j’viy.a TO?03Ôpov xa'i xap-Epbv •j'iôv etixtev

‘ Le Ksbailrapatya, la « souveraineté des champs, » que lui attribue un vers du Rig Verfa (1,112, 13), prépare d'un autre côté sa royauté universelle.

* n Medhàvî nàma », Nigh. III, 15.

* Il est clair que l'autre légende qui le fait sortir i du sommet de la tète » (cf. plus haut, ch. ii) ne peut que confirmer cette appréciation (Comp. Schiefner, Tibet. Lebensbeschr . Câkyamunis, p. 2, et le vers précité du Biiddhacarita). C'est toujours une flamme qui s’échappe delà tète des ascètes célèbres. Agastya, Paraçurâma, etc.

‘Hymn, Hom. inApoll. v. 117 et suiv.

ESâAI

A-jiàp ETriior,, 'l’o'toî, xaTiooio; ajiSpoTOv v-oxp,

O J uiy'ÏKii-ç’ ÏT/O'i yçi-jis.'ji orpoyot aTTia'povia,

Üjo' su Ssfjlli c’sp'JXî, À-JdVTO Oî ■jlcipx-x Tix-isx.

AOiixa ô'àOotvâTr|(7t p.Err,v5a •l’oio'); ’ATrô).>,(i)v fMV, (lot -/'Oapt; tï çO.r, xA xa;nt j>.3t XpT|<7(0 o ivOptoixotoi Aiô: v/-,[iEpT£a [îo'j).r|V.

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'l'otoo; ixipoExotir,; ÉxaTr,oô).o;- at o'apx Trâoai 0dt(ioEO'/ àOdtvarxf ‘/pvt^';» o'apx At,).o; aTtxoa BeSp-Oei

Si l'on ajoute quelques traits disperses, comme le vêtement sombre de Léto comparé aux « sunilavastràni » de Màyà [Lal. Vist. 4o, 10), il est difficile de u'ètrc pas frappé de coïncidences si précises qu’un seul commentaire suffit pour les deux récits. Evidemment, il faut reconnaître dans le conte buddhique autre chose qu’un fait réel enjolivé à plaisir : une scène toute mythologique, remontant à une époque reculée du développement légendaire, à laquelle enfin il est permis d’appliquer dans leur rigueur les procédés d’interprétation de la mythologie comparative h

La déesse grecque ne peut être délivrée qu’après de longues pérégrinations. Màyâ, de même, quitte sa demeure ; c’est au cours d’un voyage qu’elle atteint le jardin de Lumbinî et là, comme Léto d’île en île, elle erre d’abord d’arbre en arbre et de bosquet en bosquet {Lal. Vist. 94, G et suiv.) : en effet ce bois, où sont transportées l’une et l’autre scène, ce sont les masses nuageuses chassées à travers le ciel da merde la légende

' K-javoitETt/o;, Hés. Tliéog. y.

- Le Lal. VUt. 99, 18 et suiv. pi’évoit, c'est-à-dire constate, l'incrédulité d'un grand nombre de bhikslms relativement à la naissance du Docteur.

3 Lal. Vist. 88 et suiv.

SfR LA LÉGENDE DU BI'DDirA

hellénique) et d’où jaillit l’éclair La « forêt » est si essentielle dans le récit buddhique qu’elle y reparaît par deux fois ; quand Màyâ s’aperçoit que le Bodhisattva est, sous les traits de l’Eléphant, descendu dans son sein, elle se retire dans un bois d’açokas et y fait mander son époux. Ainsi, dans ce cas du moins, nous trouvons l’açoka qui, par la teinte de ses fleurs, se compare plus exactement que le plakslia au palmier- de riiymne homérique, et semble mieux approprié à un emploi mythologique dont on a déjà signalé d’autres traces La description de l’arbre dont s’approche la reine rappelle de très près les peintures de l’arbi'e de Bodhi ou du Kalpadruma céleste : « il est couvert de fleurs divines..., il

‘ L’enfanlement lent et pénible de Léto ne manque ici dans le récit buddhique que pour reparaître ailleurs sous une forme nouvelle, dans la fuite du prince. C'est un trait naturaliste qui se retrouve dans la naissance d'Héraklès. Le Veda, quand il dit d'Indra que « le génie des mauvaises naissances (Kusbavù) l'a dévoré • (llig Veda, IV, 18, 8 ), que « dans le sein » de sa mère « cent forteresses d'airain l'enveloppaient » (IV, 27, 1 \ en marque suffisamment l'origine.

