PHILOSOPHIE DE HUGUES. RAPPORT DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA THEOLOGIE

Aristote ne régna pas seul au moyen âge ; Platon eut ses disciples; et depuis Boëce, qui semble avoir voulu concilier les deux écoles rivales , la chaîne des philosophes platoniciens ne fut jar mais complètement brisée. A côté de la scolas* tique s'élève et se fléveloppe le mysticisme. Hugues de Saint-Victor fut un des anneaux de cette chaîne et l'un des plus illustres mystiques du douzième siècle; il professa la doctrine de Platon, non pas telle que ce philosophe lavait enseignéci mais telle que saint Augustin l'avait corrigée, purifiée et complétée par le dogme catholique.

Ce n'est point toutefois dans les ouvrages purement philosophiques de notre victorin qu'il faut chercher le platonisme. On cultivait peu, à son époque, la philosophie pour elle-même. La science sacrée était presque Tunique matière sur laquelle s'exerçait l'activité intellectuelle; ou du moins toutes les autres sciences ne servaient que de préparation à l'étude de la théologie.

Heureusement la théologie n'est pas ennemie de la philosophie. Ces deux sciences ne sont point contraires. S'il en était ainsi , il faudrait nécessairement faire son choix, adopter Tune et rejeter Fautre. Car, si l'une est bonne, l'autre serait mauvaise ; si l'une est utile, l'autre serait nuisible; si l'une contribue au développement de Tesprit humain, l'autre entraînerait les sociétés vers leur décadence. Mais cette hostilité n'existe point ; témoins Clément d'Alexandrie, Origène, saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas et tant d'autres qui ont si bien su les concilier. Elles sont deux lumières allumées au même foyer et qui éclairent la même voie ; elles sont deux sœurs qui se donnent la main, et liL Ja donnent à l'homme pour le conduire vers la même fin.

Le simple exposé de la doctrine de Hugues sera un témoignage nouveau en faveur de cette vérité que tant d'hommes éclairés s'efforcent d'établir aujourd'hui.

Le point de départ est évidemment la notion même de la science,

a La science, selon Hugues, est le résultat na^turel de l'exercice des facultés de l'âme ; elle se divise en deux branches principales, la théologie proprement dite et la philosophie qui comprend tous les arts (i). »

(i) Discalic. ciqp. i, tom. m, pag. S,

Ces deux parties de la scianee 3e distiiO^f^nt l'une de lauWe par leur objet. « Dieu, dit-il, u fait deux œuvres qui embrassent l'iiniverfialité dès êtres : la création et la restauration. Par la création les choses qui n'étaient pas ont pris naissance; parla restauration, celles q^i étaient sont devenues meilleures. La création est donc la production du monde et de tous ses éléments* La restauration est l'incarnation du Verbe , et tous les sacrements, ceux qui l'ont précédé depuis le «commencem^ent du monde, et ceux qui l'ont suivi et qui le suivront encore jusqu'à la consommation des temps.... Car le Verbe fait chair est notre roi; il est venu dans ce monde pour ' combattre le diable. Tous les saints qui iureni: I âVant sa venue sont comme les soldats qui marchent devant sa face ; et ceux qui sont venus après lui et qui viendront encore, sont les soldats qui ïesuivent. Il est lui-même au centre de son armée, marchant au milieu de son bataillon; et, quoique dans une si grande multitude^ les armes, c'i^si:*à« dire les sacremenÇs et les observances religieures, soient différentes, ceux qui précèdent^ ceux qui suivent, tous, rangés autour 4 u même roi, combattent isous le même étendard^ poar$uiv<ent le même ennemi et remportent la m^ai^ victoir^e. La science de la création, c'çst la philosophie ; iU science de la restauration, c'est la théologie (i)^

4) De sacr. pars i% lib. i, cap, 2. Duo sunt opéra in ^uîhus uni-

3i ^a phijjoe^hi^^t }^ théologie p0(C ^ur ^bj^^i^ IVfle lit G(t>B«ï»s9anfie sci^i>tifiqi«e4u mqfi4e j^titr^^y ^ ) 4^tF||8 Ijfi qpnpa^s^nce scientifiqii^e 4m mond'ç sftffk^tixr^}^ elles tirouyie^jL ei» ^^ 4;:;)^ qui le$ 4^|44jngue ^t c^qm jes |ifj;iit. Elles ispi^it^îist^nctes, puis^que ce$ deu;K ^oades a^pt dif tincjl;^ ; elles sont unies , puisqu^e ces tàpfiK ^oi^€;s sonf; jjà inani,fe6t9(tioo du m^e Y^/^ de Dieu,

H#£ves 4eyeJL9.pp<ç,C(etlMp vérité fp4 noi;^ >décçuyrp le lien .^ecre.t .q^i x^ttaehe et ^i^l^Q^r^Qinne l'iwe ^ r^^uti^^e ces d,eux br^i;ach.es /de 1^ ^ence i;Lnivjersçllje €ft qjui f^olfs en i^oupre Vexcel- Jence.

versa conlinentur quae facta sunt. Primum est opus conditionis ; secundum est opus restaurationis. Opus conditionis est quo factùtn est i\t essent .qp^ no^ .er^t. Qpus j;estauratioi)is est guo factup est ut melius esseatquae perierant. Ergo opus conditionis est creatio mundi, cum omnibus élementfs ; opus restaurationis est incarnatio Verbi cum omnibus s3qi;aEnQn(i3 ^u^ ; ^ive iis qt^ae ipreeces^runt ab ini^io ^œQqii> siveiis quae su|pseq\iunVur usque àd finem mundi... Verbumeninoii^carnatum fex noster est qui in hune mundum venit cum diabolo pugnaturus; et omnessanoti qui anteadventum ejus fuerunt qqasi milites sunt ante faciem régis prœcedentes, et qui postea .vener^|;it et y«|ï^e|nt usque ad finem mundi milites sunt regem suum subséquentes. Et ipse rex médius est in exercitu suo , hinc inde vallatus incedens et stipatus agminibus syis. .Et licet in bac tanta multitudine diversae armqnim specîes in sacramentis et observationibus praecedentium et subsequentium populorum, omnestamen uni régi militare et unum yexillum sequi probantur et hostem unum persequi et una Victoria coronari.^Ia his omnibus opéra restaurationis considerantur in quibus diyin^rum Scripturarum tota versatur intentio. Mundanae sive sjeculares scripturae materiam habent opéra conditionis. Divina Scriptura materiam habet opéra restaurationis.

La philosophie, dit-il, est Famour de la sagesse, de cette sagesse qui n'a besoin de rien, qui est un esprit vivant, la seule et première raison de toutes choses. C'est Tillumination d'un esprit intelligent par cette sagesse qui l'attire et qui l'appelle. C'est une espèce d amitié entre un esprit pur et la Divinité (i).

