ol orifinaifcment des fonnes féodales de b vie dnie et écooomiqQe: mais elles ne se rêaliseat et ne se dëTeloppent an seio de la féodalité qu'en ai détmîsaiil un à un tous les earaclêrcs. Certes, dans la commune qui se libère de ses devoirs féodaui par rach^ on par cMiquète. dans la corporalkm de métier qui achète le droit et le monopole de SOD industrie, le droit de rindiTÎdu compte pour peu de chose, autant dire pour rien. Mais, de même que la forme féodale fut l'enreloi^ d'oii se durent dégager les cominunautés civiles et éconoioiques. de même ces commu. naulés furent les enveloppes doot. ensuite. dut se dégager l'iDdividu comme citoyen et comme producteur.

L — La coopération a tellement enrichi l'individu que cette prospérité l'a gâté et rendu ingrat, tout au moins dans la personne des théoriciens de l'individualisme. A présent qu'au moyen de cette échelle ils se sont élevée au-dessus des mille misères de l'état de nature, qui ne laissent guère le loisir de philosopher, ils la repoussent du pied, et, pour un peu, ils iraient jusqu'à prétendre qu'elle les a plutôt gênés dans leur ascension. Ceux d'entre eux qui ne vont pas jusqu'à nier les bienfaits de la coopération dans le passé et dans le présent affirment que la coopération de l'avenir sera également une harmonie générale obtenue par la lutte perpétuée entre les collectivités et entre les individus. 11 serait vraiment à croire que leur sens de l'évolution, si éveillé pai* ailleurs, est plongé dans le plus profond sommeil quand il lui faut concevoir d'ensemble les grands mouvements humains.

Qu'est-ce donc qui fait que M. Herbert Spencer, par exemple^ pour ne citer que le philosophe de l'évolutionnisme, semble incapable de suivre la double évolution de la coopération et de la lutte jusqu'à leur résolution finale à l'unité ? il sait pourtant que toute lutte a pour lin une coopération, et que toute coopération est un total de luttes particulières qui s'achèvent en concours. Cependant, quand il arrive aux conséquences des principes que nous

LES THÉORIES INDITIDUALtSTES 69

tenons de lui, en somme, il se dérobe à notre attente légitime : La conquête de l'Ëtat par la classe des travailleurs le hante comme un cauchemar, et, créant une opposition factice de la partie contre le tout, il arme eD guerre l'individu contre l'État. Le caractère scientifique, positif, de sa philosophie lui interdit de se payer de mots, et cependant nous le voyons dépouiller la liberté des conditions el des attributs qui seuls peuvent en faire une réalité vivante. Pourquoi! Parce que, se refusant à la résolution im&le de la lutte tt de la coopération, il lui faut présenter comme un libre contractant l'ouvrier vre et ignorant en face du patron riche et instruit. L'esclavage est aboli ; cela lui suffît pour déclarer que le vail est passé de la phase de coopération obligatoij celle de coopération volontaire. Le droit écrit lui suftit, et le fait de chair et d'os devient négligeable.

Pour se soutenir sur ce terrain, qui n'est pas le sien, et qui met si évidemment son œuvre en contradiction avec ses conclusions, M. Herbert Spencer s'enfonce en pleine idéologie : 11 oppose le droit naturel au droit social, et pourtant il sait qu'il n'est pas de droit naturel, et que le droit social n'est pas le droit de la société, mais le droit des individus dons la société. Il oppose l'individu à la société, et pourtant il sait que l'individu est un être réel, le seul èlre réel, tandis que la société n'emprunte sa réalité toute idéale qu'à la réunion des individus qui la composent. Que si l'on objecte sa théorie de la sociétéorganisme comme une précaution qu'il aurait prise pou se permettre en toute sécurité philosophique l'uppositio de l'individu et de la société, l'objection ne vaut. Dan notre individu, la cellule ne s'oppose pas à l'organismt non plus que l'organisme à la cellule. En admettan donc, la théorie de l'individu-société, comment la cellul sociale qu'est notre individu pourrait-elle s'opposer à l'o

70 ESSAI SUR L*INDIVIDUALISBIE

ganisme, et réciproquement? Dans Tindividu- société comme dans i'individu-homme, les cellules agissent et réagissent les unes sur les autres par la lutte et par la coopération, mais non contre l'organisme lui-même, dont la vie est précisément faite de ces actions et réactions.

Pour montrer par un trait de plus, et qui me parait décisif, l'impossibilité d'assimiler la société à un organisme autrement que par une comparaison purement littéraire, il suffit de rappeler un double fait, examiné plus haut en détail, que seul un amour exagéré de la symétrie pourrait prétendre identique. Quand il connaît les lois de son organisme, par une hygiène bien entendue, une médication appropriée, l'individu règle les rapports de lutte ou de coopération de ses cellules organiques, qui ne se doutent probablement pas des opérations et des combinaisons auxquelles il les soumet, et en tout cas ne protestent ni ne se rebellent. Dans la société en travail de conservation et de perfectionnement, au contraire, ce n'est pas elle qui agit volontairement sur les cellules que lui sont les individus, mais eux sur elle. Quand ils travaillent à modifier la société, en bien ou en mal, peu importe, ce n'est pas la vie ou la mort de la société que les individus ont en vue, mais la leur propre. Ce n'est donc point contre elle qu'ils luttent, mais entre eux. Et si cette lutte l'affaiblit ou la tue, ce n'est 'pas elle seulement qui souffre ou meurt, mais aussi les individus.

Appliquant ainsi et d'une manière aussi étroitement mécanique les lois de la biologie à la sociologie, M. Herbert Spencer peut affirmer que l'intervention sociale en faveur des individus moins bien armés que les autres pour la lutte a pour résultat une sélection à rebours qui assure la survie (les moins aptes aux dépens des mieux doués. C'est, on le conçoit tout de suite, se mettre en contradiction avec l'histoire et nier que l'Ëtat soit^

LES nÉoRiES cn^nriDrALisnES 71

comme tous les antres phénomènes, soumis aux lois générales de révolution. C'est affirmer qu'il a conservé tous les caractères de la coopération obligatoire, alors que nous voyons manifestement au contraire qu'il se fonde de plus en plus sur le contrat. £n effet, la démocratie a justement pour but de faire coopérer volontairement la totalité des individus en société, pour ôter à FËtat les attributs de l'autorité, et pour lui confier des tâches de sécurité et d'administration générales que des coopérations réduites ne pourraient accomplir aussi bien que lui. Dans l'Ëtat fondé sur ce que M. Spencer appelle le statuSy en opposition au contrat, l'autorité sur les individus est le principal, et l'administration pour les individus le subsidiaire. Le souverain, alors, est une chose, le peuple en est une autre. Dans l'Etat moderne, qui se fonde de plus en plus sur le contrat, à mesure que chaque individu prend une conscience plus précise de son caractère de citoyen, Tadministration pour les individus devient de plus en plus le principal, et l'autorité sur les individus le subsidiaire. On conçoit, en effet, que le citoyen Tout-le-Monde ne peut pas opprimer le citoyen Chacun. A moins que le citoyen Chacun n'ait des mœurs d'esclave, cependant. Mais, dans ce cas, le citoyen Tout-le-Monde serait luimême un esclave, et, dès lors, la démocratie ne serait pas, ne pourrait pas être. Remarquez que je ne dis pas que la démocratie soit; mais en considérant que le citoyen Chacun s'est déjà fait des mœurs moins serviles que celles qu'on lui connut naguère, j'ai le droit d'affirmer que, si la démocratie n'est pas encore, du moins elle devient.

