W., IV

(4) Traité, t. I, p. 35.

sur ce point l'argumentation décisive des partisans de la représentation proportionnelle, M. Duguit montre que « même dans les pays de suffrage universel, les lois sont en général votées par un nombre de députés qui ne représente que la minorité, non seulement du pays, mais même du corps électoral... Le corps électoral français compte en chiffres ronds 1 1 millions d'électeurs ; la Chambre élue en 1902 représentait 5 millions d'électeurs, c'est-àdire à peu près 47 pour 100 du corps électoral, et les lois les plus importantes, par exemple la loi sur la Séparation des Eglises et de l'Etat, ont été votées par 341 députés, représentant exactement 2.647.315 électeurs, c'est-à-dire moins du quart du corps électoral (1) ». Inintelligible en théorie, la théorie de la souveraineté nationale est aussi extrêmement dangereuse en pratique. « Il faut, disait Jurieu, qu'il y ait dans les sociétés certaine autorité qui ne soit pas obligée d'avoir raison pour valider ses actes : or cette autorité n'est que dans le peuple (2). » Investi de cette puissance monstrueuse, et tel que l'ont voulu en effet conventionnels et Jacobins, « l'Etat est alors vraiment le Léviathan de Hobbes. Il absorbe tout ; il égalise tout ; il régente tout ;... et sous prétexte d'égalité il ne

(1) Droit social et droit individuel, p. 29.

(2) XXlll* Lettre pastorale, p. 418.

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veut plus au-dessous de lui qu'une poussière d'individus impuissants et désarmés (i) ».

Ainsi, comme la théorie du droit divin, la théorie de la souveraineté nationale échoue à légitimer l'autorité et à fonder le droit de commander que s'attribuer les gouvernants. Serait-ce que le problème est mal posé ? que l'autorité ne se légitime point ? et qu'il n'y a pas lieu de fonder le droit de commander? — Telle est en effet la conclusion de M. Duguit.

Il n'y a pas plus pour la collectivité de droit de commander aux individus, qu'il n'y a, pour les individus, de droit d'imposer leur personnalité à la collectivité. En même temps que la notion correspondante de dominium, ou droit absolu de propriété, le droit romain avait constitué celle dCimperium ,ou de puissance publique, droit absolu de donner des ordres inconditionnés. Ces notions parurent s'effacer au Moyen-Age, et « l'on a pu voir, à un moment très court de notre histoire, au xme siècle, une vaste société, très cosmopolite, hiérarchisée et intégrée » d'où elles étaient exclues. Mais, lentement, la monarchie française et ses légistes les ont réédifiées. A la fin du xviir3 siècle, l'édifice était entièrement rebâti ; «: la Révolution et Napoléon n'avaient qu'à y entrer (2) ». On sait

(1) Droit social et droit individuel, p. 35.

(2) lbid., p. 19-20.

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qu'aussi bien ils ne s'en firent pas scrupule. Par eux, la souveraineté a changé de titulaire sans changer de nature. La volonté nationale se moula dans les cadres de la volonté royale sans les élargir, et l'on a revu avec elle même arbitraire et mêmes excès. On les verra toujours tant que l'autorité, la souveraineté, la puissance sera considérée comme un droit. La vérité est qu'elle n'a en soi aucun caractère de légitimité nid illégitimité. Dans toute société organisée, on constate qu'il y a des individus plus forts que les autres, soit parce que mieux armés, soit parce que plus riches, soit parce que plus nombreux, soit parce que revêtus d'un caractère surnaturel et sacré. Hors de là, point de puissance politique, point d'Etat : « au fond toute action étatique se ramène à l'emploi de la contrainte. Tout aboutit là » (i). Droit divin, volonté commune, souveraineté nationale, autant de mots sans valeur, autant d'entités fictives qui cachent toutes un seul fait : « ce fait, c'est la distinction positive des gouvernants et des gouvernés ; c'est la possibilité pour quelques-uns de donner aux autres des ordres sanctionnés par une contrainte matérielle ; c'est cette contrainte matérielle monopolisée par un certain groupe social (2) ».

Est-ce à dire que, selon M. Duguit, rien ne

(1) L'Etat, le droit objectif et la loi positive, p. 353.

(2) Traité, t. I, p. 38.

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vienne dans le monde social, limiter la force matérielle et qu'il faille l'abandonner aux caprices de celle-ci ? M. Duguit se défend ënergiquement d'une telle conclusion. Il ne veut pas être considéré comme un « Nietzsche aux petits pieds». Autant et plus même que l'idéalisme de la doctrine des droits individuels, qui n'a pu empêcher « ni la tyrannie sanguinaire de la Convention, ni le despotisme de Napoléon, ni le Coup d'Etat de 1851, ni les lois de sûreté générale du Second Empire, ni les lois de dessaisissement et de spoliation de la troisième République » (1), le réalisme de la doctrine du droit social réussit à fonder les devoirs et à limiter les pouvoirs de l'Etat. Précisément de ce qu'il est un fait, rien qu'un fait, suit qu'il est lié par le droit, que ses ordres ne sont légitimes et n'obligent que par leur conformité à la règle de droit. Individus comme les autres, les gouvernants sont soumis comme les gouvernés aux obligations qui découlent de la solidarité sociale. « Ils ne peuvent agir contrairement à la solidarité par similitudes, c'est-à-dire ils ne peuvent en aucune façon faire quelque chose qui, pour une classe, une minorité, ou même un seul homme, serait une entrave quelconque à la satisfaction de besoins communs à tous les hommes. L'acte des gouvernants qui aurait cette conséquence violerait le droit

(1) Droit social et droit individuel p. 36.

au même titre et de la même façon que celui d'un particulier, quel que soit l'organe gouvernant qui en serait l'auteur, quelle que soit la forme en laquelle se manifesterait cet acte. Le pouvoir politique ne peut rien faire qui soit contraire à la solidarité par division du travail. Ce mode de solidarité a pour facteur essentiel le libre développement de l'activité individuelle. L'Etat ne peut donc faire quoi que ce soit qui puisse être de nature à gêner dans une mesure quelconque le plein et libre développement des activités individuelles. » Tout au contraire il devra assurer à chaque individu la satisfaction de ses besoins communs, le développement de ses aptitudes spéciales, et cela « même par l'emploi de la force si elle est nécessaire.. L'intervention de l'Etat par la voie de la contrainte lui est imposée par la règle de droit elle-même» (i). Les trois buts que Ton propose en général à l'activité de l'Etat : maintien de son existence propre, réalisation du droit, développement du bien-être public et de la civilisation, se ramènent à l'unité du point de vue de la solidarité sociale et de ce point de vue seul. Se demander si l'individu a contre TEtat un droit au travail, à l'existence, à l'enseignement etc., c'est poser le problème en des termes qui le rendent insoluble : l'individualisme

(i) V Etat , le droit objectif et la loi positive , p. 232-

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échoue à faire une telle déduction. Ce qu'il faut dire et ce qui est hors de doute, c'est que « l'Etat est obligé positivement de faire des lois qui organisent les services publics de telle façon que tout individu puisse obtenir l'assistance quand il ne peut travailler et qu'il est sans ressources, du travail quand il en demande et qu'il peut travailler, et toujours gratuitement un minimum d'instruction » (i).