Ailleurs il explique chaque terme de sa définition.

La philosophie est Y amour de la sagesse qui na besoin de rien. Par ces mots, il faut entendre la sagesse divine, qui ne peut éprouver aucune nécessité parce qu'elle ne perd rien de ce qu'elle contient, qu'elle contemple tout d'un seul et même regard, le présent, le passé et l'avenir.

Elle est appelée un esprit çii^ant^ parce que rien n'efface ce qui est imprimé dans la raispn divine ; elle n'est sujette à aucun oubli.

Elle est la raison première de toutes choses, parce que toutes choses ont été formées à sa ressemblance (2). •

(4) Didascaiic. lib. 1, cap. m. Est autem philosophia amor et stu^ dium et amicilia quodammodo saplentiae... Est aulem bic amor sapienliae, intelligentis animi ab illa pura sapientia illuminatio , et quodammodo ad seipsam relractatio atque advocatio, ut videatur sapientise studium divinitatis et purae mentis iilius amicilia.

(2) Id. ibid. lib. 11, cap. i. Philosophia est amor sapientisD quaa niiÙius indigens, vivax m&as, et sola rerum primaeva ratio est... Quod autem additur , quœ nullius indigens , vivax mens et sola rerum primcBva ratio est, divina sapientia significatur , quae proplerea nul-

La philosophie, selon Hugues, est donc la connaissance et l'amour de la raison ou de la sagesse de Dieu manifestée par la création. Cette sagesse n est pas distincte de Dieu : c'est son intelligence , c'est son Verbe , c'est son Fils éternellement engendré dans le sein de son Père.

Dans son commentaire de l'Evangile de saint Jean, il explique ce passage : a Toutes choses ont été faites par le Verbe, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui ; la vie était en lui.» Après avoir rapporté les deux versions de ce texte il adopte celle de saint Augustin, et il dit: <c Toutes choses ont été faites par lui, rien n'a été fait sans lui; ce qui a été fait était vie en lui. » Puis il ajoute (i) :

lius indigere dicitar , quia nihii minus continet , sed semel et simnl omnia intuetur, praeterita, prœsentia et futura. Vivax mens, idcirco appellatur, quia quod semel in divina sit ratione , nuUa unquam obliyione aboletur. Primœva rerutn ratio est, quia ad ejus similitudinem cuncta formata sunt.

(1) Annot. Elucid. Ev. Joan. cap. ii, tom. i, pag. 338. Ne quis secundum creata Deum inspiceret, ut quemadmodum mutabilitas in ipsts est, sic sit in créante, ostendit ipsum immutabiliter omnia

mulabilia créasse. Nam ad eum dicitur : immotusque manens Sicnt

enim dum arlifex mente concipit, similitudo manet, nec mutatur, rè mota, sic Creator omnium Deus ab œlerno sapientia sua omnia comprebendit quaecumque facturus erat, sed immutabiliter. Unde non est omnimodo similittido inler mentem artificis et mentem divinam, quia in conceptu artificis motus est ; quia prius et posterius et sic varialio. In comprehensione vero divina nullus est motus, nulla variatio, cum ipse Deus sit ipsa comprehensio. Unde dicitur quod ipse disposuit omnia sxtaviter, sine motu scilicet et labore. Propter banc itaque suavitatem dicitur ibi vita esse quod factum est ; babet eniin Pater

« t^e t^eùr qd'otf n assiniilâtDlèù àù'i dféatilfes ëi q is'bti ùé àtùt que la miiiâbilité est erï ïiii cbniffiê éliêèatëii ellfeà, Yê^fsiti^êlhtê mtintrèd^dtrord ^tt*il a créé toutes ènoSes changëafités , ààns pèl"âtè soft iriliiiutabîiité. Cât c'e^t de lui (ju'il è^t dît?

ïmmotusque manens das ipse movefi, "^

De même que Vouvrier conçoitr dims son esprit un type qui demeure et qui ne change ppint ^vec Toeuvre qui le manifeste au dehors; ^insi Dieu, créateur de toutes choses, comprend, de toule éternité, dans sa sagesse, toutes les choses qu'il devait faire, et cette sagesse est invariable. La similitude entre l'intelligence de l'ouvrier et 1^

vitam in semetipso. Unde vita quae in ipso est differt a yita hominis qM khiina e^l, ei ai vïta àhiiiié, cutif taméh vita animas îpsa sîi; îhôiûtà ëhîfai Vivëhdî irise hâbet, noh ab àlîa crfeatnrâ cofilfahit. ^èd tacrièh ipià àmina à Vita, (juse tietiâ est, ih Iribuâ iriferidr est, et quod riiutâbllipf est, et quod Ihiliùm hàbet, et ijùdd fifïéin Habérè potèfet. Vild vei^o Dei et invariabilis est, nec initium habet nec finem. Uhcté hoïk vërd Vilà eél. Ct dicit Evaligélista, quod facturh êèt in ipso vita état, id est Dèus a ijuo dtiiiilà, qtiod àb àitei^ho providît, indlhutablliter temt)ofé cômplevit. t)éds enim ^ét s£({)'îëdtiam, qiiad ipse est, binhfa ab aètêfno dispdèuit, et dispdsita tempOré fedmplevit. Ufifle et a àapiehtiâ Dëî omhiâ et Viiara et esse habent; ùnde et benë ibi vita èsse dicuntiir quia iridë vitaiti Coritrahunt. Vei ibi Vilà fuil quia jukta sapientiam Dei, quae vilà omnium ési , factum eâl biimé quod ïàclufri est. Hoc ënim ëxeiriptar bëi fuit àd cdjdâ ei.emplaris siniilitiidinëtii totus Èbundus islë sensîbilis factiis ëët. Neque enim dicenddtii est quàsdam ràliones in îiiëritè divirià ësâë infra creatorëiii 6t supra crëaturas coîisisiëntes. Kihil enim in Dëo ë'ât qiibd Deuâ hon sit, neque variëtas proprietatum ibi potesl esâé, ubi nihil tilfei esse eèt. fesl ènitii Cleo ifteài eàse ël vivei^e. Undè et âiiti()lëk ëâsëtiliâ est carëhâ pàrlibaô et ()ro(iriétàtibti^.

