Une religion est un fait social

La définition de ce terme est assez difficile. Dans l'infinie diversité des croyances se rencontrent les dogmes les plus contradictoires, et, ce qui est plus embarrassant encore, les plus hétérogènes. Mythes physiques, astronomiques, géo^ graphiques, historiques, ethnographiques ; préceptes de morale, d'hygiène, d'agriculture; tout savoir, vrai ou faux; tout art, même le plus vulgaire, a pu présenter, ici ou là, à une époque ou à une autre, les caractères d'une croyance ou d'une pres-

Digitizecf by

U SOaOLOOIB 22$

cription religieuse'; si bien que la religion parait être essen-r tiellemenl une forme. Il est impossible de la définir par le contenu infiniment divers et insaisissable du dogme.

L'idée d*un ou de plusieurs dieux n'est même pas un trait commun, car sous T unité du nom se cachent les conceptions les plus disparates; il y a au moins une religion athée, et c*est Tune des plus parfaites, et l'on pourrait dire des plus religieuses, qui soient.

Mais les mythes sont peut-être la gangue dont les esprits rebelles à Tabstraction enveloppent nécessairement l'idée religieuse. Dans le polythéisme le plus grossier, comme dans le monothéisme le plus pur, dans le fétichisme enfantin des nègres, comme dans Tagnosticisme savant de quelques comtemporains, il y a sans doute quelque chose de constant ^ ridée et la vénération du divin. Selon le tempérament intellectuel et moral des peuples, le divin se matérialise, s'incarne et se disperse en des conceptions anthropomorphiques ou zoor morphiques, ou bien il se concentre, Se dégage, se spiritualise jusqu'à se perdre dans l'abstraction et dans le néant. Avanjt qu'elle se précise en croyances définies et se formule, la religion existe déjà dans le cœur des hommes : c*est lé sentiment craintif ou respectueux du mystère qui nous environne. En un mot, la religion, c'est la croyance au surnaturel.

Malheureusement, une telle définition ne convient qu'aux religions des peuples civilisés. Elle suppose Tidée de deux sortes de vérités, les unes relevant de Texpérience et de la raison, et accessibles aux méthodes scientifiques ; les autres, suprasensibles et suprarationnelles, nécessairement révélées, et relevant de l'autorité et du témoignage. Elle n'a de sens qu'avec la distinction du connaissable et de Tinconnaissable, d'une science et d'une foi. Le mystère n'est pas seulement Tinconnu. Il consiste en ce qu'entre ce qu'on sait et ce qu'on ignore, il y a place pour des choses qu'on ne sait pas, qu'on n'ignore pas non plus, mais que l'on croit. De telles idées ne sont pas bien vieilles : on en trouve l'origine et l'évolution dans l'histoire de l'apologétique chrétienne.

La plupart des religions sont des conceptions de la nature, et non de ce qui dépasse ou surpasse la nature. Les mythes des Papous ou desFidjiens sont l'œuvre de leur raison, tout aussi

(1) Le carré de l'hypoténuse a été, pour les Egyptiens et pour les Chinois, une vérité révélée, un dogme; religieux.

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Hê CLASSmCATIOll DES SCIENCES

bien qu-un système de métaphysique est l'œuvre de la raison d'un Démocrite ou d*un Spinoza; seulement ils sont les fruita d'une raison inculte et naïve. Quand les Maoris de la Nouvelle- Zélande disent que le Ciel et la Terre sont le père et la mère de tous les êtres, ils raisonnent à leur manière *. Il leur semble ' que le .Ciel et la Terre sont les seuls êtres assez vastes pour embrasser dans leur sein tout ce qui est ; ce sont les deux termes au delà desquels ni leur expérience, ni leur imagination, ni leur raisonnement n'a pu remonter. Et comme ils conçoivent toute origine comme une naissance, et toute naissance comme une génération, ils ont, par une logique assez naturelle, fait de l'un un mÀle et de l'autre une femelle. C'est encore la logique qui les conduit à penser que les deux générateurs universels ont dû être antérieurement unis, que le Ciel touchait la Terre de toutes parts, et qu'il n'y avait entre eux aucun intervalle où l'on pût vivre. II fallut donc que les enfants delà Terre et du Ciel, étouffés dans l'embrassement de leur père et de leur mère, se fissent leur place en les séparant, soit que le Ciel fût repoussé en haut par les cimes grandissantes des forêts, soit que les animaux et les hommes se révoltassent en quelque combat gigantesque. Ce mythe est le produit d'une raison inexpérimentée, et fut admis parce qu'il sembla sans doute impossible que les choses se fussent passées autrement. Entre une mythologie et un système philosophique, il n'y a souvent que la différence d'une raison enfantine à une raison plus exigeante et mieux disciplinée. Le dogme peut être contraint de se réfugier dans le domaine du mystère ; il ne s'y établit pas d'emblée. Une religion ne peut se définir la croyance au surnaturel, que quand il existe, dans la même société, une science ou une philosophie ralionnaliste, qui se pose en face d'elle et entre en conflit avec elle ; elle se retranche dans l'au-delà et dans l'inconnaissable, quand elle a été, par la science, délogée du connaissable et de la nature.