Pour faire connaître toutes les conséquences de cette double négation de la personnalité et de la souveraineté de l'Etat, il faudrait résumer intégralement le considérable Traité de droit constitutionnel de M. Duguit et nous n'y pouvons songer. Bornons-nous à indiquer brièvement les plus importantes.

Aux rédacteurs de la Déclaration des droits de 1789, la loi apparaissait comme une « expression de la volonté générale », tirant ainsi son autorité du caractère spécial de la volonté supérieure qui l'impose aux volontés subordonnées. Pure fiction, déclare M. Duguit. La loi est l'expression « de la volonté des quelques hommes qui la votent. En France, la loi est l'expression de la volonté des 350 députés et des 200 sénateurs qui forment la majorité habituelle à la Chambre et au Sénat ». Dès lors « elle ne peut s'imposer que si elle est la

(1) Traité, t. II, p. 161.

ET DROIT INDIVIDUEL l/j5

formule d'une règle de droit ou la mise en œuvre de cette règle, et dans la mesure où elle est cela (i) ». Chimère anarchiste ! répond-on alors, et qui met à chaque instant en péril l'unité du corps social. M. Duguit en paraît d'autant moins troublé qu'il croit le rôle de la loi appelé à diminuer progressivement d'importance dans la société qui se prépare. « Dans un avenir qui n'est peut-être pas éloigné, les gouvernants feront de moins en moins de lois, parce que les rapports des individus et des groupes seront surtout régis par des règlements conventionnels, je veux dire par des règlements résultant d'une entente entre deux ou plusieurs groupes, les gouvernants ne devant intervenir que pour leur donner une sanctionnes contrôler et les surveiller. »

Pas plus que la loi, l'acte administratif ou juridictionnel n'émane d'une volonté collective, mais d'une volonté individuelle, et la volonté d'un chef d'Etat, d'un ministre, d'un préfet, d'un juge, n'a comme telle rien qui la distingue de celle d'un simple citoyen. L'acte administratif ne produit donc un effet de droit que comme tout acte de volonté individuelle, à savoir quand il est « déterminé par un but social », « conforme à la règle de droit ». Et cela est vrai des actes dits d'autorité aussi bien que des actes dits de gestion, M. Duguit ayant

(i) Droit social et droit individuel, p. 52.

l46 DROIT SOCIAL

toujours refusé d'admettre cette distinction à laquelle il substitue la distinction plus simple des actes unilatéraux et des actes contractuels.

Les juristes ont longtemps enseigné, avec M. Berthélemy par exemple, que « les administrations n'ont à répondre des actes d'autorité des fonctionnaires que dans les hypothèses, d'ailleurs nombreuses, où la loi a prévu et organisé cette responsabilité > (i), et la jurisprudence du Conseil d'Etat s'est longtemps conformée à cette doctrine « régalienne ». Aujourd'hui au contraire « une jurisprudence constante reconnaît la responsabilité du patrimoine administratif envers le particulier lésé toutes les fois que le préjudice a eu pour cause directe le mauvais fonctionnement du service, soit par suite de la violation de la loi du service, soit parsuite de la négligenceou de l'abstention des fonctionnaires attachés au service ; aucune distinction n'est faite entre de prétendus services de puissance publique, ou de gestion » (2). M. Duguit applaudit à cette évolution. Il se déclare convaincu que les seules exceptions encore universellement admises, celles des faits de guerre ou diplomatiques, ne tarderont pas à disparaître. Il constate encore avec joie que, même en matière législative, le principe

(1) Berthélemy, Traité de droit administratif, 6' édit.

(2) Traité, t. I, p. 256.

de l'irresponsabilité de l'Etat a reçu de profondes atteintes et estime que le droit à indemnité sera reconnu, dans un avenir plus ou moins prochain, en matière législative comme en matière réglementaire, toutes les fois qu'un individu « est particulièrement lésé, dans l'intérêt de la collectivité, par l'application individuelle d'une loi, alors même que cette loi ne réserve pas le droit à l'indemnité, et à la condition, bien entendu, que le préjudice occasionné ne résulte pas de la prohibition d'un fait considéré, par la loi nouvelle, comme délictueux » (i). Enfin, tandis que l'immense majorité des juristes se montre si défiante vis-à-vis du syndicalisme, M. Duguit compte sur lui pour « donner à la société politique et économique de demain une cohésion et une intégration que n'a point connues depuis des siècles notre société française » (2). Car il ne s'agit point avec lui, comme on se le figure trop facilement à gauche et à droite, d'une « guerre entreprise par le prolétariat pour écraser la bourgeoisie, pour conquérir les instruments et la direction de la production » (3). Comme s'il n'y avait dans une société moderne que deux classes nécessairement antagonistes, celle des producteurs et celle des parasites ! Il s'agit d'un mouvement au-

(1) Traité, t. I, p. 169.

(2) Droit social et droit individuel, p. 104.

(3) Ibid., p. 119.

trement profond, tendant à donner une « structure juridique définie » aux différentes classes sociales, c'est-à-dire aux différents groupements d'individus entre lesquels la similitude d une besogne de même ordre dans la division du travail social a établi également une similitude d'intérêts, d'aptitudes, de manières de vivre et d'aspirations. Le syndicalisme ne vise donc pointa l'anéantissement d'une classe par le triomphe d'une autre, mais à l'organisation de toutes. Loin d'être un instrument de guerre, il est un moyen puissant de pacification et d'union : « on a pu constater historiquement que les luttes de classes ont été d'autant moins vives dans les sociétés que les classes étaient plus hétérogènes et plus juridiquement délimitées » (i). En même temps qu'elle exaltera la vie individuelle — l'individu étant « d'autant plus homme qu'il est plus socialisé, je veux dire qu'il fait partie de plus de groupes sociaux » (2) — la constitution de ces groupes forts et cohérents sera une garantie puissante, la seule efficace, contre l'omnipotence des gouvernants, surtout si elle s'étend aux fonctionnaires et réalise ainsi cette « décentralisation par services publics » que réclament aujourd'hui tant d'excellents esprits. En fait, d'ailleurs, les classes sociales ainsi organisées ne tarderont pas à acquérir

(1) Droit social et droit individuel, p. 120.

