Chapitre IV

Le daivadana de l'inscription de Xerxès.

Une inscription trilingue (en perse, élamite et babylonien) d’une importance extraordinaire pour l’histoire de la religion de l’époque achéménide a été trouvée à Persépolis en 1935. L'auteur de l'inscription est Xerxèst.

Après l'introduction traditionnelle (>Un grand dieu est Ahuramazdäh?« etc.), le grand roi décline ses titres et énumère les pays soumis à sa domination. Cette énumération se distingue de celle de l'inscription sépulcrale de Darius seulement par l’addition du peuple des Dähes et d’un autre peuple, que nous ne saurons identifier, celui des Akaufaëiya (»montagnards(?}), enfin par le fait qu’au lieu des Grecs (Yauna) en général on lit »les Grecs qui demeurent sur [les îles de] la mer et ceux d’au-delà de la mer«, ces derniers étant les Grecs du continent européen, considérés, après la guerre commencée par Darius et continuée par Xerxès, comme soumis à la suzeraineté de l'empire perse. Puis le roi poursuit: »Quand je suis devenu roi, il y avait parmi les pays décrits ci-dessus quelques-uns qui s'étaient insurgés. Alors Ahuramazdäh me prêta assistance; par la volonté d'Ahuramazdäh j'ai battu ces pays et remis les choses au point. Et dans ces pays il y avait [un endroit] où l’on adorait auparavant les daivas. Alors, par la volonté d’Ahura-

mazdäh je détruisis ce taudis de daivas*, et je fis proclamer:

! L'inscription Xerx. Pers. daiva a été publiée par M. Herzfeld, d’abord dans le vol. VIII des Archaeologische Mitteilungen aus Iran, ensuite dans les Altpersische Inschriften, Berlin 1938, p.27 sqq., et par M.R. Kent, dans la revue »Language«, 1937, p. 292—305.

? Les Perses ont fait des deux noms Ahura et Mazdäh un composé, Ahuramazdäh, au nominatif Ahuramazda.

* daivadäna, désignation méprisante de quelque temple des daivas.

les daivas ne doivent pas être adorés. Là où les daivas étaient adorés auparavant, là j'adorais Ahuramazdäh avec Arta et par le barzman (artaäëtä barzmaniya). ...... Ô toi qui vivras ci-après, si tu penses ainsi: »Que je sois heureux dans la vie et bienheureux (artävaä) après la mort!« suis alors cette loi qu'Ahuramazdäh a établie, et adore Ahuramazdäh avec Arta et par le barzman. L'homme qui suit la loi qu'Ahuramazdäh a établie, et adore Ahuramazdäh avec Arta et par le barzman, sera heureux dans la vie et bienheureux après la mort.«

Cette inscription, qui nous fournit quelques termes religieux appartenant au culte achéménide, a donné lieu à bien des discussions. Nous notons d’abord les faits suivants :

La notion de rta, a$a dans la graphie avestique, arta en vieux-perse, n’est pas exclusivement zoroastrienne. Appartenant au fonds d’idées de l’époque indo-iranienne, elle a été commune à toutes les tribus iraniennes. Son existence est attestée vers 1400 av. notre ère par des noms théophores prézoroastriens (Artamanya, dans les lettres d’Amarna, Artatäma et Arta$ÿuvara, rois de Mitanni). Comme rta, l’adjectif correspondant, rtävan, artävan en vieux-perse (a$ävan dans la graphie de l’Avesta), est un ancien mot indo-iranien. Les zoroastriens, nous l’avons vu, désignent par cet adjectif tout ce qui a rapport à la vraie foi, les dieux du panthéon zoroastrien, les hommes qui exercent les rites du culte, les paroles, les prières et toutes les choses saintes. Dans l'inscription de Xerxès, le sens du mot est tout autre: ce n’est qu'après la mort que l’âme du croyant devient artävan, »bienheureux«.

Quant au mot barzman, c’est une forme mède! du

* Nyberg, Relig. p. 367 et 478.

terme qui est barsman (écrit barosman) dans l’Avesta. C’est un faisceau de branches qu'on tient étendu en célébrant le sacrifice. Ce rite, figuré dans un relief achéménide à Erghili, près de Daskyleion!, et dans un relief appelé Kel-i-Däud, qui date peut-être du temps de Cyrus?, est certainement ancien-iranien et non pas particulièrement zoroastrien.

Ainsi l'apparition du terme barzman dans la forme phonétique du dialecte mède prouve que le culte exercé et recommandé par Xerxès est le culte des mages mèdes, et l'emploi du terme artävan dans un sens qui diffère essentiellement de celui du même mot dans l’Avesta, montre que ce culte mède n'est pas zoroastrien. C’est l'ancien culte mazdéen des mages, qui n’ont pas encore adopté la croyance mazdéenne des Iraniens orientaux.