C'est donc bien dans la forme et non dans le contenu du dogme qu'il faut chercher une définition générale de la religion ; mais c'est tomber dans un autre excès que d'omettre complètement les croyances, pour ne considérer que les pratiques et l'organisation. Quelques sociologues ont surtout insisté sur le sacerdoce et le culte. Ils ont montré l'importance du cérémonial, et la vive lumière qu'il jette parfois sur l'ori-

• (1) Taylor. New-Zeakmd, p. 119 et suiv.

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gine et les transformations du droit, de la morale, des institutions familiales et politiques. II est vrai que, dans Tinfinie diversité des religions, trois phénomènes se rencontrent à peu près constamment : le prêtre, le temple, la liturgie. Le prêtre n'est pas toujours exclusivement chargé de fonctions religieuses; il est souvent, en même temps, père et chef de famille, roi ou juge ; mais il y a presque toujours un homme revêtu d*un caractère spécial, et dont le culte ne peut guère se passer. Le temple n*est pas toujours un édifice ; mais il y a presque toujours un lieu désigné où les fidèles se rassemblent, où les sacrifices s'accomplissent, d*où Ton adresse les prières, le sommet des montagnes, les sources, les clairières des bois. La liturgie n'est pas toujours un livre sacré ; mais il y a presque toujours des formules de prière ou d'incantation, et des symboles de la foi.

Gela est vrai ; mais tout cela n'est pas primitif. Une religion naissante n'a, en général, ni prêtres, ni temples, ni liturgie. Les rites sont des formes traditionnelles ; avant qu'elles fussent obligatoires, avant même qu'elles fussent usuelles, la religion existait déjà. Le culte des juifs consiste tout entier en des commémorations d'événements historiques ; il ne saurait donc être considéré comme primitif et essentiel. Ge n'est pas le livre sacré qui fait la religion ; c'est la religion qui fait le livre. — Le temple est le lieu où se célèbre le culte ; il est donc né du culte et lui est postérieur. Souvent, c'est la demeure de la divi. nité ; chez les Grecs, il paraît n'avoir été, à l'origine, que l'abri de la statue. Dans les religions qui n'enferment pas Dieu dans une enceinte, c'est l'assemblée des fidèles ; mais avant qu'il y ait une assemblée, il faut qu'il y ait des fidèles, et par conséquent une croyance. — Le sacerdoce n'est pas non plus essentiel. Le prêtre est le gardien du temple ; il est aussi chargé des sacrifices, c'est-à-dire des actes sacrés; mais le sacrifice ne lui est pas toujours réservé ; chez les Grecs et les Romains, il fut d'abord un acte privé ; plus tard des hommes spéciaux durent être chargés de la besogne, difficile en elle-même, plus difficile encore parce qu'elle doit être conforme aux rites, de regorgement des victimes. Dans la première société chrétienne, il n'y a ni prêtres, ni laïcs : tous les chrétiens sont égaux ; ceux qui ont connu Jésus, surtout les apôtres qu'il a choisis, ne sont que les messagers de la Bonne Nouvelle. Bientôt, dans l'assemblée des fidèles, quelqu'un parle au nom de tous, prononce à haute voix les prières auxquelles chacun s'associe dans son cœur ; puis,

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quand s'élèvent les premiers dissentiments, on invoque FautO'rité des témoins les plus directs. Ainsi naissent, par une inévitable division du travail, le sacerdoce et l'autorité ecclésiastique. Au xvi* siècle, diverses églises protestantes, pour revenir à la simplicité primitive, voulurent supprimer la hiérarchie et môme le prêtre ; mais ce qui s'était passé dans l'Église naissante se passa encore dans l'Église réformée : le travail se divisa de nouveau. Quelqu'un fut chargé d'enseigner la Parole, de prononcer au nom de tous les oraisons ; l'assemblée des fidèles doit s'abriter sous un toit ; quelqu'un dut avoir le soin du ^temple, d'en faire ouvrir et fermer les portes, de fixer les heures du culte. Aux besoins spirituels se mêlent toujours des intérêts matériels ; ils suffisent à déterminer une spécialisation fonctionnelle. Le prêtre est, d'une part, le ministre du culte, d'autre part, le dépositaire de la tradition : il ^'apparaît donc que quand le culte commence à s'organiser, quand la tradition menace de s'altérer. Or, avant qu'il y ail un culte et une tradition, il y a déjà une croyance, et par suite une religion.