11 suffit d'observer ce qui se passe dans le propre pays de M. Herbert Spencer pour acquérir la preuve que la théorie trop étroitement darwiniste de la survie des moins aptes ne s'applique pas aux sociétés humaines avec*

la rigueur constatée parmi les autres espèces organisées. Protégés et soutenus par une organisation sociale où se développent et s'exercent « les sentiments de sympathie active » dont nous a si éloquemment parlé le philosophe anglais, les moins aptes ne sont pas un poids mort qui entraîne les plus aptes vers une déchéance commune. Relevés de leur propre abaissement par TeiOfort delà communauté, les moins aptes acquièrent une valeur personnelle et sociale, qu'il légueront agrandie à leurs enfants. Pour beaucoup d'entre eux, sinon pour tous, leur dé-^ chéance, même physiologique, était d'ordre social, et no» d'ordre naturel. Et, lorsqu'on voit la science contrarier une désastreuse hérédité organique, et rendre à la santé les enfants de parents dégénérés, comment peut-on croire à la déchéance sociale irrémédiable des victimes d'une organisation sociale défectueuse? Je le répète, l'expérience s'est faite en Angleterre sous les yeux de M. Herbert Spencer. Malgré ses protestations, qui sont celles de l'esprit de système contre les fails victorieux, le développe-

ment des services municipaux d'hygiène, d'assistance^ d'enseignement, de transports, d'éclairage, etc., a diminué la mortalité, réconforté physiquement une classe ouvrière qui s'étiolait, pénétré graduellement les lamentables bas-fonds sociaux et commencé l'œuvre d'assainissement intellectuel et moral, réduit un peu la dépense du pauvre et la fatigue du faible, etc.

Peut-on prétendre qu'une débilitation sociale et industrielle s'en soit suivie? Si, dans le mouvement général de la civilisation, l'Angleterre semble ne plus marcher du même pas que naguère, n'est-ce point à d'autres causes qu'il faut s'en prendre, et ne sont-ce point ces causes qui ont déterminé M. Herbert Spencer à protester contre la politique impérialiste de son pays? Que remarquons-nous, en eflet, au moment même où j'écris cette page? Que

le développement du socialisme municipal en Angleterre est enrayé par le conservatisme impérialiste qui affole ce pays et, d'autre part, que la rivale heureuse de l'Angleterre, dans la conquête économique de Tunivers, est l'Allemagne. Or, il y a en Allemagne une législation spéciale, protectrice de la survie des prétendus « moins aptes ». Cette législation, encore si incomplète, a ét^ cependant assez appréciée par eux pour diminuer, à me-' sure qu'elle se développait, l'exode des ouvriers allemands aux États-Unis.

11 faut en finir avec cette cruelle théorie du danger que présente la survie des moins aptes. £lle n'est pas évolutionniste, mais sparliate. Peut-on dire que les cinquante pour cent d'enfants russes qui meurent au cours de la première année ont en eux-mêmes un vice organique qui les empêche de vivre. Nous avons connu en France cette effroyable mortalité infantile^ au temps où la grande affaire de l'Ëtat était de faire des lois sur le colportage des livres; nous ne la connaissons plus, encore que beaucoup reste à faire, depuis que l'État et les communes s'avisent de t>rotéger les enfants contre la misère et l'ignorance de leurs parents. Est-ce à dire que ces enfants arrachés à la mort sont devenus des non-valeurs sociales? Pour ma part, moi qui ne me crois point tout à fait inutile dans la société, j'apprendrais avec fierté, mais sans étonnement, qu'un de mes ancêtres fut un mendiant, ou encore qu'il naquit d'une prostituée. En revanche, si j'étais un parasite titré, un inutile à vingt-quatre quartiers, je me sentirais profondément humilié de descendre, dans tous les sens du mot, d'une lignée de héros et de saintes.

Un temps fut où notre pays connut les pires maux : les épidémies, les guerres, les disettes avaient épuisé nos campagnes vers la fin du moyen-àge. Une névrose gêné-

raie s'était emparée de ce peuple anémié. S'il était r6 dans ce terrible moment historique, M. Spencer eût dé^ claré ce peuple bon à mettre au tombeau. Ce peuple a vécu, cependant : il s'est refait du sang, des muscles, un cerveau. 11 n'est certainement point parfait, il ne prétend pas non plus être supérieur aux peuples à qui ces maux ont été épargnés, — encore qu'ils aient été à peu près le lot de tous. 11 n'est point question de cela, d'ailleurs; mais de ceci : qu'une espèce, une nation, un individu est toujours apte à vivre, pourvu que les conditions de la vie soient à sa portée. On ne vit pas de soi-même et par la vertu de son propre organisme, sain ou défectueux, fonc-» tionnant dans le vide ; on vit dans un milieu cosmique^ ethnique, social, moral, économique, qui offre ou r^se les moyens de vivre. Si le milieu cosmique et ethnique les offre et que le milieu social, moral et économique les refuse, il est tout de même cruel autant qu'inique de s'en prendre au malheureux qui veut vivre. M. Herbert Spencer, cependant, nous a appris à reconnaître l'action croissante de l'individu sur le milieu à mesure qu'il se civilisa davantage, c'est-à-dire entre davantage en contact et en échange avec l'individu; comment donc peut-il se con-; tredire ainsi ?

Si, en effet, il croit que l'action individuelle, sponta-, née, sans intervention volontaire et réfléchie de la col-» lectivité, se suffit à elle-même, et que l'individu passe paii son propre effort de la servitude à la liberté, du moins conçoit-il cette liberté flnale comme un résultat de coo-» pération volontaire étendue à tous les individus. Ce n'es! donc pour lui qu'une question de moyen? Non. 11 y a plus de métaphysique que cela au fond de la pensée dq M. Spencer. 11 croit trop à la vertu de la liberté en soi, de la liberté verbale, c'est-à-dire isolée des conditions qui la réalisent. En s^orte que, pour lui, c'est le vouloir qu^

'éveille le pouvoir, et non celui-ci celui-là. Il nous ramène ainsi, sans s'en douter, à la querelle de Faust et de Jean l'Ëvangéliste, et il prend parti pour celui-ci. Pour nous (qui croyons qu'au commencement fut Faction, et non le verbe, nous persistons à penser que le pouvoir fut, et que le vouloir devint. D'autre part, M. Herbert Spencer a certainement de l'État une conception insuffisamment évolutionniste, et il se refuse par trop à en constater la résolution en tous les individus à mesure que chaque individu s'élève à la conscience civique. Mais, tout en méconnaissant que l'individu servait hier l'État et qu'aujourd'hui l'Etat sert de plus en plus l'individu, il n'a jamais affirmé, bien au contraire, que la liberté finale de l'individu soit faite de son isolement parmi ses semblables, par je ne sais quelle impossible autonomie. Nous voilà donc revenus à la simple question de moyen, ou plutôt de mesure. Cette question, nous la reprendrons quand nous examinerons le rôle de la loi comme facteur de liberté individuelle.

IL — Si M. Spencer n'a jamais conçu, et encore moins admis, cette étrange théorie qui mesure la liberté de l'individu à son isolement parmi les autres individus, ce n'est pas dans son œuvre que nous trouverons des armes pour la combattre, bien au contraire. Parallèlement à cette <BUvre, il s'est formé en Allemagne une philosophie littéraire, née du romantisme de Schiller et du réalisme ide Stendhal, bizarre et cependant très naturel mélange de la révolte et de la force, également divinisées. Une révolution venait de passer, balayant les respects divins et les subordinations humaines; l'individu, libéré soudain, eut l'ivresse de sa victoire. Pour mieux s'affirmer, il nia ^n bloc et les contraintes dont il venait de s'affranchir et les moyens par lesquels il s'était affranchi. Ayant sondé

les mensonges des religions et percé les hypocrisies des morales, il fut radicalement athée et amoral. Ayant condamné Tordre ancien pour tous les maux qu'il y avait soufferts, il décréta le chaos, dont chaque individus aurait bien su se dégager tout seul pour se réaliser en pleine in-! dépendance. Et tant pis pour les faibles, les « esclaves »^ qui ne sauraient pas se dépêtrer. Ainsi nous fut présenté régoïste comme le type humain le plus complet, conséquemment celui qu'il fallait s'efforcer de réaliser.

