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dans l'épopée de Firdausi. C’est Simorg qui élève dans son nid, parmi ses petits, Zäl, l'enfant exposé au désert par son père parce qu'il était né avec des cheveux blancs, ce qui lui paraissait de mauvais augure. Quand son père le ramène, Simoré lui donne une de ses plumes: en la jetant au feu il appellera l'oiseau en cas de besoin, trait que nous connaissons par les contes populaires orientaux! Plus tard, Zal se sert de la plume pour appeler Simorg, lorsque son fils Rostam craint de succomber dans le duel avec Esfandiyar. Mais l'imagination populaire a mêlé dans la légende de Simorg des traits qui jurent singulièrement avec la nature bénigne et presque sainte de cet oiseau. Ordinairement, le nom de Simorg a presque la valeur d’un nom propre, l'oiseau en question étant considéré comme seul de son espèce, comme un être unique, bien qu’on se le figure accompagné de ses petits. Mais l’idée d’une pluralité de simorgs n’est pas bien loin, et chez Firdausi, Esfandiyär, dans la cinquième des sept >»stations«, a à combattre un simorÿg qui est décrit comme un monstre terrible et féroce, égal à une montagne ailée, et avide de combat; il sort victorieux de la lutte et tue l'oiseau gigantesque?. Il ne s’agit pas là du simorg ami de Zäl et de Rostam, car la lutte entre Rostam et Esfandiyär, pour laquelle ce simorÿg donne des conseils à Rostam, est postérieure aux sept stations d’Esfandiyar.

Les exposés de l’histoire ancienne de la Perse que nous donnent les chroniqueurs arabes des premiers siècles de l’islamisme, et dont la source principale est la même que

celle du Sähnämèh, sont plus sommaires que l’œuvre de

! Chauvin, V, p.5; Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, D 2074. 2.2; Arth. Christensen, Märchen aus Iran (Jena 1939) p. 287. ? Vullers, p. 1597—1600.

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Firdausi. Aussi les allusions aux démons y sont-elles, en général, plus rares. Toutefois ils nous donnent quelques détails supplémentaires. Les désignations iraniennes sont remplacées ordinairement par des termes tirés de la démonologie arabe. Ainsi, chez Tabarï, Ta‘älibi, Ibn Maskaweih et d’autres, le mot div est rendu par jinn, plus rarement par ‘ifrit, ou bien on parle, au pluriel, de Sayätin, »satans(. Ahriman, dans ces auteurs, comme occasionnellement chez Firdausi, prend le nom d’Iblis. Pour »sorcière«, pari, dans l’acception ancienne du mot, nous trouvons parfois le terme $gül. Ta‘älibi, le seul d’entre ces auteurs arabes qui raconte l’histoire des »sept stations« d’'Esfandiyär, désigne le dragon (aZdahä) par le mot arabe ta‘ bän, qui signifie un gros serpent, et aussi le dragon des contes populaires; il rend le mot »sorcière«, zan-ejadü, par sähirat, et substitue au simorg des récits iraniens le ‘anqä des Arabes, qui présente, en effet, la

même nature double que le simorg du Sähnämèh!.

! »Dans les premiers âges du monde, Dieu créa un oiseau d’une beauté merveilleuse et lui donna en partage toutes les perfections: un visage semblable à celui de l’homme, un plumage resplendissant des plus riches couleurs; chacun de ses quatre membres était pourvu d'ailes; ses deux mains étaient armées de serres et l’extrémité de son bec était solide comme celui de l’aigle. Dieu créa une femelle à l’image du mâle et donna à ce couple le nom de ‘Anqä.{ Puis Dieu établit des rapports de familiarité entre Moïse et ces deux oiseaux. Au temps de Josué, la race des ‘anqäs quitta les Israélites et prit demeure dans le Nedjd, le Hedjas, le pays de Qaïs “Aïlan, où ils dévoraient les enfants, les bêtes sauvages et les bestiaux. »Enfin, dans la période de temps qui sépare Jésus de Mohammad, un prophète nommé Khälèd, fils de Sinan, parut dans la tribu des ‘Abs et, touché, de la douleur des habitants dont les enfants étaient dévorés par les ‘anqäs, il supplia Dieu d’anéantir cette race d'oiseaux. Alors Dieu les fit périr et c’est depuis cette époque qu’on retrace leur image sur les tapis et d’autres objets.{« Mas‘üdi, Les Prairies d'Or, éd. de Barbier de Meynard, IV, p. 19—20; comp. R. Basset, Mille et un contes, récits et légendes arabes, I (Paris 1924), p. 193—94.