(2) îbid., p. 122.

peu à peu la direction de la besogne sociale qui leur incombe, l'action du pouvoir central se réduisant à un simple rôle de contrôle et de surveillance.

« Au sommet, des gouvernants représentant la majorité effective des individus composant le groupement social : à eux, point de droit de puissance publique, mais le devoir d'employer la plus grande force à la réalisation du droit au sens Je plus large, leur action se réduisant pour l'accomplissement des activités techniques à un rôle de surveillance et de contrôle. Dans la société, des groupements syndicalistes, fortement intégrés, fédérés par profession, et ayant une représentation politique assurant une forte limitation au pouvoir des gouvernants. Les luttes de classes éteintes ou du moins apaisées par l'établissement conventionnel de règlements déterminant les relations des classes entre elles et inspirés par une conscience nette de leur interdépendance. Les services publics exécutés et dirigés par des corporations de fonctionnaires, responsables de leurs fautes à l'égard des particuliers et placés sous le contrôle et la surveillance des gouvernants » (i) ; telle est en définitive l'image idéale que se fait M. Duguit de la cité moderne.

(i) Droit social et droit individuel, p. 147-148.

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Si nous n'avons pas trop mutilé, en la résumant, l'argumentation de M. Duguit, le lecteur n'a pas pu n'être point frappé de la robustesse, de la décision impérieuse de cette pensée, qui ignore les tâtonnements et les à peu près — comme aussi bien les inquiétudes et les nuances — et qui, dès la première heure, a tiré de l'ensemble de ces qualités une grande puissance d'offensive. Plus juriste que philosophe, M. Duguit déduit moins rigoureusement les principes que les conséquences et, du point de vue où nous nous sommes placé pour étudier son œuvre, il est possible que nous laissions échapper ce qui paraîtra précisément, aux yeux de nos descendants, en faire la valeur la plus authentique et la fécondité la plus réelle. Il n'est que juste d'ajouter que les gens du métier ont , pour la technique juridique de M. Duguit, la plus haute estime et il suffit d'ouvrir la Revue de droit public pour s'apercevoir que, sur les jeunes professeurs de nos Facultés de droit notamment, aucune influence peut-être ne s'exerce plus profondément que la sienne.

En un sens, il nous semble bien qu'il n'y a qu'à s'en réjouir, car la partie purement négative et critique de cette œuvre est, à peu de chose près, excellente. Le fade libéralisme et le grossier jaco-

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binisme avec lesquels s'est trop souvent laissé confondre la grande idée individualiste ont reçu là des coups dont ils ne se relèveront pas. Là même où, comme nous le verrons, elle a dépassé le but, la critique de M. Duguit garde le mérite d'avoir montré la fragilité de certaines positions intellectuelles désormais plus nuisibles qu'utiles. A vrai dire, elle n'est point toujours aussi originale qu'il peut paraître et plusieurs autres s'étaient posé, avant lui, les questions qui préoccupent notre auteur. C'est, pour ne citer ici qu'un exemple, dans un ouvrage couramment employé par les étudiants en droit, et qui n'a jamais été considéré comme très révolutionnaire, le Traité de droit administratif de M. Berthélemy (i), que, depuis des années, l'on peut lire ceci : «L'Etat, envisagé comme puissance publique, ne doit pas être considéré comme une personne... C'est une grave erreur de voir dans l'usage de la puissance un exercice de droit. Les fonctionnaires qui commandent n'exercent pas les droits du souverain ; ils exercent sa fonction. » Mais jamais personne n'avait abattu d'un seul coup tant d'idoles. Jamais même la double négation de la personnalité et de la souveraineté de l'Etat n'avait été apportée avec autant de vigueur et d'éclat. Et pour n'être pas celle d'un isolé, pour répondre à des préoccupations aujourd'hui très

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générales, l'œuvre de M. Duguit ne perd rien de son intérêt et de sa portée.

Que le plus gros problème de l'heure présente soit le problème de l'autorité, c'est ce qui paraît bien incontestable. Mais la crise de l'autorité n'est pas tout entière où l'on nous dit. Nous souffrons à la fois d'un abus et d'un défaut d'autorité. Il y a défaut d'autorité parce que nous n'avons pas su acquérir le souci et le respect de ce qui nous dépasse, la docilité facile et spontanée qu'il faudrait aux citoyens d'une démocratie vis-à-vis des exigences supérieures de la civilisation et de la vie sociale. Il y a abus d'autorité parce que la puissance publique continue à s'exercer comme un privilège et un bénéfice, arbitrairement et capricieusement. Et ces deux maux s'entraînent, se renforcent l'un l'autre. Par les fautes de leurs gouvernants les gouvernés se croient relevés de toute obligation de discipline, et c'est 1 anarchie menaçante qui sert de prétexte et d'excuse aux dernières velléités d'absolutisme. Subordonner l'idée de droit à celle de devoir, l'idée d'autorité à celle de fonction sociale ; rappeler énergiquement qu'aucune volonté d'en bas ou d'en haut ne peut s'imposer comme telle, et qu'aucun acte n'acquiert de valeur juridique que par sa conformité à la règle qui nous domine tous ; démasquer en un mot les sophismes cachés sous les mots de liberté et de souveraineté ; — ce n'est pas

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se livrer à un frivole agencement de concepts stériles. Toutefois, il ne suffit pas, pour agir utilement sur son temps , d'en ressentir et d'en exprimer puissamment les aspirations et les besoins. Il n'y a pas pour les idées d'opportunité, même momentanée, hors les conditions éternelles de la vérité et après avoirconstaté l'actualité certainede la tentative de M Duguit, il reste encore à savoir, pour en déterminer la valeur, si elle fait suffisamment entrer en compte ce que toute œuvre humaine a d'abord à promouvoir et à sauvegarder.