raison divine n'est donc pas parfaite. Dans le concept de Touvrier il y a mouvement, parce qu'il y a succession et variation. Dans la raison de Dieu il n*y a ni mouvement ni variation, Dieu étant lui-même sa propre raison. Cesl pourquoi il est dit qu'il dispose tout suavement, c'est-à-dire sans mouvement et sans labeur. Cette suavité fait dire à Tévangéliste, que ce qui a été fait, est vie en lui, car le Père a la vie en lui ; c'est pourquoi la vie qui est en lui diffère de la vie de l'homme qui est lame, et de la vie même de l ame; quoique la vie de Tâme sdît elle-même; car elle a en elle-même le mouvement de la vie; elle ne le reçoit pas d'une autre créature. Cependant l'âme humaine est inférieure à la vie, qui est Dieu, en trois choses, parce qu'elle est mobile, qu'elle a un commencement et qu'elle peut avoir une fin. La vie de Dieu est immuable; elle n'a ni commencement ni fin. C'est pourquoi elle est seule vie véritable. C'est ce qui fait dire à l'évangéliste que ce qui a été fait est vie en lui, c'êst-à-dire que Dieu a prévu toutes choses dans l'éternité, et qu'il les a faîtes mobiles dans le temps ; car Dieu, par la sagesse qui est en luî,a tout disposé de toute éternité, et ce qu'il a disposé de toute éternité, il l'a accompli dans le temps. Ainsi toutes choses ont reçu la vie et l'existence de la sagesse de Dieu. II est donc juste de dire qu'elles étaient vie là d'où

elles ont tiré la vîe; ou bien encore, là fut la vie, parce que tout ce qui a été fait, a été fait selon la sagesse de Dieu qui est la vie de toutes choses. . Elle était lexeniplaire de Dieu, et le monde entier a été fait à Tiinage de cet exemplaire. C'est le monde archétype à Timage duquel le monde sensible a été fait. Il ne faut pas dire en effet qu'il y a des idées dans l'intelligence divine qui sont au-dessous du créateur et au-dessus de la créature; il n'y a rien en Dieu qui ne soit Dieu. Il ne peut y avoir diversité de propriétés là où rien n'est que l'être. En Dieu être et vivre est une même chose. C'est pourquoi il est une essence pure, sans partie et sans pro*priétés. »

On reconnaît, dans ce commentaire, le disciple desaint Augustin bien plus que celui de Platon. Mais c'est un disciple intelligent, qui n'est pas simplement l'écho de l'enseignement de son maître: il l'a médité, il l'a compris , ill'a goûté; il ne le reproduit pas comme un compilateur servile, péniblement et lourdement, mais avec liberté, aisance et une originalité qui lui est propre.

Saint Augustin a développé la même doctrine en commentant le même passage; et il le faisait dans des circonstances qui montrent de quelle importance elle était à ses yeux. Ce n'est pas en effet dans quelque savant commentaire, dans un

traité dogmatique ou en présence d^hommes d'élite exercés aux méditations de la science; c'est dans un discours populaire, dans une ins* truction familière et au milieu de simples fi* dèles. Il ne la considérait donc pas comme une de ces spéculations oiseuses, de ces théories arbitraires permises dans les écoles, mais bannies des chaires chrétiennes. Ce n'était pas non plus ainsi qu elle était acceptée par la foule qui se pressait autour de lui. On ne sait ce que Ton doit admirer davantage, ou delà souplesse du génie du saint docteur, qui s'efforce de rendre sensibles ces vérités si sublimes, pour les faire pénétrer dans des intelligences simples et quelquefois incultes, ou de l'avidité de ses auditeurs, qui ne se lassent pas de l'entendre, et qui, dans leur enthousiasme, l'interrompent par de fréquents applaudissements.

Nous rapprochons ce passage de celui de Hugues; il nous fera connaître comment le disciple savait s'approprier les leçons du maître (i).

(1) Tract, in Joan. Ev. i. Omnia, ergo, fratres, omnia omnino per ipsum fada sunl^ et sine ipso factum est nihil. Sed quomodo per ipsum facta sunt omnia? Quod factum est in ilto vita est. Potest enim sic dici , quod factum est in Hlo vita est, Ergo lotum vita est, et sic pronuntiaverimus. Quid enim non in illo factum est?... Si ergo omnia in illo , fratres carissimi, et quod in illo factum est , vila est : ergo et terra vita est, ergo et lignum vita est... Inhonesium est sic intelligere, ne rursum nobis subrepat «adem sordidissima secta manichaeorum, et dicat quia habet vitam lapis , et babet animam paries et reslicula habet animam et lana et vestis. Soient enim délirantes dicere, et cum re«

<c Toutes choses ont été faites par le Verbe, et sans lui rien n'a été fait. Mais comment tout â-t-iï été fait par lui? Ce qui a été fait, était vie en lui; si tout de qui à été fait est vie en lui, n'affirmoftsnous pas que tout est vie. Quelle chose en effet quî naît été faite par ïui?Non-seulemènf tout a été fait par lui, tout a été fait en lui. Mais si tout ce quî a été fait a été fait en lui, et si tout ce qui a été ^ait en lui est vie, la terre est vie, le bois est vie... On ne peut le dire, de peur que la secte grossière des manichéens ne se présente à nous et nous dise qu*unepîerre a vie, qu'une muraille est animée, qu'une petite corde, que la laine et

presBi fiMrint «I re{Ml8Î| quasi de gcriptUiris proferilnt^ ^CQ&te^ ; Ut quid djctum est, quod factum est in illo vita est?..,

Ouidest hoc?facta est terra, sed ipsa terra quaB facta est, nott est \)ta : est aùtem iti ipsa daipi^fitià: spiritaaliter ratio qusedatû qna terra facta est ; hsec vita est. Quomodo possum dieam charitati veslrae : Fa|i>er facit arcam. Primo in arte habet arcam : si enim iu arte non habéret, undô iliam fabricando proferret. Sed àrcà siceât in eitiet ut ' noa ipsa arfca sit qaaa videtnr oooHs^ la arte inyisibiHte^ est , in opei% visibtiiter erit. *Ecce facta est in opère; numquid destitit esse in arte? £t illà in opère facta est, et illa manel qiise in arte est : uam potest ilia arca putrescere, et iterum ex illa quae in arte est , alla fabricarL Âtténdite ergo arcam in arte, et afcam in opère. Arca in opère non est vita, arca in arte vita est; quia vivit anima arttÛcis, ubi sunt omnia antequam proferantur.

Sic ergd, fratres carissiitti, quià sapientià Dei, per qaattt facta sont omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet dmnia ; hinc quae fiunt për Ipsâm artëtn, non continue vita éunt, sed quidquid factum est, vita in illo est. Terram vides : est in arte terfa ; côeluril vides ; est in arte cœlum : solem et lunam vides ; sont et lâta in af te : sed foris corpora sutît, in artè Vita sunt. Videté si quo modo potesti» ; magnà enim res dicta est.