Non seulement ce radicalisme incomplet, trop purement idéologique, est, je le répète, plus littéraire que philosophique, mais encore il ne peut avoir de valeur que comme instrument critique. 11 est proprement un souffle attardé de la révolution destructive du siècle passé. Pris ainsi, et non comme règle de vie personnelle et sociale^ il peut rendre quelques services; mais à la condition expresse qu'une critique attentive l'empêche de nous les faire acheter trop cher. Mais écoutons-le s'exprimer : l'individu a été jusqu'à présent esclave, dit Max Stirner, et il veut continuer de l'être. Après avoir adoré les dieux et s'être asservi à la puissance que sa pensée leur donnait, il attribue aujourd'hui la toute-puissance aux idées, il les adore et s'asservit à elles. Or, l'idée d'humanité est aussi pernicieuse que l'idée de divinité. Quand j'agis, ce n'est pas pour l'humanité, mais pour moi. Je ne me suis pas révolté contre la divinité pour m'asservir à l'humanité. C'est moi que j'entends servir, et nul autre que moi. Moi seul suis réel, moi seul m'importe. Ce n'est donc point à moi de concourir aux fins de l'humanité, mais à elle 4® ' concourir aux miennes, ou plutôt c'est à moi de l'employer à ces fins qui me sont propres. Sinon, je ne la connais pas, n'ayant rien à tirer d'elle. Si elle prétend me faire agir pour elle, je me révolte, car je ne lui dois- rien. Ses usages, ses concepts, ses lois, je ne les accepte que s'ils

LES TBÉOKIES OMTmUAUSIES 77

me sont utiles et seulement comme moyens de me réaliser.

Jusqu'ici, cela Ta bien, et nous sommes à peu près d'accord. Stimer nous m^ en main un instrument critique très aigu, le plus aigu qu'une conception purement intellectualiste de Tindividu ait jamais forgé. Mais on voit tout de suite où il est allé le chercher. C'est Farsenal puisé par les droits de l'homme dans la philosophie du XYm« siècle qui le lui a fourni. Mais, en aiguisant cet outil pacifique de construction, il en a fait une arme destructive, un poignard dont la pointe se tourne d'elle-même contre qui le manie. Nous savions en effet officiellement depuis un siècle qu'une société dans laquelle un seul individu est asservi, appelle la révolte et la légitime. Nous le savions, mais nous agissions comme si nous l'ignorions ; l'originatité première de Max Stimer est d'avoir arrêté notre esprit sur ce principe fondamental du libéralisme et de nous avoir forcés d'en mesurer les conséquences. Sa seconde originalité, non moins bienfaisante en soi, est de nous avoir rappelé que nous ne devons pas nous asservir aux idées, que nous ne devons pas adorer les créations de notre esprit, ni nous y asservir, attendu qu'elles sont faites pour nous servir. Ainsi armés, pouvons-nous faire une critique utile de toutes les lois et de toutes les morales, de toutes les institutions et de toutes les coutumes? Sommes-nous sûrs que cet incomparable instrument révolutionnaire, auquel ne peuvent résister les routines, les respects et les soumissions, ne va pas du même coup trancher les liens de solidarité que notre intérêt forma? Le remède, alors, serait pire que le mal, car il laisserait l'individu misérablement seul et, comble de misère, enflé de l'idée qu'ainsi amputé il est tout l'uniyers se suffisant à lui-même !

Max Stirner ju'ajoutâ «ien d'essentiel à ces principes de

critique ; ils semblent se suffire, eux aussi, à eux-mêmes. Leur vice est donc dans leur périlleuse unilatéralité. ils dépouillent l'individu de tout ce qu'il avait ; ils en font un point dans l'espace, un pauvre petit point perdu qui ne reçoit plus chaleur ni lumière de nulle part. Certes, ses servitudes ne lui pèsent plus, à présent ; mais plus rien ne lui pèse, puisqu'il n'est plus rien d'humain. L'infirmité de ces principes, on le voit, c'est de prétendre former un tout complet; c'est de se présenter à l'état de doctrine homogène, alors qu'ils ne sont que des instruments de critique, et qu'ils ne sont pas tous les instruments de la critique. En admettant même qu'ils en soient les uniques instruments, on reconnaîtra bien qu'il n'y a point de critique sans critère. Que si l'on nous dit : l'in-' dividu est le critère, encore faut-il qu'on ne laisse pas l'individu à l'état d'abstraction, comme font Max Stir-| ner et Frédéric Nietzsche. L'individu n'est pas seulement un cerveau qui cogite dans le vide : c'est à la fois des membres qui agissent, un estomac qui digère, un cerveau qui profite de cette digestion et commande cette action ; c'est un organisme en perpétuelle communication et en incessant échange avec le reste de l'univers. Le prendre en soi et l'emplir seulement de lui-même, c'est le vider de. toute la portion d'univers qu'il contient, c'est le réduire à néant.

Aussi, voyez ce qui advient : nos métaphysiciens de l'individualisme renversent les vieux principes : au culte de la société, cette abstraction tyrannique, ils substituent le culte de l'individu, cette réalité libératrice. C'est au i mieux, et l'on sait si j'abonde dans ce sens. Sur ce point» j'y abonde même plus que Méix Stirner et Nietzsche réunis, puisque je tâche que l'individu soit en réalité positive, et non à l'état d'abstraction. Aussi, je me garde bien de l'isoler et dé le dépouiller de tout ce par quoi il est réel-

LES laÈOUES COITIBCikUSIES 79

lemoit un individa. C«r, je le r^»éterai jus4|a^à perte de souffle : plus l'iiidÎTidu est complet et lîbre^ plus il est «a rapports avec TuniTers, puisque c^est dans ces nj^orts qu'il trouTe ses moyens d'agir et de se satisfûre. L'individu le plus complet, le fdus libre, n'est pas celui qui s'enferme dans sa masure et y crèTe de iaim et d'omui ; mais celui qui passe sa vie sur le marché, donnant ce qu'il a, recevant ce qui lui manque. La sympi^ie^ ce second secret que Tégoîsme théoriqiue de Max Stimer et Nietzsche semblent si complètement ignorer, joue alors son rôle sur un plus grand théâtre. Elle s'éclaire et se dépouiUe, et s'exerce d'une manière plus réfléchie d'individu à individu, pour s'étendre à tous les êtres. Quand il en est à ce point^ l'individu sent vivre en lui l'univers entier, et non plus seulement ses semblables humains. Si, alors, à cette sublimation de l'univers résorbé en lui, il fait le sacrifice joyeux de sa vie, les théoriciens de l'égoïsme resteront incompréhensivement ahuris.

Chose étrange, eux qui, pour réaliser l'individu, commencent par Tinhumaniser, ils se demanderont à quoi rime cet individu qui s'abolit, ou plutôt veut vivre sa vie surhumanisée dans un instant sublime. On voit immédiatement comme ils sont incapables de concevoir, et à plus forte raison de créer, le type supérieur d'humanité : l'individu agrandi au point de concevoir Fespèce dans son cerveau et dans son cœur, et devenant ainsi luimême, en un magnific[ue exemple dont les siècles s'inspireront, son propre moyen de jouissance supérieure et divine. Est-ce donc qu'il sera, comme le prétend Max Stimer, possédé par une idée, croyant la posséder? Cela reviendrait à dire que celui qui vit la vie la plus intense, la plus belle, la plus noble et la plus libre est le misérable esclave d'une idée. Si un tel individu est un esclave,, que sont donc les autres !