Or, il s’agit de savoir qui sont ces daivas dont le temple a été détruit et le culte défendu par Xerxès. Plusieurs explications ont été proposées par les savants. A l’avis de M. Herzfeldi, il serait absolument impossible de comprendre par le terme daivas des dieux non-iraniens, la tolérance des rois perses envers les religions des peuples étrangers étant bien connue. Pour M. Herzfeld, Xerxès, comme son père Darius, était un zoroastrien fervent, et les daivas dont il

est question dans l'inscription sont Mithra, Vrüragna,

! Herzfeld, Am Tor von Asien, planche 14.

MIDId, p. 13:

* Il est à remarquer que même l’appellation officielle des adhérents du culte d’Ahuramazdäh apparaît, dans les papyrus araméens d’Élé phantine, datant du V* siècle avant notre ère, sous la forme mède: mazdayazna, laquelle se continue dans l’arménien mazdezn (voir H. Hartmann, OLZ 1937, col. 156—57). La forme avestique, comme nous l’avons vu, est mazdayasna.

* Archaeologische Mitteilungen aus Iran, VIII, p. 73—77; Altpersische Inschriften, p. 126—30.

Anähitä et les autres dieux reniés par Zoroastre. Mais, comme dit M. Nyberg!, s’il en était ainsi, Xerxès aurait été un zoroastrien étrange, car ces anciens dieux étaient reconnus par le zoroastrisme bien avant le temps de Xerxès. En outre, nous avons vu que quelques détails de l’inscription sont incompatibles avec la thèse principale de M. Herzfeld: la religion de Xerxès n’était pas le zoroastrisme.

Aussi l'interprétation de M. Herzfeld a-t-elle été rejetée par MM. Kent?, Hans Hartmann*, Nyberg‘ et Is. Lévy”, qui, tous, comprennent par daivas des dieux non-iraniens. On relève quelques événements politiques des premières années du règne de Xerxès. Nos sourcesf nous apprennent que Xerxès a étouffé des insurrections-en Égypte et à Babylone.

M. Hartmann voit dans les daivas de l'inscription les dieux des Babyloniens et renvoie à l'incident rapporté par Hérodote I. 183: Xerxès a éloigné la statue de Bêl-Marduk du temple de Babylone et tué les prêtres qui voulaient s'opposer au sacrilège. Les insurrections toujours renouvelées de Babylone et de l'Égypte ayant prouvé que la politique de tolérance religieuse n’aboutissait pas à la pacification de l'empire, Xerxès abandonna cette politique et, au lieu de saisir la main de la statue de Marduk, cérémonie que les rois de Perse avaient exécutée jusqu'alors, il célébra à Babylone le culte d’Ahuramazdäh. Dès lors il ne ménage plus les sentiments religieux des peuples étrangers; il confisque les biens des temples égyptiens.

La même explication est proposée par M. Nyberg. Seule-

* Relig., p. 365.

* JAOS 1936, p. 214 sq., et Language, vol. XIII, p. 305. OLZ.1937, col. 158:sq.

Relig. p. 365 sqq.

R. hist. 1939, p. 105 sqq.

Hérodote VII. 1, 4—7; monuments égyptiens et babyloniens.

ment, il place la pacification de l'Égypte avant la répression de la révolte des Babyloniens et le pillage du temple de Babylone, événement auquel, à l’avis de cet auteur, comme à celui de M. Hartmann, Xerxès fait allusion dans son inscription.

M. Lévy, d'autre part, ayant écarté la théorie de M. Herzfeld, n'accepte pas non plus celle de MM. Hartmann et Nyberg. Nous savons de sources égyptiennes, dit-il, que les troubles locaux en Égypte dont parle Hérodote n’ont pas été très graves. Du reste, Xerxès n’a Jamais pénétré dans la vallée du Nil. Quant aux affaires de Babylone, les thèses de MM. Hartmann et Nyberg »s’appuient sur une documentation très capricieuse et surannée«. L'idée que la »prise de la main de Bêl« était un rite d’intronisation est périmée; dès 1921, Thureau-Dangin a montré que c'est simplement un geste régulier de la fête d’Akîtu, le signe rituel de départ pour l’image quittant le temple, et il n'y avait aucune raison de remplacer par une solennité aryenne ce modeste épisode du Nouvel An. Les contrats babyloniens semblent indiquer que, pendant les quatre ou cinq premières années, Xerxès ne se heurta pas à Babylone à des difficultés particulièrement graves. La révolte de Bêl- $imanni et Samaÿ-eriba a eu lieu, probablement, en 480 au plus tôt, et la reprise de la ville ne doit pas être antérieure à 478. L'expression de l'inscription »quand je suis devenu roiQt s’expliquerait mal dans une pièce rédigée longtemps après l’avènement et traitant d’une révolte sans nul rapport avec le début du règne. Il serait d’ailleurs assez singulier, si les daivas sont des dieux de Babylone, qu’on ait évité le nom de la ville dans un acte royal que l’administration faisait traduire en babylonien.