\éÉ VôfétoWrts} ont une âme. Cé^t en eiffet ce q[U'i!s ehSeigneht dans leur déïire ; et lorsqu'on les réfuté et qu'on lés édnfohd, ils recoui-ént aux sainte^ Ecritures, et ilâ apportent éh f)réuve de leur ôpiriîoÈt dette parole de ÎÊvângilé. saint Jéàri i (c Ce qui a été fait eu lui était rie. » Saint Au^uâtiil rejette éette leçon, et il veut qu On lise, non pas ce ce qui a été fait en lui était vie ; )> mais, « ce qui â été fkit, était vie en lui. »

QUé teilt dire éela, ajouté-t-il? Là terre â été faite, et elle n'est pas Vie. 11 y a dans la sagesse ellé-niême tthe cértàîiie idée spirituelle par laquelle là terre a été faite, et éettë idée est vie. Je vais exj)liquér comme je pouf'fai ma pensée, tfn artisan fkit uti meuble i il û d'abord fcé meuble dans soii art ; îl conçoit dans Son espi^it l'idée d'un lileuble, fcar s*il il^âvait pas ùette idée, comment pourrait-il Teiécuter. Il le ferait sans sâVoir ce qu'il feit, saris intelligence et sanâ sagesse.

Maîà dette idée qui est daris ^on èsj)Ht n'est pas le meuble qui frappé nos regards. Elle est invisible dans l'art. Elle seta visible dans roùviâge. Elle passe dans l'ouvrage, cesset-elle d'être dans l'esprit de l'ouvrier qui Ta conçue.

Elle a été exprimée par l'oilvt'àge et elle est demeurée dans l'art. Car cfe mélible qui est l'ioBUvrè extérieure de l'ouvrier pedt tomber êtl

pourriture, et Touvrier peut en faire un nouveau sur le même modèle. Distinguez donc avec soin le meuble dans Fart et le meuble dans Touvrage. Le meuble matériel et physique n'est pas vie, . quoique très-réel; mais le meuble dans l'art est vie, parce que l'âme de l'artisan, où sont toutes choses, avant qu'elles soient manifestées, est vie.

De même, continue le saint docteur, de même, très-cliers frères, la sagesse de Dieu, par qui tout a été fait, contenait toutes choses selon l'art avant qu'elle le fît. C'est pourquoi tout ce qui a été fait par ce même art n'est point vie en soi; ' mais tout ce qui a été fait est vie dans le Verbe. Vous voyez la terre, cette terre est dans l'art. Vous voyez le ciel, le ciel est dans l'art. Vous voyez le soleil et la lune, ils sont dans l'art. Au dehors ils sont corps, dans l'art ils sont vie. Comprenez, si vous le pouvez, ajoute saint Augustin, car je vous ai dit une grande vérité. »

En effet, il vient de poser le fondement d'une grande et belle philosophie. Hugues est persuadé comme son maître de l'importance de cette doctrine. Il la reproduit sous toutes les formes dans plusieurs de ses ouvrages.

Dans son traité des Sacrements, il dit : « Toute créature a une cause et une image dans la raison de Dieu et dans sa providence éternelle; et c'est par cette cause et sur le modèle de cette image

qu'elle a été créée en sa substance. Mais il y a une grande différence et une grande distance entre avoir une ressemblance et une image en Dieu, et avoir Dieu pour ressemblance et pour image. Quoique rien en Dieu ne soit moindre que Dieu, différent de lui ou autre que lui, autre chose est d'être fait à la ressemblance de Dieu, et d'être semblable à lui ; car toutes choses étaient en Dieu avant qu'elles fussent en elles-mêmes. Elles étaient en lui selon la raison, la cause et la providence d'^où elles devaient passer à l'existence » (i)-

A la méditation de cette magnifique doctrine, son cœur s'échauffe , son esprit s'exalte ; il ne sait comment exprimer les sentiments d'admiration et d amour qui se pressent dans son âme.

<c Le Verbe bon et la vie sage qui a fait le mondé, dit-il, se manifeste dans la contemplation de la création. Le Verbe lui-même était in-

(4) De sacramentis, lib. i, pars v, tom.iii, pag. 5!S4. Licet omnis creatura in ratione divina ei in providentia œterna ipsius causam et simiiitudinem habuerit ex qua et secundum quam perfecta sit in sua substantia. Sed magna differentia est et distanlia magna simiiitudinem in Deô habere , et ipsum Deum simiiitudinem habere. Quamvis enim in Deo nihil esse possit quasi minus aut diversum aut aliud a Deo, longe tamen aliud est factum esse aliquid ad simiiitudinem ipsius quod in Deo est, et in ratione ejus et in providentia ipsius, et factum esse ad simiiitudinem Deiet Deo similero esse. Nam in Deo quidem omnia erantantequam essent in se secundum rationem et caosàm et providentiam ex qua futura erant.

vi»ib}e et il $'e$t ran4A yî^iWe, let il » été yn par jse» oçiiyre^ (i)- Qh j qup tjjç jpiûs^}? cpmprendire dams .369 détail» et ^^rmfiTa^^» digpe^emt J4 beaJUtéde.3 jcréatures quç j^ergi»? avec ardeur... ; il m'^e^t dotfx et a§néaJ?le^ c'est ppur mpi ui> bonheur ineffable detraiterisouv.ent<;fis matiière». Cette étude Jéclaire jna raison, délecte mon âw, excite mon (cœur^ en sorte que^ rayi d admiration, je. m'écfieavçcjç prophète : Qwe yps çmT^^ ^nX beUes, jSeigjjyeur ! rou? avçz fait V>^tesJçhx]fse6 dau;5 votr^ ,sagQs$e... ypus im'avez r^om ,da9s vos œuvres; je triompherai daiis les jtravjam^^de v.<Mi«aiAs ! Qcie yos œwvres wnjt belles, Seîgpieur ! quç V03 pie;i?é«s spjit profonde»! JLi'homwe insensé igwore jciç? cbosp» ; il jae Jles comprend pa» (.2).;- 14e mQJOtfJe em ejOGetest un livf e écrit par le doigt même dé Dieu. Chaque créature ^sBt /»mmeunsign^ppapoint4mvi^tioni?umaine, mai» jé|:abJi ppr la volonté divija.e. Up ignorant voitnn.liyr.e ouvert^ pi aq^erçoit dess^gnqs, mç^isil ne connaît ni les lettres ni la pensée qu'elles exf^ri<KV6iit.Be «lètmYiM^eméj l'hommeMaiiBal ^ui *iê J)férçoït pars les ctrosesde Oieu, voit la forme je:f^témxifp 4iÇ» Ar.éatwçs visfibles, wais ijl pe icmn^ïPenyd fwis les peitsées qu'elfes manii^stent : î'^otn'me^irftuel^aù contraire^ sous cette forme j^Mérmàxe ^et ^i^^aible, iCOBtemple et admire la

{%) Didascaiic. lib. vu, cap. iv^ pag. 42.