Nous définirons la religion Vunion dans une même croyance, IdL communion des fidèles.

Il peut sans doute arriver que les fidèles d'une même religion n'aient pas de croyance commune, ni même de croyance. La religion romaine a subsisté longtemps après que personne n'y croyait plus ; elle ne s'en est pas défendue moins énergiquement contre la foi chrétienne. C'est que toute la vie publique et privée s'était si étroitement liée k ses cérémonies que la patrie, la famille, tout l'ordre social semblaient atteints avec elle et l'étaient en effet. La foi commune, après avoir créé des ïnœurs^ des habitudes et des institutions, avait disparu des consciences, mais le lien social qu'elle avait établi luLsui*vivait. Une croyance commune est peut-être une chose impossible. Nous ne pouvons jamais être sûrs de penser exactement de même : l'unité de foi est une chimère. 11 y a peu de ressemblance entre la foi de Bossuet ou de Lacordaire et celle d'un marin breton. Mais il suffit que les consciences individuelles aient l'illusion de l'unité de foi, qu'elles jugent leur foi conforme à la foi commune, et la foi commuae. conforme à la tradition. Le dogme a beau se modifier à travers les âges, se diversifier en se distribuant aux consciences individuelles, il n'en est pas moins une communion et une solidarité.

Une religion est donc, avant tout, un système d'idées qui unit les hommes en une foi commune, quitte à s'altérer plus

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OU moins dans le for intérieur dé chacun. A cette ôommunion peuvent se joindre des pratiques, un culte, un cérémonial, un sacerdoce ; puis d'autres fonctions, juridiques, morales, politiques, économiques, etc., peuvent s'organiser autour de ce noyau, comme autour de la famille ; non qu'elles s'y rattachent par synthèse, et comme par une sorte de coalescence, mais le plus souvent elles se développent en elle et par elle, par différenciation fonctionnelle et organique.

La science des religions n'a guère été jusqu'ici que Thistoire des religions ; comme dans presque toutes les autres branches de la sociologie, la science spéculative ne s'est pas encore dégagée de la science historique. On commence pourtant à classer les religions ; or les essais de classification sont en général les premiers pas qu'on fait dans la recherche des lois. La science spéculative des religions consisterait à chercher quelles sont les lois de la communication des croyances, à quelles conditions une croyance peut franchir les limites de la conscience individuelle, devenir un fait social ; à quels besoins généraux de l'esprit et du cœur elle doit répondre pour avoir prise sur les âmes ; pourquoi certains systèmes d'idées semblent doués d'une vitalité ou d'une puissance de propagation que les autres n'ont pas ; pourquoi l'islamisme, par exemple, est si envahissant, et la tradition juive si étrangement résistante ; — comment enfin la conscience collective, une fois constituée, absorbe la conscience individuelle, du exerce sur elle une contrainte si énergique, que des croyances parfois absurdes, parfois révoltantes, se rient du témoignage des sens, étouffent le cri de la raison, et triomphent des instincts les plus essen* tiels à la nature humaine.

9. — Lh science est un phénomène social, et, par conséquent, la logique est une branche de la sociologie.

Ceci paraîtra sans doute un paradoxe. Que l'on songe pourtant que la limite est souvent difficile à fixer entre la science et les philosophies, entre les philosophies et les religions ; que religions, philosophies et science sont souvent en conflit; qu'elles sont, au même titre, des manifestations de la civilisation, et que, si l'on reconnaît aux religions le caractère de faits sociaux, il est bien difficile de le refuser aux philosophies et à la science.