M. Duguit, remarquons-le avant tout, est de ceux qui veulent fonder sur un fait le droit, et par conséquent la morale — s'il est vrai qu'il ne saurait y avoir entre l'un et l'autre « qu'une différence de fait en voie d'évolution continuelle > (i). C'est précisément parce que, entre solidarité sociale et droit individuel, il y a, à ses yeux, toute la différence qui sépare un fait d'un concept, qu'il essaye de substituer celle là à celui-ci comme axiome

(i) Traité, t. I, p. 15. — M. Duguit nous objectera sans doute qu'il n'est point moraliste, qu'il n'a pas à nous suivre, ni à se laisser traîner sur ce terrain . Qu'il ne soit pas moraliste, nous le savons bien, nous ne le savons que trop, et nous lui donnons acte d'avance, à cet égard, de tout ce qu'il voudra. Mais après avoir fermé le droit à toute préoccupation idéale, précisé comme nous venons de voir la distinction du droit et de la morale, traité à chaque page de fiction tout ce qui nest pas constatation positive, comment s'étonnerait-il de nous entendre dire que, d'un tel point de vue, il n'y a place que pour une morale du fait ?

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premier de la science juridique. La règle de droit ainsi fondée <t est en un sens la loi de la vie sociale. Cette règle ne dit pas à l'homme : fais cela parce que c'est ton bien, parce que c'est utile, parce que ton bonheur en dépend. Elle lui dit: fais cela parce que cela est. Elle ne repose pas sur un principe supérieur, mais seulement sur la réalité » (i). Mais par là M. Duguit se heurte immédiatement aux difficultés communes à toutes les morales naturalistes. Que répondre à ceux qui objectent que ce n'est pas assez d'être pour s'imposer au respect ? que s'il est parfois nécessaire de subir le fait, il est toujours licite de l'éluder? et que le progrès a invariablement consisté pour l'homme à s'affranchir des fatalités naturelles ? Il ne suffit pas de le baptiser « devoir » pour donner au fait une valeur morale. Que répondre encore à ceux qui objectent que la loi de solidarité n'est pas seule à régir la vie sociale? Qu'il est possible d'y reconnaître, plus manifeste encore, une loi de concurrence et de guerre Pet que, loi pour loi, fait pour fait, rien n'empêche de prendre aussi la « lutte pour la vie » comme base d'une construction juridique ou éthique antagoniste qui se réduirait à ceci : « chacun pour soi et tant pis pour les autres » ? On n'a pas assez vu que les prétextes et même les bonnes raisons ne sauraient jamais manquer, ici, aux volontés récalcitrantes.

(1) L'Etat, le droit objectif et la loi positive, p. 6.

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Un homme que l'on ne soupçonnera pas d'individualisme intempérant, M. Paul Bureau (i), a montré avec force que, s'il est vrai que nous sommes solidaires les uns des autres, cette solidarité est loin d'être toujours bienfaisante ; qu'elle fait le sain dépendant du malade, l'exploité de l'exploiteur, le juste de l'injuste, l'innocent du coupable ; que, enseignement parfois utile aux forts, elle est aussi « le boulet pesant qui fait tomber plus bas encore ceux que la veulerie du caractère et leurs instincts vulgaires prédisposent déjà à toutes les chutes et à toutes les compromissions » ; qu'on l'a vue toujours « complice de tous les égoïsmes, collaboratrice de toutes les indolences, rempart et sauvegarde de toutes les apathies » ; que l'histoire permet de constater « un universel mouvement d'affranchissement de l'individu, un perpétuel effort pour briser les solidarités qui l'étreignent et l'oppriment », et que « c'est par là seulement que les sociétés humaines ont progressé » : et qu'ainsi « la solidarité ne vaut que par le principe extérieur à elle-même qui la juge, la conduit et la règle ». Avant lui, et plus systématiquement encore, Renouvier (2), loin de voir dans la solidarité le moteur

(1) La Crise morale des temps nouveaux, p. 303 et seq.

(2) Voir la Science de la morale, passim, et l'étude que nous avons consacrée plus haut à la conception néo-criticiste de « l'état de guerre ».

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essentiel de la civilisation et le principe idéal du droit, avait dénoncé en elle l'obstacle qui vient limiter brutalement leur puissance d'expansion, la force aveugle avec laquelle la volonté morale est contrainte de composer, la cause première enfin de l'état de guerre, règne de la violence et de la ruse. « Les lois de la solidarité conduisent l'agent raisonnable à participer de plein gré à des actes contre la raison dans une mesure ou une autre... On serait aveugle en niant que les lois strictes d'une entière moralité et d'un règne humain rationnel soient devenues inapplicables en partie sous les conditions que la solidarité humaine a établies. » Voilà certes qui est grave. Et avant de se poser comme fondement du droit, la solidarité ne doit-elle pas se justifier elle-même ?

M. Duguit nous répondra-t-il qu'un fait n'a pas à se justifier? qu'il lui suffit d'être et de conditionner ainsi notre activité? qu'il s'impose sans se laisser discuter ? Et se bornera-t-il à nous renvoyer à cet impératif tout de même un peu gros, et d'ailleurs inintelligible à le prendre à la rigueur : « fais cela parce que cela est »? Ce serait témoigner d'une conception bien élémentaire et bien peu critique de la réalité sociale. On sait quelles discussions ont soulevées récemment, dans la physique même, les notions de fait et de loi. A plus forte raison demeurent-elles des problèmes en matière psychologique ou sociale, dans ce domaine

ET DROIT INDIVIDUEL lb'J

privilégié de la contingence et de la finalité. Dans une page bien remarquable de son cours sur Vidée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines, M. Boutroux a montré judicieusement pourquoi il ne saurait être fait abstraction de l'homme et de sa conscience dans la détermination des lois sociologiques. Admettons, avec M. Durkheim, que le développement de la division du travail s'explique par le progrès de la densité sociale et soit une solution de la lutte pour la vie : il reste à préciser en quel sens cet antécédent détermine ce conséquent. « Y a-t-il là, se demande M. Boutroux, un rapport de nécessité semblable à celui qui lie l'attraction des corps à leur masse et à leur* distance ? La division du travail apparaît comme nécessaire pour que les hommes vivent. Mais, ici, nécessaire veut dire indispensable, c'està-dire condition de réalisation d'une certaine fin, qui est la cessation de la lutte pour la vie. Ce n'est point là une nécessité mécanique et inéluctable. Faut-il même traduire ici nécessaire par indispensable ? La lutte pour la vie comporte, en fait, d'autres solutions, parmi lesquelles la plus simple est l'entre-mangement. Cest là vraiment la loi de nature, et la division du travail est précisément destinée à entraver l'accomplissement de cette loi.