Mgesse da CrëateiHr; de même que à»ns ua muJ et même ouvrage, l'uo yante û couleur ou JLst forme des lettres, lauCre loue la pmi«ee qu'elles expriment. Ainsi il est jbon de oootempler aâsi*dûment et d admirer 1^- œuvres de Diei^ jnais seulement pimr celui qui sait faire servir la beauté des choses corporeltes à un usa^ sipîrituel » {3). La ci^tioï est donc Ja tnaai&station de ja pan- 6^ et de k fiag esee de Diau, <M)lDfifiie Ja parole est la manifestatM» de la peosée et de Ja sagesse de llsommie, ou comme l'œuvre est Ja mainifestatUm de La piei^sée et de la sagesse de IVtiste. Le monde est uu grand livre ; il esit un discours qui révèle là ^Joire de Dieu .^ sa puissauce. D<p^c l'homme doit li/^ dans oeli^re; il doijt écouter ce discKMid:s^s'éie«rer^aijasi.à la e;oni)aissaoce du Créateur, Bon-tseulementpar d^uction, jçomme Km s'éiève de i'effet à h cauire, mais ipar coiitmi^

(4)1dem îbid. Quemadmôdum si illltterâtos quîs Spertumlibrumvideat, 'figuras asplcit, litteras bod cûgnoscit.; iia sfeuUus «t ^krapaiis Ikomo, qui noo percipit ea quaB Dei suot, io visibilibus istis creaturis foris videt sp^ciem , sed intus non întelligit rationem. Qui autém spi- . TituaFis est et omniadijudicaife potdst, in eo qtfiiiem qUofl foris «considérât polcbritudinem operis, intus concipit quam miranda'sit scienlâa Greatoris. Et ideo nemo est cui opéra Dei mirabilia non sint; dum insipiens in eis solam miratur speciem. feap^iens autem'per -Ifi qùod foris videt iprofundom rimatur diwn^e.'Sapieu^ise e$^H^ianein. MQlut,ai in una eademque scriptura allier coloreco seu f^rmationem figurarum commendet, aïter vero laudet sensum et signifîcationem. Bonum est etgb contemplari et admirari opéra divida ; sdd ei cui rerum corpoca^ Uum pokàritudiaein .in !i9um;«oyit y^Hterç ^piritoalem.

plation, coin me on s'élève du signe à la chose signifiée, de là parole à la pensée.

Tel était l'ordre primitif. Mais l'intelligence humaine, affaiblie par le péché, languissante et malade, s'arrête presque toujours à l'élément sensible et grossier, au signe extérieur et matériel. La création lui est devenue ténébreuse; c'est un voile qui a cessé pour elle d'être transparent. Elle vit de sensations plus que de vérités; elle est plus dans le contingent et le mobile que dans le nécessaire et l'immuable. La partie animale domine et tient en captivité la partie intelligente. C'est pourquoi Dieu a voulu faire, par l'incarnation, une nouvelle manifestation de son Verbe, qui fût tout à la fois une réparation et une continuation de la création.

Nous lisons dans le Commentaire de la hiérarchie divine : « Deux signes ont été proposés à l'homme pour parvenir à la connaissance dés choses invisibles, l'un de la nature et l'autre de la grâce. Le signe de la nature est le monde visible ; le signe de la grâce est l'humanité du Verbe. Tous deux manifestent Dieu; 'mais tous deux n'en donnent pas l'intelligence. La nature, par sa beauté, révèle son auteur, mais elle ne peut illuminer les yeux malades de celui qui la contemple. L'humanité du Sauveur est une manifestation et un remède; elle rend la lumière aux aveugles. Jésus fît de la boue avec sa

salive; il oignit les yeux de Taveugle; laveugle se lava et il vît. Quoi de plus ? Il voyait et il ne connaissait pas. Jésus lui dit : C'est moi, celui qui vous parle est le Fils de Dieu (i)! »

Il dit ailleurs : L'homme possède un double sens; lun s'exerce par les organes du corps; par lui nous sommes mis en relation avec les choses extérieures et sensibles; l'autre est la raison; elle nous met en rapport avec les choses spirituelles et invisibles. Les anges n'ont que le second , les brutes que le premier , et les hommes l'un et l'autre.

Les anges , dont le sens était intérieur , contemplaient les choses intérieures, et par elles celles qui étaient au dehors. Les brutes, dont le sens était extérieur, n'atteignaient que les choses visibles qui étaient au dehors, mais non les choses invisibles, qui étaient intérieures. Ceux, en effet, qui voient les choses invisibles voient en elles les choses visibles , parce que les

(1) In explanationem cœlestis hierarchis magni Dyonisii, cap. i. Dao simulachra erant proposita homini in quibus invisibilia videre potuisset : unum naturae,etunum graliae.Simulachrum naturœ eratspecies hujus muiidi ; simulachram aotem gratiae eral humanitas Verbi ; et in otroque Deas monstrabatar , sed non in utroque intelligebatar; quoniamnatura quidem specie sua arlificem demonstravit, sed contemplantfs oculos illaminare non potait. Humanitas vero Salvatoris et medicina fuit ut c»ci lumen reeiperent et doctrioam pariter ut videntes agnoverent veritatem. Lutum fecit ex sputo et linivit oculos cœci ; et lavit et vidit : et quid postea ? Deinde videnti et nondum cognoscenti ait : Ego sum» et qui loquitur tecum ipse est Filius Dei. S. Jean» cap. ix.

choses visibles sont connues par les choses iïi- Visibles; mais ceux qui voient les choses visibles ne voient pas en elles les choses invisibles, parce que le sens par lequel les choses invisibles sont perçues comprend les choses inférieures dans belléà qui sont supérieures; mais le sens par lequel nous atteignons les choses visibles ne comprend pas les choses supérieures dans celles qui sont inférieures. Ainsi il y avait une créature dont le sens était tout intérieur , et une autre dont le sens était tout extérieur. Et Thomme fut placé au milieu , et il eut un sens intérieur et uh senà extérieur; un sens intérieur pour les choses invisibles et un sens extérieur pour les choses visibles. Au dedans, le sens de la raison; au dehors, le sens de la chair, afin qu'il pût entrer et contempler, sortir et contempler encore; au dedans, la sagesse; au dehors, Toeuvre de la sagesse; et qu'il fût récréé par cette double contemplation; qu*il vît, et qu'il se réjouît, et qu'il aimât 9 et qu'il louât» La sagesse était un pâtuirage intérieur, les œuvres de la sagesse un pâturage extérieur. Et le sens de Thomme fut admis à paroourir l'un et l'autre et à trouver dans l'un et dans l'autre son aliment II les parcourt par la coluiaissance, il s'en nourrit par l'amour. La sagesse était un livre écrit au dedans; les œuvres de la sagesse étaient un livre écrit au dehors (i). (4) De sacramentis, Ub. i, pan vi, cap. v» tom. m, pag. S3I.