En décrivant les diverses périodes du règne de Jamëïd, Tabari dit: »Mais de la 150° à la 250® année il fit la guerre aux diables (Sayatin) et aux esprits (jinns), se les soumit et les subjugua, de sorte qu'ils furent humiliés et obéirent à ses commandements. Et de la 250° à la 316° année, 1l ordonna aux diables de tailler les pierres et les quartiers de roche et de préparer le marbre, le plâtre et la chaux et de construire avec cela et avec de l’argile des maisons et des bains et de préparer la pâte épilatoire, puis d’amener des mers, des montagnes, des mines et des déserts tout ce dont se servent les hommes, et l'or et l’argent et les autres minéraux qu’on peut extraire par la fonte, et les différentes sortes de parfums et de médicaments, et ils exécutèrent tout cela suivant ses ordres. La même tradition se trouve chez Ta‘alibr?.

Bal‘ami, dans son remaniement persan de la chronique de Tabari, restitue toujours le terme div, là où le texte arabe a jinn ou $Sayätin. Les autres chroniqueurs qui se servent de la langue persane, comme Ibn Balyi, préfèrent de même la terminologie iranienne originale.

L'histoire du général Vahram Côbën, quiven l'an 590 de notre ère, usurpa le pouvoir royal, et qui, après un règne éphémère, fut vaincu par Khusrô IT et se réfugia chez le roi des Turcs, est racontée par Firdausi et aussi par les chroniqueurs arabes, Tabari, Ta‘alibi, Mas‘üdi, Bal‘ami, Dinawari et l’auteur anonyme de la Nihäyatu’lirab, d’après un roman pehlvi qui n'existe plus. Ce personnage historique est devenu le héros d’une aventure qui le range parmi les grands tueurs de dragon. C’est pendant son exil dans le pays des Turcs, qu'il délivre une

2Tabart, p. 180.

? Zotenberg, p. 12.

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princesse en tuant son ravisseur, un monstre, dont le nom et la description varie dans nos sources. Dans le Sähnämèh, c'est un animal plus grand qu'un cheval, de couleur jaune, aux oreilles et à la gueule noires, et ayant des griffes de lion, qu’on appelle le lion Kappit. D’après Mas‘üdi?, qui indique formellement le roman de Vahräm Côbën comme sa source, le héros délivra la fille du roi des Turcs d’un animal nommé sim‘, de la taille d’une forte chèvre. Dans la Nihäyat*, il s’agit tout simplement d’un singe’, chez Bal'amif d’un ours. L'épisode a été supprimé dans les

versions de Tabari, de Dinawari et de Ta‘aälibi.

Quant à l'apparition des termes div et pari dans la littérature persane classique hors du Sähnämèh, il y a peu de chose à dire. Le div, nous le rencontrons en guise de symbole, mais assez rarement, même dans les épopées dont les sujets sont tirés de l’histoire et de la légende de la Perse ancienne. Pour l'héroïne du roman de Vis et Rämin, la passion effrénée qu'elle ressentit en voyant le jeune Rämin, est comparée à un div qui lui déchire le cœur avec ses griffes empoisonnées’. Chez Nizämi, Farhäd, l’amant légendaire de Sirin, dit dans sa plainte amoureuse: »Je ne suis pas un div, qu’à la fin je prenne la fuite devant les hommes«®. Autrement, le div, dans la littérature, a été remplacé par le jinn. Nous y reviendrons dans le chapitre

! Éd. de Téh. p. 2809—11. ? Prairies d'Or, II, p. 223 sq.

* Mot arabe, comp. sim'at, animal né d’une louve et de l’hyène mâle. # Browne, p. 241.

* On pourrait peut-être comparer au nom de kappi chez Firdausi le mot indien kapi, »singe«.

$ Bal‘ami, Zotenberg, II, p. 302.

T Éd. de Minovi, p. 150, vers 35 sqq.

$ Herbert W. Duda, Ferhäd und Schirin (Praha 1933), p. 165, vers 427.

suivant. La pari, d'autre part, est devenue un poncif des plus ordinaires dans le style poétique, et rien de plus. Une belle femme, une femme aimée, est une pari, une idole

au visage de pari etc.