(i) Edition de la Revue des cours et conférences, p.130-

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Indispensable, à son tour, signifie donc, en réalité, préférable, c'est-à-dire plus conforme à l'idée d'humanité, répondant mieux à cette sympathie pour les faibles que Ton suppose exister en l'homme. Comme le disait Aristote, nous ne voulons pas seulement &V, mais ev Ç-ïjv. La division du travail est un moyen, plus ou moins intelligemment imaginé, pour réaliser cet idéal. Qu'est-ce à dire, sinon que ce qu'on prenait pour une loi de causalité brute enveloppe un rapport de finalité, et que Ton suppose l'intervention de l'intelligence et de la volonté humaines, là où l'on croit ne faire agir que des conditions extérieures et matérielles ? » Impossible de mieux faire comprendre cette vérité dont Montesquieu, véritable fondateur de la sociologie moderne, avait gardé le sentiment très net (i), à savoir qu'un fait social ne s'impose jamais que comme un moyen possible, entre plusieurs autres, relativement à une certaine fin, préalablement posée; qu'il est impossible, non seulement d'organiser, mais d'expliquer la vie sociale en faisant

(i) Montesquieu, en effet, a eu du déterminisme social une conception plus riche et complexe que beaucoup de ses disciples. Lorsqu'il dit que les lois « ont rapport » au climat, au terrain, aux mœurs, etc., ce mot doit s'entendre d'un rapport de finalité beaucoup plus souvent que d'un rapport de causalité proprement dite. Nous avons essayé de le montrer dans l'introduction (p. 36-41) d'une brochure sur Montesquieu (Collection des grands philosophes français el étrangers).

ET DROIT INDIVIDUEL l5Q

abstraction des idées, des croyances, des passions, des espérances qui la travaillent et la soulèvent ; que l'homme est facteur efficace, et non résultat passif des institutions où il s'insère. Considéré en lui-même, dans sa réalité brute, le donné social est comme une matière encore indéterminée qui se prête à des combinaisons diverses ; il ne se détermine, il ne s'informe définitivement que sous faction d'un idéal humain. Le droit, comme la morale appliquée, dont il n'est à notre avis qu'une partie, la plus importante d'ailleurs, se trouve au point d'intersection de la nature et de l'homme : il est comme la coupe de l'un dans l'autre. De là sa mobilité, la diversité de ses principes et de ses tendances. Tout cela est peut-être gênant pour les juristes qui perdent ainsi tout espoir de constituer jamais mathématiquement leur science et d'y raisonner more géométrie o. Mais cela est — et M. Duguit n'échappe point à ces fâcheuses complications. Lui aussi commence par poser une fin : « que la société soit » ou encore « que la solidarité soit » ; et tout le reste suit comme moyen plus ou moins approprié à cette fin. C'était d'ailleurs en convenir d'avance que d'écrire : « Les lois du monde physique ou biologique sont des lois de cause, la règle sociale est une loi de but » (i). «r Le monde social a ses lois comme le monde

(i) L'Etat, le droit objectif et la loi positive, 1. 1, p. 17.

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physique ; mais ce sont des lois d'un ordre différent. Les unes s'appliquent à des faits inconscients déterminés les uns par les autres et sont des lois de cause ; les autres s'appliquent à des volontés qui poursuivent consciemment un but et sont des lois de but (i). » Qui dit conscience et volonté ne dit-il pas en effet choix plus ou moins contingent? Cette concession sans doute irréfléchie à une conception spiritualiste de la vie sociale exclut l'idée d'un mécanisme préétabli auquel nous n'aurions plus qu'à nous soumettre passivement. Elle implique un appel à la raison et à la liberté humaines. Il y a d'autres fins que celle posée par M. Duguit, car il n'est pas théoriquement impossible que l'homme vive seul, et il peut, encore une fois, avoir de bonnes raisons de préférer l'isolement à certaines solidarités déprimantes ou avilissantes. Il y a d'autres moyens de la réaliser que ceux auxquels il pense, ne serait-ce que la sympathie naturelle ou le libre amour, et généralement tous les facteurs psychologiques, souvent plus forts que les facteurs économiques qu'il considère exclusivement. Mais il y a plus et il n'est pas nécessaire de se placer, en quelque sorte, à un point de vue extérieur à la doctrine même pour faire apparaître la nécessité d'un principe de discrimination supérieur aux faits qu'elle invoque, un essentiel « jugement

(i) Traité, t. I, p. 13.

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de valeur ». Car, pour se compléter peut-être heureusement dans l'ensemble de l'histoire, la solidarité par similitude et la solidarité par division du travail ne sauraient pourtant être recherchées simultanément dans une société donnée. Ce qui renforce l'une affaiblit l'autre. Une trop grande diversité d'idées et de croyances fortifie la seconde, mais brise la première : d'où le problème de la liberté de conscience, De même une trop grande inégalité dans les conditions et les fortunes : d'où le problème de la liberté économique. Entre ces faits, quel fait jugera ? Et si nous préférons la diversité à l'unité ou au contraire l'égalité et la liberté, n'est-ce pas sous l'influence de considérations idéales et même proprement morales (i) ?

(i) Nous n'oublions pas que, pour M. Durkheim, dont M. Duguit adopte les conclusions et à qui il nous renverrait sans doute pour la discussion des difficultés soulevées ainsi, il ne saurait être question d'un choix à faire entre solidarité mécanique et solidarité organique : que la prépondérance progressive de la solidarité organique est un fait nécessaire, résultant de l'accroissement de densité et de volume des sociétés ; que c'est aussi un fait exclusivement bienfaisant, puisqu'il assure la cohésion sociale sans s'opposer en rien au développement des personnalités individuelles. — Mais : i° nous croyons, pour les raisons notamment qu'a développées M. Boutroux dans la page citée ci dessus, que cette évolution n'a rien de nécessaire, au sens rigoureux du mot et qu'il a toujours dépendu de la volonté humaine de créer d'autres possibilités, d'ouvrir d'autres voies ; 2° nous ne pouvons pas nous décla-