Ges deux sens, dont pafle Hugues, sont évi^ demment là seiisatîoil et l'idée subjective ou rappréhenslon de là vérfté. La sensation correspond au monde physique, et l'idée au mondé spirituel, qui neSt autre que le Verbe même de Dieu dont le monde physique n'est que la manifestation. La Sensation atteint le signe ; Vu dée , la chose signifiée. Le son de la parole frappe l'oreille et fait naître une sensation dans 1 ame, et la lumière illumine l'intelligence. Cette séparation nette et profonde de la sensation, de l'idée et de la nature propre de Yixfie et de l'autre, établit une belle harmonie entre la mé^ taphysique et la psychologie de notre Victoria , et nous découvre le plan de Dieu dans la créa-

Àtigeli quorum sensus intus erat contempUbantur qtue intoB erant ti per ea quœ forts erant. Bnita animalia quorum seasos foris erat contingebant visibilia quae foris erant , sed non per ea slmiliter invisibilia quae intus erant. Quoniam qui invisibilia vident in ipsU vi»ibHift vi-* dent qnoùiam invisibiiibus visibilia cognosountur ^ âed non œque qui visibilia vident, invisibilia in eis vident, quia sensus quo visibilia continguntur, in infimis samma non capît. Sic itaque una créatora erat cujtts sensus totus intus erat , et alia creatura erat ci]gu8 seDsos tolua foris erat. Bt positus est in medio homo ut intus et foris sensum haberet, intus ad invisibilia, foris ad visibilia ; intus per sensum rationis, foris per sensum carnis ; ut ingrederelur et contemplafetur et egred^ retur et contefripiaretur ; intùs sapiebtiam» foris opéra sapientiœ ; ut utrumque contemplaretur et utrinque reficeretur , videret et ganderet et amaret et laudaret. Sapientia pascua intus erat, opus s(apfentifie pascua foris erat. Et admissus est sensus bominis ut ad utrumque iret et ia utroque reléctionem inveniret. Iret per cognitionem, reficeretur per diiectionem. Sapientia liber erat scriptus intus, opus sapientidB liber erat scriptus foris.

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tion du monde. En effet, dans Tétai actuel de rhomme, par suite d'une loi qui n'est qu'une conséquence de l'union de l'âme et du corps, la sensation et Tidée sont inséparables. La sensation, aveugle par elle-même, est toujours accompagnée de ridée , et c'est piar Tidée que nous connaissons toutes choses, c'est-à-dire par le Verbe de Dieu , qui est la lumière illuminant tout homme venant en ce monde. Ainsi la sen^sation rattache à 1 ame le corps dont le monde physique n'est que l'extension; de même que l'idée rattache l'âme à Dieu. Par la sensation, le corps prend part à la vie intellectuelle de l'âme; par l'idée, l'âme participe à la vie intellectuelle de Dieu, puisque la même vérité, qui est le principe de la vie de Dieu, est le principe de la vie de l'âme. Nous saisissons le lien qui unit toutes les créatures entre elles et les créatures à Dieu, et nous entrevoyons la sublime hiérarchie des êtres. Hugues développe cette pensée dans ce langage allégorique qui lui est si familier : o Moïse, dit-il, monta sur la montagne, et' Dieu descendit sur la montagne. Si Moïse ne fût pas monté et si Dieu ne fût pas descendu, ils ne se fussent point rencontrés. Il y a dans ce récit de grands mystères. Le corps monte et l'esprit descend ; l'esprit monte et Dieu descend. Le corps, en montant, s'élève au-dessus de lui^ même; l'esprit, en descendant, s'abaisse au-

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dessous de lui-même; puis il s'élève au-dessus de lui-même , et Dieu s'abaisse au-dessous de lui-même en descendant. Le corps s'élève par le sentiment; l'esprit descend par la sensualité; il monte par la contemplation , et Dieu s'abaisse par la révélation. Il y a théophanie dans la révélation, intelligence dans la contemplation, imagination dans la sensualité, dans le sens, instrument de la sensualité et origine de l'imagination. Voyez, ajoute-t-il, l'échelle de Ja- »cob; elle était appuyée sur la terre et son sommet touchait le ciel. La terre, c'est le corps; le ciel , c'est Dieu. Les esprits s'élèvent par la contemplation des choses inférieures aux choses supérieures, des êtres corporels aux êtres spirituels, par le moyen des sens et de la sensualité ; à Dieu , par le moyen de la contemplation et de la révélation. Dieu s'appuie sur le sommet de réchelle, afin d'incliner les choses supérieures vers les choses inférieures (i).

(1) De unione corporis et spiritus, tom. m, pag. 64. Âscendit Moyses in monlem et Deus descendit in montem. Nisi ergo Moyses ascendisset et Deuâ descendisset non convenissent in unum. Magna sunt in bis omnibus sapramenta. Ascendit corpus et descendit spiriius. Ascendit sj)iriius et descendit Deus. Quo ascendit corpus superius est corpore ; quo descendit spiritus inferius est spirito. Rursum quo ascendit spiritus superius est spiriiu, et quo descendit Deus inferius est Deo. Corpus sensu ascendit, spiritus sensualitate descendit. Ilem spiritus ascendit contemplatione ; Deus descendit revelatione. Theophania est in revelatione, intelligentia in contemplatione; imaginatio in sensualitate; in sensu instrumenium sensualitatis et origo imaginationis. Vide scalam Jacob : In terra stabat etsummitas ejus cœlos tangebat. Terra, corpus,

Tel #$t, selpw Hugue?, le plan de Dieu dan^ la première manifestation de sa sagesse par le monde naturel, l^ premier livre dans lequel il écrivit ftpn nom, afin qup toute intelligence pût le Ur0, et en le lisant, le connaître, et en le connaissant le glorifier.

Hugues ajoute : <ELa sagesse voulut ensuite qu'elle fût écrite d'une autre manièrci encore au dehors, afin qu'elle parût avec plus d'évidence, qu'elle fût connue avec plus de perfection, que l'œil de rbowme fût illuminé à cette nouvelle écriture, parce qu'il s'était obscnrci à la pretnière. Il fit donc nn second ouvrage après le premier, et ce second ouvrage fut plus lumineux, parce que non-seulement il révéla, mais il éclaira- Il prit la chair san^ perdre la divinité, et il fut comm<) un livre écrit pour le sens extérieur «t ponrlesens întériewr : au dehprs, l'humanité; au dedans, la divinité, afin qu'il fût lu au dehors par l'imitation, et au dedans par la contemplation; au dehors pour réparer notre vie, et au dedans pour nous donner la félicité; au dehors pour le mérite; au dedans pour la joie; au de*dans, au commencement il était le Verbe; au dehors, il fut le Verbe fait chair, et il habita parmi nous. Ce livre était donc unique, une

QGdlmp, Dqq0, a8cen4unt aoimi conteippUtione al> inSmie ad summa, « cprpor© ad spirHum, f^^ediante coptemplatione et reypletione. Do- »IÛ|iia aul^fQ 6cal$ inmtiturut ac| ia^m» suprema inclioentar.