D'après M. Lévy, l'inscription parle de la »révolte« des

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Grecs considérés par Xerxès comme sujets de l’empire achéménide, et de la destruction par le feu de l’Acropole d'Athènes avec ses temples. Dans ce cas, M. Lévy trouve tout naturel la suppression du nom de l'endroit de la révolte: »taire le nom d’un ennemi méprisé est un fait bien connu dans l'antiquité sémitique.« Hérodote nous a conservé, dit l’auteur, une information précieuse qui lève le dernier doute. Dans un récit encombré par la légende, Hérodote raconte (VIII. 54—55) que, le surlendemain de l'incendie, Xerxès ordonna à ses clients athéniens, les exilés qui accompagnaient l'expédition, de monter à l’Acropole et d'y offrir un sacrifice conforme à leurs usages. M. Lévy admet que, sur un point, il y a disharmonie entre le récit d’Hérodote et l'inscription: d’après celle-ci, la solennité fut exécutée artaäëa barzmaniya, c.-à-d. selon le rite achéménide; d’après Hérodote, les Athéniens, vassaux de Xerxès, reçurent l’ordre de se conformer à leurs propres rites nationaux. Par une explication un peu forcée, M. Lévy essaie d’écarter cette antinomie. L’Acropole, dit-il, répondait aux conditions requises pour le sacrifice perse, qui devait avoir lieu en plein air, au plus haut des montagnes (Hér. I. 131); sur les autres points les officiants se sont conformés aux exigences de leur rituel.

Il me semble que la thèse de M. Lévy est aussi insoutenable que celle de MM. Hartmann et Nyberg. J’en trouve la preuve justement dans la notice d’Hérodote que cite M. Lévy en faveur de sa thèse. Sans doute la tradition hellène relative à la cérémonie exécutée par Xerxès à l’Acropole d'Athènes, à laquelle occasion il a ordonné aux Athéniens d’offrir un sacrifice selon leur propre rite, est digne de foi. Le souvenir d’un tel trait de latitudinarisme

s’est maintenu, parce que cette manière d'agir de la part

du grand roi était de nature à surprendre la population grecque. C'est là la meilleure preuve que Xerxès a suivi la politique de tolérance religieuse traditionnelle des rois achéménides. En représailles de la destruction de temples à Sardès, Xerxès a détruit l’Acropole avec ses sanctuaires, mais pour faire voir qu'il ne sévissait pas contre les cultes et les croyances du peuple grec, il a fait offrir, par des Grecs, un sacrifice d’après les usages grecs, ce qui veut dire, évidemment, aux dieux grecs. Or, Xerxès dit dans son inscription, qu'il a interdit le culte des daivas. Donc, les daivas de l'inscription ne sont pas les dieux des Grecs, et il ne faut pas chercher à Athènes ce daivadäna, ce »taudis des daivas« dont il passe sous silence le nom et la situation géographique. En effet, tout porte à croire qu'il ne s’agit pas, dans l'inscription de Xerxès, de dieux étrangers. En cela, et en cela seulement, M. Herzfeld a raison. Rien ne nous force à chercher dans les indications sommaires de l'inscription un des épisodes rapportés par des auteurs grecs, Car ceux-ci ne s'intéressaient guère aux conflits religieux qui se déroulaient à l’intérieur de l'empire perse.

En tenant compte des informations sur les conditions religieuses de l'Iran au temps des Achéménides que nous avons su tirer des sources dont nous disposons!, une ex-

plication vraisemblable se présente d'elle-même.

Récapitulons les faits:

1°” L'aspect phonétique des termes religieux dans la langue perse montre que ces termes, jusqu’au nom mazdayazna, par lequel on désignait les adhérents de la religion officielle des rois achéménides, étaient empruntés au mède, d’où nous concluons que la vie religieuse des tribus de

! Voir le chap. III.

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l'Iran occidental, qui pratiquaient le culte d’Ahuramazdäh dans une forme qui différait du zoroastrisme oriental, était dominée par les mages mèdes. Hérodote, d’ailleurs, nous dit expressément que le culte des Perses, qui était le culte

officiel des rois achéménides, était dirigé par les mages.

2° Les mages mèdes était un corps de prêtres et de

théologiens imbu d’un fanatisme dur et pédantesque.

3° En Médie, parmi les adorateurs d’Ahuramazdäh dirigés par les mages, il existait des groupes qui confessaient une autre foi iranienne aussi ancienne que celle des mages, à savoir les adorateurs d’Indra, de Sarva, de Nähaÿya et de déités mineures comme Tarvi, Zarièa, Büdï, et autres. Ces déités étaient appelées, de toute ancienneté, des daivas, et leurs adorateurs étaient désignés, sans nul doute, dans le dialecte mède, par le mot *daivayazna, en opposition aux mazdayaznas. Le Vendidad, livre de date plus récente que l’inscription qui nous occupe, nous fait connaître la haine des mages devenus zoroastriens envers les adorateurs des daivas; et nous n’avons pas de raison de douter que leur attitude vis-à-vis de ceux-ci a été la même avant qu'après l’adoption de la confession zoroastrienne.

| De ces faits nous tirons la conclusion que Xerxès, dans l'inscription en question, fait allusion à une action inspirée par les mages et dirigée contre le temple, ou un des temples, des adorateurs des daivas en Médie, affaire locale que nos

sources grecques ignorent.