80 ESSAI SUR l'i>dividualisme ,

Mais non, Thomme qui possède en idée la part d'univers accessible à un entendement humain n*est point l'esclave de l'idée. Elle est l'instrument de sa liberté, et c'est délibérément qu'il se sert d'elle. Par elle, il connaît et juge, il compare et estime. Par elle, il se satisfait dans la plénitude de sa volonté éclairée et réfléchie. £t, s'il va jusqu'au sacrifice volontaire, il le fait pour réparer un défaut de l'univers qui choque son sens de rharmonie,^ autant que pour demeurer en harmonie avec lui-même.. Il ne dispose donc pas seulement de lui-même, condensant à sa volonté une longue et terne existence en une minute de toute-puissance et de toute beauté qui vaut mille existences, mais il dispose aussi de la part d'univers qu'il s'est appropriée. L'ayant réfléchie en lui, il l'exprime modifiée et magnifiée selon son propre plan. Si le surhomme rêvé par Nietzsche existe, n'est-ce pas lui qui est ce surhomme !

Voilà ce que peut découvrir le second secret, inconnu de Nietzsche et de son précurseur. Faute de l'avoir pénétré, Zarathustra aura parlé fort éloquemment, mais en vain. Ce bouddhiste déformé et retourné, que Nietzsche hérita d'une trop longue fréquentation de Schopenhauer,. ne nous attirera pas dans le vertigineux nirvana où il s'abolit avec d'incomparables magnificences verbales. Et ce n'est pas parce qu'il nous égare que nous refuserons^ de le suivre ; nous en avons suivi bien d'autres, et qui ne nous ont pas moins égarés ! C'est parce qu'il nousi méprise ; et nous ne voulons suivre que ceux qui nous aiment. Ce pré tendu surhomme est un non-homme. 11 laisse 'à son départ l'univers dans l'état où il l'a trouvé, faute de s'en être assimilé quoi que ce soit de réel. 11 ne s'est pas empli de la part d'univers qu'il pouvait contenir; il a au contraire rejeté hors de soi tout ce qui lui avait été donné par l'univers, il s'est vidé de toute humanité. Jeu

LES THÉORIES H^DIVIDUAUSTES 81

périlleux dont Nietzsche a été la première et exemplaire' victime. Un cerveau qui tente de contenir l'univers réel peut s'élargir jusqu'au génie. S'il se place hors de l'univers, il se vide et sombre dans la folie. Sacrifice inutile auquel je préfère celui du modeste interne d'hôpital qui donne délibérément sa vie à l'univers en échange d'un de ses plus infimes secrets.

Mais je crains d'être injuste envers le poète de l'égoïsme, sinon envers sa pensée. Même, vis-à-vis de celle-ci, un scrupule me tient. 11 fut, en somme, un magistral instrument de critique, un de ces bouleverseurs de notre vieux magasin d'idées qui nous obligent, après leur passage, à tout remettre en ordre, ce qui est une excellente occasion pour nous débarrasser de celles qui ne valent rien. 11 ne faut donc pas denier une haute valeur philosophique au bouleverseur par excellence que fut Nietzsche. Si tout le monde pensait comme il pensa, ce serait atroce et insupportable. Mais, s'il n'avait pas existé, que d*esprits secoués par son impitoyable critique eussent continué de vivre dans leur vieux magasin d'idées tout encombré de rossignols. Paix, donc, à ce damné qui nous fit une si bienfaisante guerre. Mais guerre impitoyable aux imbéciles qui prennent une critique pour une règle et aux coquins, ces autres imbéciles, qui, bassement, ne volent dans la magnifique et révoltante théorie du « surhomme » que la justification de toutes leurs paresses physiques, intellectuelles et morales.

Or, il ne fut un paresseux d'aucune manière, celui dont ils se réclament et dont ils ont fait leur oreiller. Faute de matière, il travailla dans le vide et s'y abima, après s'être 'de plus en plus isolé de toute humanité. On ne peut, cela se conçoit, s'envoler à la recherche du mot final de (*homme et de l'univers, et planer si haut au-dessus des ordinaires préoccupations du commun, sans éprouver

Foubuikbe. 6

fatalement quelque mépris pour les mesquins labeurs, les chétives ambitions, les menues douleurs et les pas-sagères amours de la fourmilière bumaine. De même que la nonne, recluse dans l'attente d'une éternité délicieuse, apprend d'un œil sec et d'un cœur froid la mort d'une mère jadis cbérie, de même celui qui s'attaque à l'absolu est forcément un aristocrate de la pensée et de l'action. Que lui importent, dans cet état, les sentiments et les intérêts humains, tout relatifs et momentanés, à lui qui s'inhumanise, croyant se surhumaniser, et se place au seuil de l'absolu et de l'éternel ! Au seuil, je dis, et non au centre, quelque illusion qu'il se fasse sur ce point. Il est, ep tout cas, trop loin de l'humanité pour comprendre même ses joies et pour compatir à ses maux, qui ne sont • rien auprès de l'immense angoisse qui l'étreint. Lui qui refusa sa pitié et dont le mot d'ordre, cent fois répété dans son œuvre, fut: a Soyons durs », mérite toute la nôtre. D'abord, parce qu'il souffrit. Ensuite et surtout, quoi qu'il ait prétendu, parce qu'il souffrit par nous et pour nous.

Qu'est-ce, en somme, que Nietzsche? Un idéaliste forcené. 11 veut réaliser l'être parfait qu'il a conçu. Sa fauta est d'avoir conçu par l'opération du pur esprit, ceci soill dit et entendu sans jeu de mots. 11 ne connaît l'hommei que par les traités de métaphysique; son organisme souffrant déforme et raréfie ses rapports avec l'univers sensible ; on voit quelles lacunes existent dans sa con^ naissance du principal objet de son étude. Son génie les comblera, mais comment, et à quel prix! A côté d'intuitions fulgurantes qui vont au tréfond de l'individu pensant, il y aura les imaginations délirantes qui viennent du tréfond de cet organisme souffrant. Les unes et le^ autres sont de Nietzsche ; c'est sur lui-même qu'il travaille, c'est lui-même qu'il déshumanise. Puis, sa con--

ception pessimiste de l'univers agissant à son insu, il mesure d'un regard douloureux la misérable réalité qu'il voit en nous à la radieuse idéalité qu'il a construite en lui. Alors, il nous fuit, et il s'élance seul dans la voie qu'il croit avoir frayée, vers la perfection entrevue, — car c'est surtout à lui-même qu'il est « dur », et c'est lui-même qu'il surmène jusqu'au martyre. De temps en temps, il s'arrête et se retourne vers le troupeau des « esclaves ». Certes, il contemple avec orgueil la distance qui les sépare de lui ; mais il reste encore en lui de l'humanité, car il appelle les plus agiles et les exhorte à cheminer à sa suite vers les sommets.