-1«5sf nie foi3 écrit au dedans, et deux foi^au deliQrst une première fois par la création du monde visible, une seconde fois par Tincarnation ; }a première fois pour nous réjouir, la seconde pour nous guérir i la première fois pour la nature, la seconde comme remède à la faute; la première fois pour entretenir aette nature, la seconde fois ppHr Ifli réparer et |a béatifier (i).

jLa création et l'incarnation sont ainsi les deuj^ grandes cpuvres de Die^i, ©lies sont l'une et Vautre la manifestation {le «on intelligence et 4e son Verbe, Mais dans la première nous le connaissons par ses œuvres, cornme nous connaissons la pensée de l'artiste par les productions de son art; dans la 3econde, il vient personnellement à nous. La première est un livre écrit de sa main, la seconde est plutôt une parole sortie

(1) Pb saçramentis, Hb. j, pars vi, cap. y, pag. 531, Voluit ant^ poBtea adhuc aliter scribi foris sapientia ut manifestius videretur et perfectius cognoaoeretur ; ut oculns hominis illumioaretur ad scripturam secundam quoniam caligaverat ad primam. Fecit ergQ secundum opus post primumet illud eyidentius erat quia non solqm demonstr^vit, sed inuminavit. Assumpsit carnem non amiltens diviuitatem ; et positus est liber scriptus intus et foris , huiqanitate foris , intus in diviqjtata, yt foris le^erçtur per imUatjpnerD, jnto» per copternplation^Q) ; foris ad sanitatem, intus ^d felicitatem ; foris ad menteiQ^ intus ad gaudlum ; intus in principio erat Verbuna, foris Verbum caro factum eat ^t, b»biti|vit in nobis. tibpr ergo upvs Qrat pemel intus licpiptuq Q( bis foris. Foris primo per visibilium GondltionQip, secundo foris per Garnis assumptionem; primo ad jucundiiatem, secundo ad sanitatem; pnmo ad naturam, secundo contra calpan ; primo ot natura fovtratiir { necund(^ut vitam aanaretor et ni|tura })ea|tiflcaretnr.

de sa bouche. Dieu a voulu associer l'homine à raccoraplissement de ces œuvres, commeilTavait associé à sa vie en lui communiquant sa vérité. Il continue, par lui, à écrire dans ce grand livre et à y tracer des mots nouveaux. Qu'est-ce que l'institution de la famille, si ce n'est l'association de l'homme à l'action de Dieu perpétuant et conservant le genre humain ? Qu'est-ce que l'art? qu'est-ce que l'artiste ? que sont ses œuvres.^ sinon des paroles révélatrices d'une idée. L'artiste prend de la matière brute, un marbre, une pierre; il la travaille, il la façonne,il lui donne un visage. Mais il y a un type intérieur qu'il fixe du regard de son intelligence et qui guide sa main et son art. Ce type est reproduit; il est passé dans la matière, il en est la forme, il en fait l'unité et la beauté. La matière l'exprime, elle le révèle, et si je sais lire cette écriture, s'il y a en moi quelque chose de l'artiste, en contemplant son ouvrage, je contemple son idée, je participe à sa jouissance.

Mais ce type lui-même est-il quelque chose de réel? Est-ce une pure imagination, une simple modificationde mon âme?Non: l'art est plus que l'écho d'une sensation aveugle, et le sentiment du beau est d'un ordre plus relevé que les jouissances matérielles. Il a son siège dans la partie supérieure de l'âme; l'être inintelligent ne l'a jamais connu ni jamais éprouvé. Si ce type a une

réalité objective, est- ce l'intelligence qui Ta créé? Mais comment l'homme qui ne peut produire la matière informe, qui n'a sur elle que le pouvoir de la modifier, et encore dans certaines limites, comment créerait-il cette idée plus excellente que la matière, puisque c'est elle qui lui donne son unité et sa beauté. Reste donc à reconnaître que l'artiste ne fait que la contempler. Mais elle n'est pas parce qu'il la voit, il la voit parce qu'elle est : elle était avant qu'il la découvrît; elle était éternellement dans l'intelligence divine.

Nous comprenons maintenant la sublimité des arts et la dignité de l'artiste: ils nous apparaissent comme continuant l'œuvre de la création. Dieu trouve et contemple en lui ces'types éternels des êtres; l'homme est obligé de les chercher en Dieu. Dieu les possède comme un bien propre et naturel; Thomme comme un bien étranger qui lui est communiqué. Dieu crée la matière qui doit exprimer sa per^sée, l'homme la reçoit comme il reçoit l'idée; il ne crée rien, il ne fait qu'unir l'un à l'autre.Inspirés par la religion, les arts accomplissent dans l'ordre surnaturel une œuvre semblable.

Nous ne pouvons qu'indiquer ces pensées qui ressortent naturellement de la doctrine de Hugues et qui la complètent. C'est assez pour nous montrer comment il concevait le plan général de Dieu dans toutes ses œuvres, et dans ce plan

la dbtînQtion et l'iinjon du monde; nattiin^I et du monde surnaturel, et par suite de la philosophie et de la théologie. Elles se distinguent et s'unissent dans leur objet, qui est la vérité; elles se distinguent^ pareç que Dieu a dpnpé wne double manifestation 4e cette vérité dans la création et dans l'incarnation ; elles s'unissent, parce qq'il ii'y a qu'«ae vérité éternelle, indivisi^e, infinie, qu'une lumière qqi illumine tout homme venant en ce monde, qu'une sagesse et qu'un Verbe de Dieu. C'est l'unité, l'identité et l'inaltérable pureté de la vérité qui unit toutes les intelligences entre elles, qui les rattache à Dieu, et qui établit, dans le monde intellectuel, une sainte et vivante harmoiiie, C^}