C'est donc en définitive une prétention futile que celle de vouloir suspendre le droit à un fait, comme on accroche une chaîne à un clou. Le droit ne peut acquérir cohérence et unité qu'autour d'une « fin première » préalablement posée, à quoi tout est subordonné et par rapport à quoi tout prend sa signification et sa valeur véritables. Et que peut être cette fin, sinon la destinée spirituelle, nous ne dirons pas de l'humanité, pour ne pas perpétuer l'équivoque trop chère à tant de positivistes, mais des âmes humaines et finalement, puisqu'il ne s'agit pas d'esprits purs, des individus humains ? M. Duguit se refuse à distinguer jamais intérêt individuel et intérêt collectif. « Il y a une coïnci-

rer convaincu par les pages toutes schématiques où M. Durkheim (Division du travail social, p. 447-455) cherche à montrer l'équivalence du principe de la division du travail et de celui de la « personnalité fin en soi », et nous restons sensible à l'objection formulée d'avance par J. B. Say en ces termes : « C'est un triste témoignage à se rendre que de n'avoir jamais fait que la dix-huitième partie d'une épingle ; et qu'on ne s'imagine pas que ce soit uniquement l'ouvrier qui toute sa vie conduit une lime ou un marteau qui dégénère ainsi de la dignité de sa nature, c'est encore l'homme qui par état exerce les facultés les plus déliées de son esprit » (Traité cT Economie politique, L. I, Ch. VIII) ; 3° nous estimons par contre que la solidarité par similitude garde une valeur morale et sociale, pour qui surtout reste fidèle au vieil idéal, à la fois chrétien et démocratique, d'une commune participation de tous les hommes aux fins idéales de l'humanité.

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dence permanente et absolue des buts collectifs et des buts individuels... Plus la société se fortifie, plus l'homme s'individualise et inversement. » En vérité c'est trop simple, beaucoup trop simple. Jl y a des conceptions, capitalistes ou militaristes, de la « grandeur nationale » ou de « l'ordre social » qui s'accommoderaient beaucoup mieux de l'esclavage antique que de la liberté moderne : ÏA ction française s'est chargée de nous le rappeler avec une logique parfaite. Il y a de même des « individualisations » qui, très sincèrement, n'ont cru pouvoir s'opérer qu'en négation de tout ordre social défini : l'œuvre entière d'un Tolstoï et d'un Ibsen en témoigne éloquemment. Pour tout dire en effet, il n'apparaît nullement évident que les conditions de la vie personnelle, fondée sur l'autonomie et surtout éprise d'intentions, doivent coïncider naturellement avec celles de la vie collective, qui exige la contrainte et veut des actes. On n'empêchera donc point qu'une question ultime ne se pose, devant laquelle il n'est permis à personne de se dérober : est-ce en définitive la société qui existe pour les individus ou les individus pour la société ? Autant vaudrait se demander si la maison existe pour les habitants ou les habitants pour la maison. M. Duguit s'est trop énergiquement défendu et gardé de tout « réalisme social » pour que nous puissions considérer sa réponse comme douteuse. Nous ne faisons pas, qu'on veuille bien le croire,

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le problème plus simple qu'il n'est. Nous accordons, pour notre part, à M. Duguitque «l'homme naturel n'est pas l'homme isolé, mais Phomme pris dans les liens de la solidarité société ». Mais il nous accordera bien aussi que la société naturelle n'est la société prise abstraitement, comme entité indépendante, mais la société vivant des individus et pour les individus. Or c'est là tout ce qui nous importe et, aussi bien, cet aveu suffit à déplacer Taxe de la doctrine. Si la solidarité sociale n'a de raison d'être, en définitive, et par suite ne s'impose juridiquement et moralement qu'en tant qu'elle assure un suprême épanouissement des activités humaines individuelles, ce n'est plus à elle que conviennent les noms de fin en soi, de suprême valeur ou de fait primitif; il n'est plus permis de dire que « le droit est social, exclusivement social > et la notion périmée de «droit subjectif» reprend un sens et un contenu éminemment concrets. C'est sous la poussée interne des consciences, de leurs aspirations, de leurs exigences, que l'ordre social établi s'oriente vers le droit ; c'est à elles qu'il a, avant tout, à donner satisfaction, parce qu'il n'y a plus de solidarité qui tienne et qui vaille là où les âmes risquent d'étouffer : voilà la vérité.

M. Duguit prétendrait-il que nous nous mouvons ici en pleine fiction ? Nous ne l'accorderions pas. Car l'effort de l'individu pour être et persévérer dans l'être n'est ni moins réel ni moins efficace que celui

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de la société pour subsister et progresser. Et pour n'être pas « un fait » au sens où M. Duguit entend ce mot, c'est-à-dire le rouage inerte d'un mécanisme impersonnel, il n'en est pas moins « le fait » par excellence, celui qui conditionne tous les autres, et a mis en branle la civilisation et la vie. Il n'est nullement malaisé d'apercevoir son action là même où M. Duguit le déclare inopérant, c'est-à-dire là où l'individu ne requiert plus seulement de l'Etat une abstention respectueuse mais des prestations effectives. Les avantages incertains et lointains que la société elle-même pouvait retirer d'une loi comme celle du 5 avril 19 10 sur les retraites ouvrières n'auraient peut-être pas suffi à balancer les inconvénients immédiats et certains qu'elle présentait : ceux des individus, au contraire, sont manifestes, et c'est d'eux visiblement que le législateur s'est surtout préoccupé. L'examen du problème général de la propriété nous amènerait à des conclusions semblables. Nous sommes tout disposé à admettre que la propriété « immobilière, capitaliste et héréditaire » ne se justifie que d'un point de vue spécifiquement social, comme condition historiquement reconnue de la pleine mise en valeur d'un patrimoine collectif primitivement indivis. Mais aussi bien la réserve formulée par les mots « immobilière et capitaliste» (1) suffit-elle à limiter

(1) Traité, t. II, p. 157.

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l'affirmation beaucoup plus générale qu'apporte ailleurs M. Duguit (i). Si la société doit assurer le meilleur rendement possible de l'ensemble des biens dont elle dispose, elle est tenue aussi de garantir à chacun ce minimum de bien-être et de sécurité, et par conséquent de propriété, sans lesquels il n'y a pas de vie humaine élevée normalement possible. En tant qu'elle s'applique, non plus aux « instruments de production », mais aux « objets de consommation », la propriété est un droit avant d'être une fonction. Entre les deux théories de la propriété- fonction et de la propriété-droit, nous ne croyons donc pas qu'il y ait nécessité de choisir : chacune s'applique à une forme, ou plutôt à une matière distincte de propriété.