Cependant, toujours il est seul: nous portons un si lourd bagage d'affections et d'afflictions ; notre marche •est si lente, et notre route ne nous mène pas vers lui ! Par instants la pitié saisit cet impitoyable, et aussi la peur des vertiges de la solitude. Il est sur le point de revenir sur ses pas pour nous remettre sur son chemin, il est tenté de prendre notre croix sur ses épaules, il voudrait tenir une main humaine dans sa main divine, et sans doute se fortifier du contact de cette faiblesse. Mais les sommets l'attirent; il sent que le jour s'avance: les vérités qu'il croit voir rayonner là- haut, jamais il ne les atteindra s'il ne se hâte. Il nous abandonne donc, et sa bienfaisante cruauté n'est point de l'égoïsme absolument: îl poursuit sa course effrénée pour atteindre seul, avant itous les autres, le but magnifique, c'est vrai; mais s'il nous abandonne avec des invectives méprisantes qui sont l'expression de son désespoir fraternel, c'est aussi pour garder la force d'atteindre ce but et, y étant parvenu, se donner la joie de le découvrir à nos yeux ravis et de nous ie rendre accessible.

11 est tombé dans l'abîme. Aventurier de l'idéal, il a le ^rt d'Icare. De tels esprits ne surgissent point en vain,

84 ESSAI SUR L*niDnriDUAUSllE

cependant. Nous qui labourons pesamment le champ humain dans Tespérance des moissons de justice et de liberté, ne soyons pas injustes pour ces enfants perdus de ridée. Leur large vol purifie l'atmosphère à grands battements d'ailes, et le soleil n'en répand que mieux sa, chaleur sur les germes que l'avenir verra fructifier.

111. — 11 y a beaucoup de manières d'être dans l'erreur, tandis qu'il n'en est qu'une seule de concevoir la vérité. On pourrait donc croire que ceux qui sont dans l'erreur sont plus individuels et plus libres que ceux qui ont acquis une vérité. C'est pourtant le contraire qui arrive. Mille individus se partageant les mille manières erronées de concevoir un fait, ou un seul individu ayant à choisir entre ces mille conceptions, n'ont pas la liberté et l'individualité de celui qui ne conçoit un fait que d'une seule majalère, mais qui est la bonne. Prenons trois individus d'égale situation sociale, d'égale constitution physique et d'égale aptitude à connaître, mais dont un seulement possède une connaissance exacte des choses et .de ses rapports possibles avec elles. Les deux autres, ayant sur toutes choses des notions erronées, seront identiques dans leur erreur, fût-elle diamétralement opposée sur tous les points et les mit-elle en querelle constante ; tandis que le premier se différenciera d'eux radicalement. Non seulement, il sera différent de ces deux semblables, et par conséquent plus individuel, plus libre qu'eux, c'està-dire plus apte à diriger ses actes dans le sens de ses satisfactions propres ; mais encore, tandis que les deux autres seront également les jouets de leur erreur respective, il sera, lui, le maître de sa vérité, puisqu'il pourra l'employer soit à se procurer le bien, soit à s'épargner le mal. S'il a eu le cauchemar, par exemple, il n'ira point demander l'explication de ce phénomène à une tireuse

de cartes : il se rappellera judicieusement qu'il a mangé la veille un mets indigeste, du boudin, par exemple ; et, connaissant la relation de cause à effet qui existe entre les mets indigestes et le cauchemar, il sera libre dorénavant de s'éviter les songes désagréables ; inconvénient contre lequel les cartes ne peuvent rien, s'y prît-on de mille manières.

La connaissance individualise donc, puisque l'homme qui connaît l'hygiène de son estomac échappe à l'inconvénient auquel sont également soumis ses deux voisins qui ne la connaissent pas. Mais supposons qu'il apprenne ce qu'il sait là-dessus à l'un de ces deux voisins. Le troisième, qui continue d'aller vainement chez la tireuse de cartes, et qui est désormais différent des deux première, pourvus d'une connaissance qui leur est commune, serat-ilplus individuel qu'eux? Non, certainement, car, tandis qu'il demeurera semblable à tous ceux qui ne connaissent pas les effets d'un plat indigeste sur le sommeil, les deux premiers, et cent autres qui savent, et mille autres, pourront appliquer à leur gré individuel la connaissance acquise. L'un d'eux est gourmand, mais il connaît et redoute les suites de la gourmandise : il cédera à son penchant et s'en épargnera les suites en faisant une bonne promenade avant d'aller se coucher. L'autre est également gourmand, mais il n'aime pas la promenade : il activera sa digestion au moyen d'un des sels chimiques que le pharmacien met à la disposition des estomacs paresseux. Chacun d'eux évitera le cauchemar par des moyens difl'érents, alors que le troisième, et tous ceux ' iqui, comme lui, ne connaissent pas les relations de cause à effet continueront d'avoir également le cauchemar quand ils auront mangé du boudin, en dépit de toutes les cartomanciennes du monde. Les premiers seront libres d'éviter le cauchemar, libres de se le donner même

86 ESSAI SUR l'i>dividualisme

à volonté, si telle est leur fantaisie. Les autres ne le pourront pas. Us resteront sous la loi du boudin, faute de la connaître.

On objectera que s'il est mille manières de concevoir Terreur, et une seule la vérité, mille individus en proie à Terreur seront plus différents entre eux, de par la diversité de leurs erreurs, que mille individus en possession d'une vérité identique. Gela serait vrai si nous considérions Tindividu en soi, sans considérer ses rapports avec T uni vers ni Taction qu'il y exerce. Mais si nous prenons Tindividu en action et en réaction, c'est-à-dire tout Tindividu, nous constatons chez les mille individus en proie à Terreur Tidentité dans l'impuissance d'agir ou de réagir sur l'univers et, chez les mille individus possesseurs de la vérité unique, une variété infinie d'actions et de réactions sur l'univers. Ainsi, les vérités mathématiques ne sont pas de plusieurs manières, mais d'une seule. Ceux qui les possèdent ne les conçoivent donc que d'une seule manière, tandis que ceux qui ne les possèdent pas peuvent les concevoir de manières différentes à Tinfîni. 11 n'y a qu'une manière d'additionner exactement deux et deux et d'en obtenir quatre, alors que Ton peut épuiser les infinies combinaisons des chiffres si Ton ne veut ou ne peut savoir que deux et deux font quatre. Mais, tandis que, par la connaissance de cette unique vérité mathématique, et d'autres moins élémentaires, mais également uniques, ceux qui possèdent identiquement ces vérités peuvent agir de mille manières différentes, construire des machines, bâtir des maisons, prévoir des tempêtes, etc., ceux qui sont en proie à Terreur de calcul, fût-elle variée à Tinfini, demeurent identiques dans une commune impuissance. De plus, et ceci est essentiel, ceux qui possèdent ces vérités mathématiques pourront communiquer entre eux, échanger et coopérer, et augmenter ainsi leur puis-

LES THÉORIES INDIYIDUÂLISTES 87

sauce respective. Ceux qui ne les possèdent pas demeureront au contraire, sur ce point, incommunicables et impénétrables entre eux, donc, impuissants ; l'échange de leurs erreurs n'aura pas d'effet plus utile que les cailloux que «e donnent les enfants en guise de monnaie quand ils jouent au marchand.