La définition que nous avons donnée de la religion convient également à la science ; elle est aussi un accord et une com«

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munion des esprits . Pourquoi la science ne serait-elle pas une religion parmi touics les autres ? Le fondateur d'une religion, — à moins qu'il ne soit un mystificateur et un faux prophète comme Joe Smith^ — ne s'^st jamais proposé de fonder une religion nouvelle ; son entreprise est, à l'origine, aussi laïque que peut l'être la science moderne ; il ne croit pas remplacer un dogme par un autre ; il croit substituer aux fables et aux superstitions la vérité saisissable, évidente, fondée sur la raison, sur la conscience, sur des témoignages irrécusables. L'acte de foi est primitivement un acte de bon sens et de bonne foi. L'idée d'une adhésion aveugle à des idées que la raison ne peut ni ne doit contrôler , est un raffinement de théologiens et d'apologistes, plutôt rare dans l'histoire des religions. C'est Y Apologie de Raymond Sebond transformée par la dialectique subtile et pénétrante de Moûtaigne, puis par l'esprit entier et absolu de Pascal.

La science n'est pas seulement un fait se produisant au sein des sociétés, ayant une influence sur leur développement, et intéressant à ce titre l'historien et le sociologue. C'est un fait essentiellement social, impossible à considérer dans l'individu isolé, et consistant en une relation des individus entre eux. ' Comme une religion, la science est un système de croyances communes. — Mais c'est avant tout, direz-vous, un système de croyances vraies et démontrées. — Sans doute', mais une croyance vraie et démontrée est-elle autre chose qu'une croyance commune ?

La vérité, disent les traités classiques, c'est Vaccord de la pensée avec son objet. Mais le mot objet est équivoque. En un sens, l'objet s'oppose au sujet, l'un et l'autre étant les éléments de la pensée elle-même. On distingue, dans toute pensée, le sujet qui connaît, l'objet qui est connu ; le sujet est le terme commun à tous les faits intellectuels d'une même conscience, l'objet en est le terme variable. En ce sens, la définition de la vérité ne peut se comprendre : comment concevoir que la pensée puisse être conforme ou non conforme à l'objet qui est une partie d'elle*même ?

En un autre sens, l'objet est en dehors de la pensée, c'est ce qui est, la réalité. Mais alors l'objet est inconnu. par définition. Comment pouvons-nous savoir si la pensée est conforme à son objet? Nous n'avons jamais qu'un des deux termes à comparer. Nous ne saisissons les choses que dans notre pensée ; si la vérité est l'accord de la pensée et des choses, elle est inaccessible.

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Avec une telle définition de la vérité, le scepticisme a gain de cause. C'est pour échapper aux arguments de Montaigne que Deseartes a recours à la véracité divine. Comme nous ne pouvons sortir de nous-mêmes, la seule garantie possible de la vérité de nos idées est la perfection de Celui de qui nous les tenons. Toute la métaphysique de Descartes a pour but de démontrer la possibilité de la science ; elle tend tout entière à cette unique conclusion : nous pouvons avoir confianceen notre raison, parce qu'elle vient de Dieu.

La doctrine de la véracité divine se transforme chez les successeurs de Descartes, mais en conservant la même signification essentielle. Notre raison, selon Malebranche, n'est autre que la raison divine, et, tout ce qu'elle nous fait connaître, nous le voyons en Dieu ; en tant que raisonnables, toutes nos idées sont les idées de Dieu lui-même, les modèles d'après lesquels il a créé les choses, les lois d'après lesquelles il produit les événements. Pour Spinoza, c'est l'unité de la Substance, entraînant l'exacte correspondance des modes de l'étendue et des modes de la pensée, qui est la garantie de la vérité des .idées. Dans le système de Leibniz, l'ordre dans lequel se déroulent les perceptions de chaque monade est d'accord avec tout l'anivers qu'elle représente ; cet accord, nous ne pouvons le constater, la monade n'ayant ni portes ni fenêtres, mais nous pouvons le conclure de Tunité et de la perfection de Dieu, créateur de toutes les monades. Dans de telles doctrines, ce n'est pas la possibilité de la vérité qui est un problème, c'est celle de l'erreur.

Remarquons qu'elles rapprochent singulièrement la science de la religion. Elles font de la science une sorte de révélation sans miracle ; mais on trouve dans diverses religions, et notamment dans certaines confessions chrétiennes, des exemples de cette révélation intérieure et permanente. Pour être sans miracle, cette révélation n'en est pas moins surnaturelle, car les lois de la nature ne sauraient en rendre compte ; seulement l'acte surnaturel, au lieu de s'insérer dans la série des événements de rhistoire, comme la venue d'un prophète, l'incarnation ou l'apparition d'un être divin, domine ou précède la série des événements : c'est l'acte initial ou l'acte éternel du Principe des choses.