Allons plus loin et n'hésitons pas à dire qu'il n'est pas jusqu'à la théorie de la souveraineté nationale qui, au ^total et malgré toutes les contrefaçons absolutistes, n'ait voulu être et n'ait été, pour l'individu, une garantie et une sauvegarde. A lire M. Duguit, on croirait parfois qu'elle n'a jamais été soutenue que pour couvrir les abus d'un pouvoir de fortune. En réalité, elle fut, elle reste l'expression politique d'un idéal d'autonomie. Dire que le peuple est le vrai souverain, ce n'est pas prétendre que le nombre fasse le droit, ni que la majorité puisse légitimement imposer ses plus

(1) Droit social et droit individuel, p. 20-2 1.

extravagants caprices à la minorité ; c'est formuler l'exigence d'une autorité, d'une loi qui ne soient pas étrangères à la vie morale de la nation, mais qui traduisent au contraire le plus exactement possible les aspirations du plus grand nombre possible de consciences ; c'est donner à ces consciences, sans distinction de fortune, de naissance ou de talent, l'assurance qu'elles ne seront pas impunément violentées, le moyen de se faire respecter. La question, entre démocrates et anti-démocrates, n'est pas de savoir si la loi doit être l'expression d'une volonté arbitraire et capricieuse ou d'une volonté conforme au droit : personne ne conteste sérieusement que /adroit (sens objectif) seul puisse donner naissance à un droit (sens subjectif). La question est celle-ci : qui donc, au milieu de toutes les contradictions de la théorie et des obscurités de la pratique, sera chargé de démêler le droit ? Serace un pouvoir extérieur, gardien d'une collectivité passive de sujets ? Sera-ce la collectivité elle-même, devenue maîtresse de ses destinées ? Voilà l'alternative que la théorie de la souveraineté populaire tranche, autant que faire se peut, en faveur de l'individu. Nous savons bien, parbleu ! que la loi n'est jamais l'œuvre que d'une majorité et que, tant qu'il y aura des sociétés, il y aura aussi des minorités subissant des lois qu'elles n'auront pas voulues : aussi bien le « droit des majorités » n'est-il, comme Ta vu Renouvier, qu'une « insti-

tution de guerre » destinée à remédier provisoirement au désaccord des raisons et des consciences, un pis aller que personne n'érige plus en principe absolu. Nous admettons, avec M. Duguit, que le mot de « souveraineté » n'exprime encore que bien inexactement cette libre possession de la collectivité sur elle-même ; nous applaudissons à la critique qu'il a faite d'une notion toujours chargée du sophisme jacobin : « Le souverain, par cela seu qu'il est, est toujours tout ce qu'il doit être ?> (i). Mais pourquoi ne retenir d'une telle doctrine que les éléments étrangers qui s'y sont introduits en négation de son principe? L'aspiration sous-jacente à la conception démocratique de l'autorité continue à agir comme facteur efficace d'unité et de liberté et si le développement, d'ailleurs si heureux, de l'idée d'association devait l'affaiblir, ce ne serait pas sans dommage pour la société (2), ni pour l'individu lui-même. Les violences syndicales, les exclusivismes régionalistes, les parti-pris stupides ou odieux de l'esprit de corps prouvent que la puissance de l'Etat n'est pas seule capable d'abus :

(1) Contrat social, p. 7.

(2) C'est une grande illusion que celle du syndicalisme, lorsqu'il espère absorber les fonctions de l'Etat. Un pouvoir central très fort sera toujours nécessaire pour coordonner l'action des différents groupements dans le sens de l'intérêt général. Nous devrions y insister, si M. Duguit ne l'avait dit lui même, incidemment, mais en très bons termes.

contre les excès possibles de ces tyrannies particulières, l'Etat reste au contraire le défenseur des droits individuels en même temps que des grands intérêts collectifs. C'est la forme très actuelle de l'antique problème de la séparation et de l'équilibre des pouvoirs.

Gardé par là du Charybdeabsolutiste, arriveronsnous à nous défendre aussi bien du Scylla libertaire dont nous menace encore M. Duguit? Nous espérons le pouvoir sans trop de peine. Nous ne contestons pas que l'idée de droit ne doive être subordonnée à l'idée du devoir, et du devoir conçu , il est vrai, non comme une contrainte extérieure et d'ordre tout matériel, mais comme une obligation spirituelle surgissant nécessairement du cœur de tout homme vraiment homme. Cette seule réserve faite, nous croyons en effet que « nous n'avons droit qu'au devoir ». S'il y a ou doit y avoir liberté de conscience, c'est parce que nous avons le devoir de conformer nos actes à nos croyances, aux impératifs de notre conscience sérieusement et librement consultée. S'il y a ou doit y avoir liberté d'enseignement, c'est parce que nous avons le devoir de faire partager, à nos enfants surtout, la vérité que nous avons conquise et les formules de vie dont nous avons expérimenté la fécondité. Et ainsi du reste. D'autre part si notre individu nous est apparu à nous-même comme revêtant cette « éminente dignité » dont parle Henri Michel, ce

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n'est pas en tant qu'individuel, ni surtout en tant que nôtre, c'est entant que support d'une personnalité, disons mieux d'une âme, d'une âme grosse d'infini et d'éternité, d'un membre delà libre communauté des esprits. Il n'y a rien là, dans cet idéal essentiellement universaliste, qui nous autorise à faire de notre moi, des intérêts et désirs contingents de notre individualité physique, la mesure et la règle de toutes choses. C'est au contraire lorsque nous avons appris à voir dans tous les hommes, y compris nous, des personnes, et donc, dans les autres, des personnes comme nous, que nous sentons ce qu'il y aurait d'odieux à les réduire au rang d'instrument de nos desseins propres. Ajoutons que, si nous nous le permettions, ce ne serait pas impunément, car « celui-là seul vit pour beaucoup d'autres » et « il y a une certaine générosité inséparabledel'existenceetsanslaquelleon meurt», pour reprendre ici les nobles formules de Guyau. La vie spirituelle, comme la matérielle, est production et fécondité en même temps que nutrition et assimilation. Il faut, pour s'agrandir, qu'elle acquière, mais aussi qu'elle dépense. A l'âme il faut d'autres âmes de qui recevoir et à qui donner. L'individualisme ainsi compris — on peut se demander, à la vérité, si le nom d'individualisme lui convient encore, mais nous nous refusons à discuter ici cette stérile question de mots — l'individualisme ainsi compris est en réalité le vrai solida-