C'est surtout dans les banalités de la conversation qu'il tkons est donné d'observer combien peu nous sommes individuels et libres dans nos pensées et dans leur expression. Les lieux communs sont la ressource principale des gens qui croient que parler c'est communiquer, et qui veulent parler, ne fût-ce que par politesse; comme si c'était être poli que de se monti^r stupide et de contraindre son interlocuteur à montrer également sa stupidité. Prenez-en au hasard, de ces lieux communs, et, en dehors de quelques truismes solidement établis par l'expérience, demandez- vous si vous oseriez les proférer après seulement une demi-minute de réflexion. Ainsi, à l'enterrement, fût-ce du plus abominable coquin, il est décent de dire: « Ce sont les meilleurs qui s'en vont ». Gomme si nous ne nous en allions pas tous, les meilleurs et les pires ! £n dépit, ou à cause, de leurs contradiciions, les proverbes sont d'une grande ressource pour les gens qui ne savent pas penser. Us prendront donc leurs pensées toutes faites, en confection, dans le magasin des proverbes. 11 est si commode de dire comme tout le monde an gré de l'incident amené par la conversation : « Tel père, tel fils, » ou : « A père avare, fils prodi::ue ». Personne, dans le premier cas ne s'avise de remarquer qu'il eonnait plus de vingt fils qui ne ressemblent pas à leur père, ni, dans le second, qu'il en connaît vingt autres: qui sont tout aussi avares que leur père.

lien est des actions comme des pensées et des propos. On ne peut songer aux sujétions que la mode impose sans

len sentir le ridicule profond. Une femme ne se vêt point iselon son goût ou sa conception particulière de Tharmonie, mais reçoit passivement les formes et les couleurs que lui impose la mode du moment. Ces formes et ces couleurs; si elle s'en pare vingt-quatre heures avant les (autres, la rendront ridicule à ses yeux et surtout aux yeux ^du monde, ou plutôt de ce qu'on appelle ainsi; si elle s'en pare vingt-quatre heures après que la mode les a abandonnées, elle sera également ridicule. Pour n'être point aussi étroitement assujettis à une aussi stupide ityrannie, les hommes ne s'y sont pas encore soustraits, !il s'en faut. Un comique du Palais-Royal arborait dans «ses rôles des chapeaux haute-forme d'une excentricité qui imettait toute la salle en délire dès qu'il paraissait sur la «cène. Ces chapeaux extraordinaires entraient pour plus de moitié dans les succès qu'il obtenait. — Gomment faites-vous pour avoir des coiffures aussi invraisem-> blables? lui demanda un jour un de ses amis. Gela doit Vous donner des efforts d'imagination inouïs, pour in-- Tenter des formes aussi drolatiques. — Je ne me donne nulle autre peine, répondit simplement l'acteur, que de faire passer mes chapeaux de ma garde-robe de ville à ma garde-robe de théâtre, quand ils ne sont plus à la mode.

Les tyrannies d'opinion commencent aux lieux com^ muns et aux modes, pour s'étendre à tous ceux de no^ actes par lesquels nous n'avons pas su ou pu nous indi- Yidualiser encore. £t quiconque s'individualise en quoi que ce soit, se permet d'exprimer des pensées propres ou* de porter des vêtements qui ne sont pas de la coupe con-^ sacrée ; quiconque s'avise d'exercer sa critique sur sesi actes, afin de les déterminer dans le meilleur sens, au lieu de les accomplir pour faire comme tout le monde, est; traité en révolté. Cette sorte de révoltés étant plus rare

LES TUÉORIES INDIVIDUALISTES 89

dans les milieux de peu de culture et peu étendus, ils y sont plus raal considérés et plus mal traités que dans les grandes villes, où une culture supérieure a individualisé sur des points divers un plus grand nombre d'individus. En matière de religion, ces tyrannies d'opinion sont tout particulièrement oppressives, et, dans les temps et les milieux où ces tyrannies exercent leur plein empire, elles vont jusqu'à mettre en péril de mort ceux qui tentent de s'y soustraire. C'est que la religion est la plus grande affaire des hommes, tant que la connaissance du réel ne les a pas individualisés et divei^ifiés. Son empire s'étend hors du réel ; donc, plus la connaissance du réel échappe aux hommes, plus ils sont sous la domination de l'imaginaire, et plus l'action religieuse est forte en eux et sur eux. Dans les groupes humains où la connaissance du réel est presque nulle, et d'autant peu utilisée au bien des individus, la religion préside à tous leurs actes individuels et collectifs. Dans de tels milieux, renoncer à la religion de ses ancêtres, ce n'est pas seulement quitter une opinion commune sur l'ordre universel et sur la survie personnelle; c'est encore sortir du droit commun civil et civique, c'est être un ennemi de la famille, de l'Etat et de la morale. Si bien que, se mettre hoi^ la loi divine, c'est se mettre hors toutes les lois.

C'est par le caractère universel de la religion, dans les temps et les milieux où la connaissance du réel n'a pas encore individualisé les divers actes de la vie de relation, qu'il faut expliquer la violente réprobation envers les dissidents, réprobation qui s'exprime par des atrocités dont nous demeurons stupéfaits et que nous imputons à Ja seule exagération du sentiment religieux. Précisément, ; si ces atrocités nous stupéfient, c'est parce que nous ne nous rendons pas assez compte que, dans notre civilisa (ion moderne, relativement tolérante, la religion a cessé

de dominer et diriger toutes les relations humaines, et qu'elle se réfugie, bon gré mal gré, dans le for intérieur des consciences individuelles qui lui ont conservé ce dernier asile. Mais la religion ne se résigne pas à ces conquêtes de rindividualime, elle ne peut pas s'y résigner tant qu'elle conserve intacts ses caractères essentiels. 11 serait plaisant, en effet, que la règle des consciences ne fût pas la règle des actes, et que ceux qui représentent l'infini dans le temps et dans l'espace n'eussent point la garde et la direction des chétives et transitoires sociétés humaines. Aussi, l'étude du droit canon, dans les facultés de théologie catholiques, continue-t-elle de préparer des docteurs pour le moment où l'Église pourra reconquérir son antique puissance. Pour la même raison, mais en caractère plus accentué de survivance, on voit, dans les États protestants, les lois punir des infractions à la morale religieuse qui sont des péchés plutôt que des délits- Ce n'est pas la religion, dans ses caractères intérieurs et dogmatiques purs, qui rend les hommes fanatiques, mais les caractères extérieurs et sociaux qu'elle y ajoute nécessairement tant que ces caractères n'ont pas été individualisés parla critique et soustraits à l'influence religieuse. Par exemple, tous les voyageurs s'accordent à nous vanter la tolérance des Chinois en matière de dogmes religieux et à les considérer comme les moins fanatiques des hommes. Gomment donc se fait- il que les massacrés de chrétiens soient aussi fréquents en Chine ? Parce que le Chinois qui se convertit au christianisme renonce au culte des ancêtres et sort du milieu familial, civil et juridique dont la religion est, par ses rites bien plus que par ses dogmes, le lien et la sanction. A prendre la société pour un organisme, en Chine, c'est la famille, et non l'individu, qui est la cellule sociale. En s'installant dans le pays, les missions ont accepté et revendiqué comme

LES THÉORIES INDITIDUALISTES 91

un privilège les droits et les chaînes de la famille vis-àvis de l'individu qu'elles convertissaient. Pour augmenter le nombre de leurs fidèles, elles se sont livrées tout naturellemeut à la surenchère. Aussi, beaucoup se firent chrétiens afin de s'assurer la quasi-impunité de méfaits pour lesquels les juridictions autochtones étaient d'une extrême sévérité. Ce ne furent assurément pas les meilleurs et les i^us inoffensifs qui se convertirent, on s'en doute bien. Ainsi se forme autour des missions une population dangereuse dont, quand ils sont excédés de ses rapines, les Chinois laborieux et honnêtes se débarrassent par l'extermination, avec l'entrain que mettraient les propriétaires de notre banlieue parisienne à faire la chasse aux maraudeurs, si nos lois et nos mœurs leur en donnaient licence. Ajoutons, pour être exact, que leur misonéisme bien connu doit leur rendre agréable entre toutes cette chasse aux disciples des diables étrangers, si différents d'eux, et qu'à défaut dé motifs les prétextes ne doivent pas manquer aux Chinois pour s'y livrer en toute sécurité de conscience.