Si l'on appelle vérité la conformité de la pensée aux choses, la science ne peut se fonder que sur une théologie, c Que les meilleurs esprits y étudient tant qu'il leur plaira, dit Descartes,

m CLASSIFICATION DES SCIENCES

je ne crois pas qu'ils puissent donner aucune raison qui soit suffisante pour ôter ce doute, s'ils ne présupposent l'existence de Dieu K » Et, comme .la raison même est en cause, la science ne peut, sans cercle vicieux, se fonder sur une théologie ration* nelle. La science serait donc non seulement analogue à la religion, mais encore dépendante de la religion ; elle en serait une sorte d'extension et de prolongement.

Mais, depuis la Critique de la raison pure^ il faut déflnir autrement la vérité. Un jugement est vrai quand la liaison de l'attribut au sujet est nécessaire. La vérité, c'est l'accord de la pensée avec elle-même ; bien entendu, l'expérience est une partie de la pensée. La vérité, c'est la cohérence ; l'erreur, c'est la contradiction. On réfute une proposition en montrant un fait qui la contredit ou une conséquence incompatible. Il y a erreur quand l'intelligence est conduite, par la suite de ses raisonnements ou par son expérience ultérieure, à nier ce qu'elle avait d'abord affirmé. Les opérations de l'esprit sont Correctes quand elles sont réussies, fautives quand elles sont manquées ;'or elles sont réussies quand on n'aura jamais besoin de les réformer, manquées quand on sera contraint de les refaire. Elles peuvent aussi être plus ou moins suspectes et hasardeuses, quand on court le risque d'être contraint, par des conséquences auxquelles on n'a pas encore songé, par des faits que nous réserve l'expérience ultérieure, de faire les opérations Contraires, et de détruire son propre ouvrage. ' Il suit de là que la certitude négative est bien plus solide que la certitude positive. Il est assuré qu'une loi prétendue est fausse, dès qu'il se rencontre un seul fait qui la contredit, tandis qu'un nombre considérable et une grande variété de cas favorables ne sauraient avoir la valeur d'une :preuve absolument rigoureuse. Une loi peut être confirmée de façons si diverses que l'hypothèse d'un fait contradictoire devienne tout à fait improbable, mais il n'est jamais rigoureusement impos* sible qu'un fait nouveau ne vienne l'infirmer. Quand la méthode expérimentale est appliquée en toute rigueur, elle fournit des conclusions parfaitement certaines, pourvu toutefois que l'on présuppose le principe du déterminisme ; mais le déterminisme est un postulat ; il ne se démontre que par ses conséquences, par l'existence même de la science qui se fonde sur lui. Il s'impose à notre créance parce que le mettre en

(i) Méik. IV.

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doute serait renoncer à tout ce que nous savons de là nature, n*ëtre plus certain que la terre tourne et que le soleil se lèvera demain. Le déterminisme n'en est pas moins une hypothèse. Chaque nouvelle vérité découverte, chaque fait conforme à une vérité connue, le confirme davantage. Sa probabilité toujours croissante peut équivaloir pratiquement à la certitude absolue, en être indiscernable pour la plus rigoureuse et la plus exigeante des intelligences humaines ; la part de doute qui, théoriquement, doit subsister, peut être si petite qu'elle échappe à toute appréciation. Mais la certitude de c.e postulat est une limite. Aussi sa valeur n'est pas égale dans les divers domaines scientifiques : le déterminisme — avec les lois naturelles qui le supposent — n'est pas sensiblement douteux dans les sciences très avancées comme la cosmologie ; il est fort probable en biologie ; mais on le discute encore en psychologie, quand il s'agit de l'activité volontaire de l'homme.

Ceci s'applique aux raisonnements inductifs, qui établissent la généralité d'une relation ; leurs conclusions ne sont que probables, et d'ailleurs, on l'a vu plus haut, provisoires. Le raisonnement déductif, qui établit la nécessité d'une relation, fournit une certitude rigoureuse, mais cette certitude est négative. Car montrer qu'une relation entre deux termes est nécessaire, c'est montrer que cette relation est seule possible, que toute relation différente est inadmissible. La démonstration par l'absurde est Tessence même du raisonnement déductif. Quand les hypothèses possibles sont classées dichotomiquement, elles sont contradictoires deux à deux ; si la fausseté de l'une peut être démontrée, par l'absurdité d'une conséquence, ou par un fait qui l'infirme, la vérité de l'autre se trouve du même coup établie. La théorie de la démonstration pourrait être refaite sur ce principe de la classification dichotomique des hypothèses K

L'esprit humain construit. Une partie des édifices qu'il met debout se tient et dure, c'est ce qu'on appelle vérité ; une partie s'écroule; souvent même il est contraint de les ruiner lui-même; c'est ce qu'on nomme erreur. Le vrai, c'est la solidité, le faux, c'est la fragilité des idées.