A cea deux révélations correspondent deux connaissances qui sont entre elles comme leur objet| l'pne naturelle, l'autre surnaturelle, distinctes, mais unies; distinctes comme les révélations elle^-mêmes; unies, puisque c'est Ift même faculté qui reçoit l'une et l'autre. Hugues les reconnaît; il constate l'existence de la raison, en même temps que l'existence de la foi communiquée à la raison pour la guérir et la perfectionner... « Il y a, dit-il, deux modes, deux yoies, deux manifestations par lesquelles, dès le principe. Pieu caché s'est livré au cœur de l'homme : la raison humaine et la révélation divinç.La raison découvre Dieu par une double

investigation: elle le découvre çn elle-même et dans les choses qui sont hors d'elle-mêrhe. De même, la révélation divine manifeste par une double inspiration Dieu qui était ignoré ou ea qui on n'avait qu une foi douteuse. Elle indique ce qui n'était pas connu ; elle affermit la foi en ce qiii était déjà connu (i)... L'Apôtre expose ces deux modes de la manifestation divine par lesquels Dieu est connu de l'homme par la raison humaine et par la révélation divine. Ce qui est connu de Dieu, dit-il, était manifesté en eux. — L'Apôtre parle des philosophes païens. — Dieu le leur a révélé. Il ajoute : Les choses invisibles de Dieu, manifestées à l'intelligence par la création du monde, sont devenues visibles par les choses qui ont été faites. Lorsque l'Apôtre dit : ^Ce qui était connu de Dieu, c'est-à-dire intelli- % igible, il montre que tout n'était pascaché, comme ( '^ 4 aussi tout n'était pas connu. Lorsqu'il dit que ce qui était intelligible de Dieu a été ipapifest^ en eux et non pas à eux , il montre clairement que cette manifestation leur a été faite non-

{\) De sacramentis, lib. i, pars m, cap. m, pag. 504. Modi sqnt (Juo et duœ vi^ et manifestationes duae quibus à principio çordi humano lateng proditus est et praedicatus occultus Deu^ : partiin scilicet rations humana , partira revelatione divina. Et ratio quidem humana duplici investigatione Deum deprehendit , partira videlicet in se, partira in iisquaeerant extra se. Similiter revelatio divina dupliciinsinu^tione eum qui nesciebatur vel dubie credebatur pt npn cognitum indfcavit et partira creditum asseruit.

seulement par la révélation divine, mais encore par la raison humaine (i). :»

Peu importe que Hugues entende bien ou mal la pensée de l'Apôtre, nous n'examinerons que sa doctrine personnelle. Or, il est évident qu'il reconnaît la valeur de la raison naturelle, et qu'il ne présente la révélation divine que comme un secours qui lui est donné, et qui, loin de la détruire, la perfectionne.

Au chapitre v il dit encore : «Il faut considérer comment l'esprit humain, qui est si éloigné de Dieu, a pu conserver de si grandes choses de lui, dirigé par la raison propre ou aidé par la révélation divine (2). »

Quelques lignes plus bas : (c La raison de l'homme dirigée par ces propres lumières et avertie par les créatures naturelles et visiblesl

(4) De sacramentis, lib. i, pars iii, cap. m. Utrumque manifestationis divins modura quo vei ralione humana Deus ab iiomine cognitus est vel revelatione divina bomini manifestatus exponit Apostolus, dicens : quod notum Dei erat manifestum est in ilhs ; Deus enim iliis revelavit. Et deinde subjungit : Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quœ facta sunt intellecta conspicuntur,... cum enim dicit : Quod notum Dei erat, id est noscibile de Deo , ostendit nec totum absconditum, nec totum manifestum. Cum vero dicit : manifestum est in illis, et non dicit, manifestum est illis, ostendit plane quoniam non solum revelatione divina quae facta illis fuerat, sed etiam ralione humana in illis quae erat notius illis factum est.

(2) De sacramentis, lib. i , pars m, cap. v. Nunc oportet... considerare qualiter mens humana quœ tam longe a Deo est, tanta de Deo potuerit compreheadere , vel ralione propria directa , vel revelatione divina adjula.

placeelhors d'elle - même, s'est élancée à la con- / J naissance du vrai (i).

Au chapitre VI : <c Etudions d'abord cequi est dans la raison elle-même, parce qu elle est le première! le principal miroir où elle contemple la vérité. En elle Dieu pouvait être vu, parce qu'elle a été faite à son image, et c'est parce que la raison humaine a été faite à Timage de Dieu qu'elle pouvait trouver par elle-même celui par qui elle a été faite (2). »

Ces deux révélations distinctes fournissent les principes distincts de deux sciences qui s'harmonisent comme eux , mais ne se confondent jamais. L'intelligence de l'homme ne possède par elle-même ni l'existence, ni la vérité. Dieu lui communique l'une et l'autre. En recevant la vérité elle y adhère, et en y adhérant, elle entre en possession de la vie naturelle ou surnaturelie, selon que cette vérité, qui lui est communiquée, appartient à l'un ou à l'autre de ces deux ordres. Mais son activité ne se borne pas à ce premier acte. Elle étudie cette vérité qu'elle pos- ,

(4) Id.ibid.

(5) De sacramentis , Hb. t, pars m , cap. vi. Et primum qood in ea (ratione) erat, qaoniam et hoc illi erat primum et principale spéculum veritatis contemplandse , inspiciamus. In eo igilur primum et prindpalius invisibilis Dens quantum ad manifestationem exposilum est videri poterat quod illius imagini et similitudini proximum et cognatum magis factum erat. Hoc autem ipsa ratio erat et mens ratione utens quo ad primam simililudinem Dei facta erat ut per se invenire posset eum a quo facta erat.

* sède, elle la contemple, elle l'analyse, ejll Tapprofondit , elle la rend plUs sienne ^ elle s'illumine, elle s'échauffe et se vivifie à ses rayons; elle se transforme , en quelque sorte , en ellemême : comme le pur cristal s^illumine aux rayoïis du soleil, répand autour de lui la lumière et la chaleur , et , sans perdre sa nature , devient comme un autre soleil. Ce travail est l'œuvre de la science. Donc toute science qui repose sur d'autres fondements est fausse; tout philosophe ou théologien qui lui donne pour base un principe contraire à ces vérités premières, ou qui , dans la série de ces déductions, arrive à des conséquences qui leur sont contradictoires, élève un édifice sur le sable, ou renverse d'une main ce qu'il construit de l'autre. Si dans l'ordre surnaturel ces premiers principes s'appellent principes de la foi, l'autorité qui les conserve, sans empêcher leurs développements, ne rend pas la science impossible , elle la protège au contraire en la maintenant dans ses justes limites.

Ainsi nous sommes 'ramenés au point de départ de notre victorin, la science est le résultat de l'exercice de nos faculté»; elle est essentiellement TcBuvre de l'homme, comme Tintelligence et la foi sont essentiellement l'œuvre de Dieu. Les principes premiers de la raison et les prin<^ cipes de la foi sont immuables^ mais la science est

mobile; elle peut progresser ou décroître. Nous arrivons en même temps à cette conséquence :

la philosophie et la théologie sont unies et distinctes comUe leur objet et comme leurs principes. Elles doivent marcher ensemble sans se combattre et sans se confondre; elles ont la même origine, elles conduisent à la même fin.