La Réforme a été, on le sait, une victoire de l'individualisme sur l'Eglise. Même, par elle, l'individualisme est entré dans le domaine religieux ; la critique humaine a joué, là comme partout, son rôle libérateur. Bien que la Réforme fût surtout le christianisme se critiquant luimême, et sans aucun autre instrument apparent que les livres sacrés, cela suffit à l'individualiser à un point tel. que le protestantisme put se segmenter en une infinité de sectes sans que sa force en fût diminuée. En supprimant les intermédiaires entre l'homme et Dieu, la Réforme se conforma au mouvement d'individualisme sus cité par la Renaissance gréco-latine, et la religion devint ftinsi de plus en plus une affaire privée. Bien que sa critique soit limitée par la Bible et par l'Évangile, d'autres ins-

i92 ESSAI suit l'i:«dividualisme

tniments se sont imposés au protestantisme. Tenu par son origine semi-rationaliste à une certaine pudeur vis-à-vis de Fabsurde, le chrétien réformé est ainsi placé trop près de Tarbre de science pour que le démon ne le tente pas. [1 n'a point en face de lui un sacerdoce organisé pour limiter sa recherche inquiète. Il va donc devant lui, les yeux ouverts sur le monde. £t quand il le découvre différent des vérités que le Testament lui impose, il se rappelle qu'il est déclaré libre, et qu'il peut en conséquence employer sa liberté non à suivre la lettre qui tue, mais l'esprit qui vivifie. La géologie lui montre -t-elle l'impossibilité de, la création du monde en six jours, il ne donne pas pour cela tort aux géologues ; mais point davantage à la Bible. Il cherche un accord entre cette vérité évidente qu'est la science, et cette vérité non moins évidente pour lui qu'est la religion. Et il le trouve en transforjnant les six journées de la Genèse en autant de périodes correspondant à peu près aux périodes de la forma jtion géologique et organique ; et il accorde du même coup les théories évolutionnistes aux récits du livre saint.

Bien qu'il résiste davantage, le catholicisme subit, lui aussi, cette individualisation religieuse. Dans les pays où, comme aux Etats-Unis, la force des choses l'a obligé à n'être pas la loi de tous les rapports humains, il ne s'exprime pas en partis politiques et sociaux comme dans les pays d'Europe où il croit avoir conservé des chances de reconquérir la puissance d'autrefois. Mais, même dans les États où il espère de telles revanches, et s'y prépare, un nombre croissant de catholiques individualisés par le milieu social les lui refusent de propos délibéré. Us acceptent de lui soumettre leur foi religieuse, mais non leur personne civile, civique et sociale. Us n'accordent à leur religion qu'une partie restreinte et purement men-

taie de leur individualité, — celle qui n'a pas encore été individualisée par la critique, par la science.

rV. — C'est tôt fait de blâmer la Révolution française d'avoir proclamé l'individualisme sans songer à autre chose qu'un individu abstrait, un être de raison, qui aurait à se débrouiller ensuite comme* il pourrait parmi les réalités civiles, familiales, juridiques, civiques et économiques. Mais c'est une tâche qu'on ne peut faire au nom d'un prétendu réalisme social qui compte la société pour tout, et l'individu pour rien ; car on est alors placé trop en dehors du sujet pour y rien comprendre, et par conséquent pour en tirer un enseignement qui vaille. On peut dire, en considérant les phénomènes d'avant et d'après la Révolution, que l'individu s'est, en somme, à peu près débrouillé ; armé de principes aujourd'hui moins incertains, il travaille de toute son énergie à se compléter ; toutes choses qu'il n'eût point faites, si les principes qui l'éveillèrent n'avaient eu en eux aucune vertu.

Une première observation, à mon sens capitale, est à faire : il faut tenir compte, et grand compte, que la Révolution française a eu un caractère destructif plutôt que Gonstructif. D'ailleurs, dans toute révolution, c'est le caractère destructif qui domine. Qu'est-ce, en effet, qu'une révolution? Un terme d'évolution, une crise finale où ce qui veut vivre, et s'est constitué spontanément pour vivre, s'est développé d'abord sous la protection des institutions, puis malgré leur compression, — et qui doit les briser pour ne pas élouifer sous leur poids devenu intolérable. On peut dire que tout grand acte de création, dans la pensée comme dans les faits, est nécessairement destructif. Nulle vérité ne s'affirme sans détruire une légion d'erreurs, et la plus insignifiante réforme administrative écrase une nichée d'abus. Toute œuvre est préparée

ftt accomplie par une négation, de même que tout terrain est déblayé et fouillé avant que Ton puisse construire dessus. Une révolution est une critique en action.

Point de critique sans critère. Celui de la Révolution fut l'individu. Elle critiqua donc en action, c'est-à-dire détruisit ou réduisit toutes les institutions qui lui paraissaient s'opposer à l'expMMkHi de l'individu. Elle lui donna une existence propre dans la famille : il n'y tint plus son droit de propriété delà date de sa naissance, mais du fait même d'y être né ; et, dernier né, son droit y fut égal à celui du premier né. La famille n'était plus l'unité économique aussi complètement que dans la période féodale, la division sociale du travail par les spécialisations industrielles et commerciales ayant individualisé l'homme comme producteur et comme possédant. Les lois qui le contrariaient en cette dernière qualité, il les brisa ; et le droit d'aînesse le céda au partage égal. Mais il était également gêné comme producteur ; son activité était entravée par des règlements professionnels et d'Etat, jadis protecteurs de sa sécurité et de son labeur, mais devenus oppressifs et parfois purement fiscaux. La Révolution le débarrassa de ces entraves et l'individualisa comme producteur, de même qu'elle l'avait individualisé comme possédant. Sur ces deux points, il n'y a nulle trace d'idéalisme métaphysique; un réalisme très précis inspire l'action révolutionnaire : c'est le fait, ici, qui crée l'idée et s'exprime en loi.

Comme citoyen, l'individu était peu de chose, mais enfin il était. Depuis trois cents ans et plus, malgré le développement des théories et des faits de droit divin, les écrivains lui ont rappelé les champs de mars et de mai, où la monarchie a reçu de lui délégation du pouvoir. Mais encadré dans une classe, il n'est rien, sinon par la gr&ce du prince; et, jusque-là, les Etats généraux, qui lui

rappellent de loin son droit originel, ne Tont encore exprimé par aucun signe sensible. En brisant les classes, en supprimant la délibération par ordres, ceux de 1789 font de lui un citoyen ; ou plutôt, s'ils rappellent seulement à le devenir, il sait qu'il n'y a plus personne entre sa souveraineté et lui, que lui-même. Pour bien s'affirmer n'y a plus de souverainetés particulières, et que la Lveraineté générale réside dans la nation, il brise étions religieuses comme il avait brisé la no- [ergé en tant que classes politiques, et il plie firpe individuels la propriété des comlautés reH^^ses et toutes les propriétés féodales.