risme. Il n'isole pas les individus dans une attitude d'égotisme exigeant ou de défiance ombrageuse ; il les unit, il les fait chacun à tous et tous à chacun dans un effort commun de commune expansion. Il ne se contente pas de dire, avec Renouvier, dans cette définition déjà très belle de la justice : « L'idée mère de la société des êtres raisonnables consiste en ce que chacun est une fin pour lui-même et doit posséder les moyens de cette fin, par l'aide d'autrui s'il est besoin et s'il est possible (i) ». Il dit : chacun est une fin pour lui-même et pour les autres, et doit posséder et donner les moyens de cette fin, sans limite sans condition. Qu'un tel idéal comporte, dans le droit public, des conséquences que n'ont pas aperçues les auteurs de la Déclaration des droits de V homme et des diverses constitutions républicaines, nous sommes loin de le nier. Nous nous réjouissons des tentatives faites pour les compléter en ce sens. Tout ce que nous demandons, c'est qu'elles ne soient jamais poursuivies au détriment de la logique ni surtout des fins spirituelles qui seules rendent la vie digne d être vécue ; c'est que, sous prétexte de positivisme, on n'aboutisse pas à faire de la société je ne sais quelle idole indifférente dont le service obligé et stérile limiterait notre destinée. Car, pour s'appeler la solidarité au lieu de s'appeler le souverain ou l'Etat, elle n'en serait ni plus aimable ni moins malfaisante.

(1) Science de la morale, t. II, p. 22.

Et sans doute nous ne craignons rien de tel de M. Duguit lui-même. Il est, dans le sens courant du mot. un libéral, désireux de mettre à l'aise les volontés et les initiatives. 11 aime certainement à voir dans sa doctrine le tombeau des anciennes servitudes. Il se plaît à souligner le caractère, très particulier en effet, de la solidarité par division du travail qui tire l'unité de la diversité et nous fait dépendants en raison même de nos indépendances. Mais il s'agit précisément de savoir dans quelle mesure tout ceci s'accorde avec les principes essentiels de la doctrine. Les meilleures intentions ne sauraient remplacer une déduction rigoureuse et lorsque nous nous entendons dire, sans autre explication et comme s'il s'agissait d'axiomes, d'une part que l'homme est d'autant plus individualisé qu'il est plus socialisé, dautre part que l'activité personnelle est un facteur important de la solidarité sociale, nous avons malheureusement l'impression que ces deux affirmations de la liberté individuelle et de la solidarité sociale ne sont guère ici que juxtaposées. Et puisque M. Duguit n'a pas dédaigné de se servir, contre d'autres doctrines, de l'argument des conséquences, il ne saurait trouver mauvais que nous nous préoccupions aussi des utilisations possibles de la sienne. Admettons, comme il le veut, que la solidarité par division du travail soit un fondement suffisant à la liberté individuelle. Va-t-elle jusqu'à interdire de faire de

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celte liberté le privilège de quelques-uns ? Non certes. Une société où les uns posséderaient tout et les autres rien, où les uns sauraient tout et les autres rien, pourrait être extrêmement cohérente, justement parce que la division du travail et des fonctions y serait extrême . Suffit-elle du moins à limiter les dangers de la solidarité par similitude, qui pèse tout entière dans le sens d'un absolutisme unitaire ? Pas davantage. Car M. Duguit, qui n'a pas vu que chacune des formes de la solidarité était grosse d'un idéal différent, ne nous a pas dit non plus laquelle, en cas de conflit, nous devions choisir (i). La solidarité est ainsi une arme à deux tranchants qui risque d'être employée, tantôt, au nom de la liberté, contre toute tentative collective pour égaliser les chances de développement des vies humaines, tantôt, au nom de l'égalité, contre tout effort individuel pour poursuivre ce développement suivant une loi autonome ou une formule inédite. Dans l'état présent des problèmes et des esprits, nous avouons en concevoir une réelle inquiétude.

M. Duguit a très bien vu qu'une évolution est en train de se faire dans le droit public, non seulement, selon nous, sous la pression des faits, mais

(i) Ou tout au moins il n'a pas donné de raisons à l'appui de ses préférences. M. Durkheim a cru le faire. Mais il ne l'a pas fait. Et la question reste entière.

sous la poussée des consciences ouvertes à des préoccupations nouvelles, chaque jour mieux averties de ce que les hommes se doivent les uns aux autres — et il a très bien discerné aussi quelquesunes de ses conditions essentielles. Mais, pour n'avoir pas eu égard aux intérêts moraux en jeu, pour n'avoir pas osé résoudre l'option à laquelle est suspendue en fin du compte toute recherche d'ordre éthique ou juridique — se servir des âmes ou les servir ? — il n'a réussi qu'à substituer, à un péril immédiat, un péril peut-être plus lointain. Et si c'est quelque chose, c'est tout de même trop peu de chose. Nous ne pouvons nous empêcher de noter» pour finir, que les affirmations qui manquentà la synthèse de M. Duguit sont précisément celles que notre vieille philosophie française du droit avait su mettre en valeur : celle d'un idéal supérieur aux faits et capable d'y orienter notre liberté ; celle d'une œuvre de justice imposée avant toute autre à l'Etat, véritable « association pour la justice » ; celle d'un souverain respect dû à la personne humaine et, en elle et pour elle, à tout ce qui est instrument de son ascension. N'est-ce pas qu'elle reste une source précieuse de lumière et de vie et que nous n'avons aucun avantage à aller chercher ailleurs ce qu'elle nous fournit sans risques ni frais nouveaux ? A nos yeux du moins, la doctrine du droit individuel est, au sensspinoziste du mot, une vérité « inadéquate » qui doit être

complétée et enrichie, mais sans rien avoir à perdre de son contenu positif. En cherchant des formes de solidarité à la fois plus intimes et plus souples, plus efficaces et pourtant moins oppressives, en élargissant progressivement la sphère mal définie de notre « crédit » social, la conscience moderne ne la contredit pas, elle la développe ; en la dépassant, elle garde la même direction ; elle obéit encore à l'élan qu'elle en a reçu. Quiconque, au contraire, se retourne contre elle risque fort de faire œuvre, non seulement de réaction, mais de régression. Nous ne prétendons pas, au reste, avoir épuisé la question par les considérations qui précèdent, et il nous suffit d'y avoir pris, contre le naturalisme positiviste qui cherche à pénétrer dans l'enseignement du droit, quelques précautions que le malheur des temps rend indispensables. Mais» dès maintenant, nous nous croyons autorisés à demander aux juristes s'ils ne pourraient pas faire l'économie d'une contre-révolution.