Pour qu'une proposition soit vraie, il ne suffit pas que l'esprit qui l'affirme ne soit jamais conduit à affirmer la proposî-

(1) On se rappelle qu'il ne faut pas confondre déduction et syllogisme alla logique déductive avec la logique formelle.

234 CUSSmCATION DES SCIENCES

tion contradictoire. II faut qu*elle s'impose de même à tout autre esprit. La vérité n'est pas la certitude individuelle, c'est la certitude impersonnelle, indépendante des caractères individuels et des limites de chaque intelligence. C'est ce qui a cours sans exception et sans contrainte sur le marché des idées. Sans doute la science n'est pas universelle en fait ; elle n'est connue que d'une minorité, elle n'est jamais tout entière dans un seul esprit ; mais eîle est valable pour tous les esprits. La vérité, c'est Tassertion à laquelle tout esprit humain est contraint dès qu'il la conçoit avec sa preuve. Ceux qui l'ignorent ne manqueraient pas d'y acquiescer, s'ils la connaissaient ; ceux qui la contestent, l'ignorent réellement, et c la diversité de nos opinions vient de ce que nous ne considérons pas les mômes choses ». La science est, comme la religion, l'union des esprits dans une croyance commune ; mais elle se distingue de la religion en ce qu'elle réalise l'universalité à laquelle les religions prétendent vainement.

Le problème logique est donc de chercher à quelles conditions une proposition peut s'imposer à toutes les intelligences. Tandis que la religion s*appuie sur une autorité, séduit les âmes en frappant les imaginations et en touchant les cœurs, la science ne se fonde que sur ce qui est commun à tous les esprits. De là vient qu'elle n'admet d'autre autorité que celle de la raison. La règle fondamentale de Descaries, ne se rendre qu'à Févidence^ n'est pas vraiment première. Descartes a mis. en lumière ce point important : il ne faut accepter que ce dont on reconnaît personnellement l'évidence ; il ne faut point invoquer l'autorité d'Âristote ni aucune autre. Mais ceci n'est point, un principe ; c'est une conséquence. Il peut y avoir une fausse évidence ; Terreur peut satisfaire l'esprit. La vérité, c'est ce qui satisfait tout esprit ; la science n'est pas l'évidence personnellement reconnue, mais l'évidence universellement reconnue. De cette conception de la science, on peut déduire la règle de Descartes ^ Il ne faut se rendre qu'à l'évidence, par ce que,. — sinon toute évidence, —du moins l'évidence seule peut être universellement reconnue ; il faut rejeter toute autorité, parce que l'autorité est toujours discutable. La science, pour être, universelle, ne doit s'appuyer que sur ce qui est commun à tous les esprits. Tandis que la religion se propage par lés^ séductions de la poésie et de l'art, les entraînements de l'élo-

(1) Descartes. Méth. I.

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quence, la contagion des exemples, par la crainte, le respect, le besoin de consolation et d*espérance, la science se dégage de toute la partie affective, individuelle et variable de la nature humaine, et se communique seulement par la démonstration. De là vient aussi que la science est un système de vérités générales, et qu'il n'y a point de science du particulier, car seule une vérité générale est indéfiniment vérifiable. De là vient encore qu'elle exclut le surnaturel, rebelle à la démonstration. Elle ne peut se passer de l'autorité, mais elle soumet les témoignages à la critique ^ Elle est prudente en ses affirmations, et tandis que les religions font appel à la foi, elle fait du doute une méthode ; c'est que cela seul' est établi sur quoi le doute n'a point de prise. Elle admet, elle provoque la discussion, parce qu'elle ne doit enregistrer que ce qui a subi l'épreuve de la critique, et en a définitivement triomphé. En un mot tous ses caractères dérivent de ce caractère fondamental, la recherche de l'universalité, de la communion de toutes les intelligences. La logique est donc une branche de la sociologie.

(1) On a tort de considérer, dans les Traités de Logique, la critique des témoignages comme la méthode de l'Histoire. Toutes les sciences de faits doivent recourir au témoignage ; un même homme ne peut faire par luimême toutes les observations et toutes les expériences.