- <I*o!viL Comp. Zeus (fA'ny.')<rzs.pir.r,i , dans Pindare , Olymp. IX. 19. Ailleurs (Servius, in Æneid. III, 91 ; Eurip. Héc. v. 456, cités par Bôtticher, Daumcidtus der Hellenen, 419) il est remplacé par le laurier. Comp., sur cet emploi du laurier, Kuhn, loc. dt. p. 37 et suiv.

^ CF. ci-dessus. Quand Hanuman passe à Lanka en quête de Sîtà, c'est dans un bois d'açokas (afoA’ai-am'Aa) qu'il la découvre ; car c’est dans un bois d’açokas qu'est confinée Sîtà, ravie par le démon, et ce même bois, Hanuman s'empresse de le renverser et de le détruire pour engager la lutte contre les Râksbasas (7îd«i. éd. Gorr., Sundarak. XVI et suiv. ; XXXVII, 29 et suiv.). Or, on a vu que Silâ est le « sillon » de feu tracé dans l'atmosphère. On a vu, d'autre part, que Hanuman et ses singes, quelque allusion que la légende ail pu ensuite cacher sous leur nom, sont essentiellement les génies de l'orage, mis au service du dieu contre l'asura. Il va sans dire que la forêt atmosphérique reparaît ailleurs dans un nombre infini de cas. Voyez la Mythologie des Plantes de M. de Gubernalis.

ESSAI

brille de l’éclat de toutes sortes de pierres précieuses la racine, le tronc, les branches et les feuilles sont faites de toutes les pierres fines; il pousse sur un terrain pur et uni auqnel un opulent gazon donne les teintes du col du paon 5è '/af j-svEpOîv); il reçoit les hom-

mages des dieux Çuddliàvâsakâyikas » [Lal. Vist. p. 94); et le bras de Màyà, quand elle l’étend pour saisir la branche qui s’abaisse, « resplendit ainsi que l’éclair dans le ciel »

Les déesses accourent près de la mère d’Apollon ; les Apsaras s’empressent autour de la reine f9o, 1 ; 109 et suiv.), et soignent le jeune Bodhisattva; les Apas védiques entourent de même le jeune Agni [Hhj Veda, II, 3o, etc.), et les nymphes méliennes le Zens crétois. 11 va sans dire que le nectar de Thémis ou l’eau pure des déesses, ou le bain préparé par les Aàgas Aanda et Upananda (voire par les dienx, Z-«/. Vist. 106, 3 et suiv.), et, dans la légende de Zeus, le nectar du rocher, l’ambroisie des colombes, sont autant d’expressions de Tamrita céleste d’où jaillit le feu nouveau-né Aux langes d’or d’Apollon répond le vêtement de soie divine dont le Bodhisattva apparaît revêtu, la robe jaune (le vêtement jaune de Yishnu) sous laquelle il resplendit

' Le sanskrit « vividhamaiiivinitraprabhojjvalilah » ne répond pas à la version tibétaine (p. 86) : « étincelant de l'éclat de la perle mani » (du Cakravartin), laquelle en elle-même s'accorderait également et avec la nature de l'arbre et avec celle du mani.

- Régulièrement, il est clair que « gaganatalagalà iva » devrait se rapporter à Màyà; il est pourtant plus vraisemblable que nous avons ici une disjonction anormale (dont les Gâlbàs offrent des exemples) d'un composé « gaganatalagatavidyuddrisbtim » [Lal. Vist. 94, 20,'.

^ Et ce n'est pas à une influence du baptême chrétien qu'il faut songer ici avec Koppen, Relig.des Buddha, 1, 77, et Eitel, Three Lect. on Buddhism, 2' édit. p. 8.

déjà dans le sein de sa mère ; il y faut ajouter le voile tendu par les dieux autour de Mâyâ et dont les reliefs d’Amravatî signalent assez le vrai sens en le marquant du signe sacré des pieds solaires

Cependant, aucune entrave ne peut arrêter le jeune dieu : Apollon s’élance du sein de sa mère^, aussitôt sa parole retentit, aussitôt il prend en main sa lyre et ses flèches; la voix harmonieuse et prophétique de l’orage suit sans retard Tapparition éblouissante. Quand le Bodhisattva se montre, les ténèbres^ la poussière, la fumée sont chassées du ciel (98, 3). Un lotus miraculeux sort de terre ; il s’y assied -, et avec le regard de Purusha®, avec le regard divin, il embrasse d’un coup d’œil tous les mondes ‘ (76, 4 et suiv.), puis faisant sept pas ® dans chacune des directions de l’espace, il proclame sa