', en présence de cette individualisaréelle, que,^rur n'avoir eu de l'individu qu'une abstraite, la Révolution n'a point trop mal travaillé [jeur de l'individu réel et concret; j'entends l'indiû avait en soi, par sa culture, et autour de soi, par riété, les moyens de se réaliser et de se dévelopdutôt^ et c'est ce qui explique le réalisme de la m, l'individu ne s'est point trop maladroitement jervi a^le. Mais était-ce une hypocrisie que cet idéalisme exprimant en réalisme actif? Assurément non.

dution, faite par tous, le fut également pour tous ; ^en profitèrent immédiatement que ceux-là seuls qui avaient en eux ou à leur portée les moyens d'en profiter. Il est bien certain que ne profitèrent point du partage égal ceux jqui n'avaient nul patrimoine à hériter. Il est non moins certain qu'en brisant les entraves de l'industrie et du commerce, on ne procurait nul avantage direct aux ouvriers et aux commis. Le besoin de communiquer, d'échanger, sur une plus grande étendue et par de plus nombreux moyens, était un résultat de l'individualisation croissante de l'activité humaine. Ceux qui exerçaient leur activité dans ce sens, ou qui avaient con-

science de son utilité générale, nç pouvaient vouloir autre chose que la disparition des obstacles opposés à Tindivfdualisme économique : barrières intérieures, octrois, règlements de métiers et de corporations, etc. Ils croyaient du même coup servir les véritables intérêts du peuple ouvrier. Désormais, il n'aurait plus besoin de ces compa-gnonnages qui anéantissaient Tindividu dans la communauté et Fempêchaient, lui aussi, de se manifester, de se réaliser, par son activité propre et distincte. N*était-il pas, s'il demeurait dans la condition de salarié, un libre contractant vis-à-vis de son patron? Ne pouvait-il sortiil de cette condition et devenir patron plus facilement qu'aa temps où la maîtrise était donnée au fils du patron et ven-* due très cher à l'ouvrier? Donc, renouer, même par des coalitions temporaires, les antiques liens de solidarilâ ouvrière, c'était retourner vers les servitudes qu'ils avaient imposées.

C'est ici qu'on voit l'idéalisme métaphysique venir aui secours du réalisme bourgeois de la Révolution française» qui trouve son compte à cette systématisation de l'individualisme abstrait ; et c'est en ce sens qu'on peut dire que, de la noix révolutionhaire, les possédants ont eu le fruit et les non-possédants les coquilles. Mais non, on ne peut pas dire absolument cela. Ne tombons pas dans le travers littéraire des comparaisons. Ce que la Révolution ne donnait pas en réalité à ceux qui étaient dénués de savoir et de propriété, elle le leur donnait, non seulement par une attribution purement verbale, mais en puissance; car elle croyait donner réellement à tous les individus les moyens d'avoir accès au savoir et à la propriété. Dans la théorie individualiste révolutionnaire, tous les hommes naissent égaux et libres. Entre l'individu et son droite elle ne voit comme obstacle que l'individu lui-même^ Et comme elle le suppose libre, en vertu des principeSi

LES TUÉORIES INDIVIDUALISTES 97

métaphysiques alors dominants, l'individu n'aura qu'à vouloir pour se réaliser comme citoyen et comme propriétaire, puisque les obstacles juridiques qui l'en empêchaient n'existent plus.

Cette théorie envisage d'une manière très réaliste le caractère négatif des lois et d'une manière ultra-idéaliste leur caractère. positif, puisqu'elle va jusqu'à croire que, pour supprimer des contraintes et réaliser la liberté de l'individu, il suffît de supprimer des lois. Aussi, pour elle, si l'individu ne se réalise pas comme propriétaire et comme citoyen, ce sera sa faute et non celle du milieu social. En conséquence de ce principe métaphysique de la liberté, les indigents ne sont considérés que comme des citoyens passifs, seuls étant déclarés citoyens actifs les individus qui possèdent. C'est par son propre effort d'homme désormais libre d'entraves extérieures, et déclaré originellement libre de toute entrave intérieure, que l'indigent acquerra la propriété, et de citoyen passif deviendra citoyen actif. On voit comment^ dans la pensée du xviii® siècle, l'idée est déclarée l'unique génératrice du fait. Elle est un cadre que Thomme a mission de remplir; tant pis pour lui s'il n'a que lui-même à placer dans ce cadre, c'est-à-dire une individualité réduite et isolée, privée de tous les moyens réels de la liberté. Quand Montesquieu nous parle « des rapports d'équité antérieurs à la loi positive qui les établit », il nous livre en cette courte phrase le secret de l'idéalisme révolutionnaire et de ses inévitables contradictions avec les faits.

Si imparfait qu'il nous paraisse aujourd'hui, cet instrument philosophique eût cependant fourni une tâche plus complète si lecésarisme militaire et le pseudo-libéralisme bourgeois ne l'avaient, à lourde rôle et pendant un siècle, tantôt paralysé et tantôt faussé. Pour tant qu'elles semblent les méconnaître et s'en éloigner, les théories, en

FOUBNIKRE. 7

98 ESSAI sua l'individualisme

somme, naissent des faits qui leur sont antérieurs et contemporains. Si, par exemple, Fanimal humain avait attendu de connaître les lois de l'équilibre du corps avant de se décider à se tenir debout sur ses jambes et à s'en servir pour marcher, il n'eût certainement jamais découvert ces lois, et par conséquent. il fût demeuré à quatre pattes pour l'éternité. On comprend donc que, si la théorie individualiste née de la philosophie du xviii<^ siècle et ap> pliquée par la Révolution française fut nécessairement idéologique dans sa partie positive, constructive, et non moins nécessairement réaliste dans sa partie négative, destructive, cette dernière et essentielle tâche n'en fut pas moins accomplie. On peut même ajouter qu'à moins d'un miracle, il n'en pouvait guère être autrement. La théorie individualiste fit la critique du vieux monde au nom d'un idéal humain que l'état des sciences naturelles et sociales ne pouvait faire plus approchant des réalités. A côté des Diderot et des Condorcet qui commencent à pénétrer le sens de l'évolution des sociétés, et d'ailleurs s'appuient sur des raisonnements plutôt que sur des faits observés et classés méthodiquement, il y a les Voltaire * et les Jean-Jacques, les Montesquieu, même, pour qui la liberté innée de l'homme n'a besoin que d'être débarrassée des entraves que lui oppose l'homme. La philosophie du xviii« siècle, du moins celle qui domina, fut essentiellement spiritualiste et fondée sur le libre arbitre: elle proclama qu'il suffirait de rendre les hommes à leur liberté, avec la certitude qu'elle les ferait naturellement égaux, et sans nul autre secours. C'est ce que fit la Révolution, inspirée par cette philosophie : elle supprima les entraves qui s'opposaient à la prétendue liberté naturelle de l'individu ; elle supprima les privilèges de droit, et assura à tous également les garanties d'une loi commune, sans se demander si des privilèges de fait

ne seraient point destructifs de cette égalité purement formelle devant la loi.

Et l'on sait ce qu'il est advenu pour les moins forts, les moins instruits, les moins organisés en groupes résistants et conscients; on sait ce qu'est devenue leur liberté verbale, privée des attributs qui la réalisent et lui donnent son prix. Aujourd'hui, encore, nous vivons sur des idées, corps informes où manque l'ossature puissante des faits, £n politique, libéralisme signifie toujours : abstention de la collectivité organisée devant l'écrasement des isolés par des puissances individuelles fortement armées et solidarisées, et aussi : protestation contre l'instruction publique, contre les secours publics, aux indigents et aux infirmes. En économie politique, il en est de même: le libéralisme c'est la puissance sans contrôle ni contrepoids des associations qui, par la concurrence, tuent la concurrence et créent le monopole de fait; et, malgré les belles théories sur le contrat, le libre contrat, c'est l'opposition à toute tentative qui a pour objet de créer Is contrat en égalisant si peu que ce soit les contractants. En face de ce pseudo-libéralisme qui, dans notre siècle et en présence des faits, ne peut présenter d'autre excuse que son conservatisme borné, nous avons vu se dresser le libéralisme non moins métaphysique de l'égoïsme, qui n'est que son prolongement exaspéré en révolte de logiciens purs, ivres de littérature romantique et de philosophie pessimiste. Craignons, si nul autre choix n'est offert aux esprits de ce temps, de voir surgir le réalisme incomplet et brutal du césarisme personnel ou collectif. Ce péril peut être évité, si nous cherchons la liberté de l'individu social, non dans son isolement, non dans son antagonisme, mais dans son contact et dans sa coopération avec l'ensemble des autres individus.