* Buddhoghosha, dans Journ. às. Soc. of Beng . t838, p. 801, Fergusson, Tree and Serpent "Worship, 2e édit. pl. XCI. Comp. encore la corbeille d'or où est placé Zeus enfant (Callim. si; Ai'a, v. 48) et le filet d'or où est reçu le Bodhisattva, d’après Bigandet, Life ofGaud. p. 34, et Buddhaghosha, loc. cit. p. 801. D'après Hardy, Manual, p. 14o, les dieux reçoivent le nouveau-né sur une peau de tigre qui, suivant ce qui a été dit au chapitre 1er, rentre fort bien dans le même ordre de symboles. — Cf. aussi plus haut Vulha hirangaya de Hiranyagarbha et l’épithête jyoiirjarâyu de Yena, l\ig Veda, X, 123, 1). — Il est naturel que le Bodhisattva naissant ne puisse être touché par aucune main humaine {Lal. F/iL 95, 1-4 et suiv.).

- Comp. les lotus qui naissent sous ses pas {Lal. Yist. 96, 21) et voyez plus haut au chapitre Br. — Les images hiératiques du Buddha le figurent ordinairement sur un lotus.

^ Lal. Yist. 114, 9, etc., il est appelé « l’œil universel » (samantacakshus).

‘ « SimhâvalokitaiTi mahâpurushàvalokitaiîi, »û\t\eLalita Yistara, Ce K regard du lion » est de nature à confirmer des remarques antérieures sur la signification mythologique du « lion », et sur la signification complexe du « siiTihanâda. » (Comp. Mahâbhâr. XII, 12881, où Purusha est appelé viçvadrik simhah .)

® Sur ce chiffre voyez au chapitre I.

grandeur, scs victoires avenir; le bruit qui éclate en ce moment avertit l’univers qu'un Buddha vient de se manifester (97, 11). C’est exactement le kolàhala dont on a signalé plus haut le double aspect et la double origine, dans les phénomènes de l’orage et dans le lever du soleil. Une pareille complexité se justifie par la nature même et à coup sur par les plus antiques développements 1 d’un mytbe destiné à peindre, dans l’acception la plus générale, la renaissance du feu et de la lumière. Elle lui a permis de prendre rang à la fois dans la légende hellénique d’Apollon et dans la légende indienne du Buddha U

Si j’ai évoqué ici un parallèle emprunté à la tradition grecque, ce n’est pas que nous manquions sur le sol même de l’Inde des anneaux intermédiaires nécessaires à notre démonstration. J’ai bâte de le prouver en rappelant les images védiques sur la naissance d’Indra; leur parenté avec notre récit a déjà, au moins par un point, attiré l'attention de Wilson Il s’agit malheureusement d'allusions peu explicites, de vers dont la suite et l’enchaînement ne sont pas sans obscurités h

' Kuhn, Herabkunft des Feuers, 76, 77. eto.

- C’est la nuit que naît le Bodhisattva ; c’est à la première veille que Màyà part pour le jardin de Lumbinî [Lal. Vist. 88, 16), ce Irait pouvant d'ailleurs s’appliquer également aux deux aspects du personnage.

® Wilson, 1\ig Veda translated, III, p. 154 note. Conf. Kuhn, p. 209, la note déjà citée.

* Outre les traductions générales du Rig, on trouvera une version de cet hymne dans Geidneret Kaegi, Lieder des Hiyveda,

p. 62. Je n’ai pas besoin d’insister sur les difficultés de ce texte, non plus que sur les détails par lesquels je m'éloigne des autres interprètes. Il suffit de constater que tous sont d’accord sur les points essentiels, sur ceux qui servent d’appui à mes rapprochements.

« 2. Ce n’est pas (dit Indra Rig Veda^ lY, 18) par cette voie que, moi, je sors; voici qui est difficile ; c’est en travers, c’est du côté que je me veux(échapper ; j’ai à accomplir bien d’autres exploits nouveaux, lutter contre l’un, m’allier avec l'autre. — 3. Il regarda disparaître sa mère : «Non, je ne [la] suivrai pas; je poursuivrai [ma carrière] ! » Et dans la demeure de Tvashtri Indra but le soma précieux, exprimé dans les deux coupes. — o. Comme si elle l’eùt pris pour un lâcbe, sa mère avait caché Indra, le héros plein de force; alors, de lui-même, ilse leva enveloppé dans son vêtement, et en naissant il remplit le ciel et la terre. — 8. La jeune [déesse] l’a rejeté-, etKusbavâ l’a dévoré; les Apas ont pris soin du dieu enfant, etindra s’est levé avec violence. — 9. Le [démon] difforme te frappant t’a brisé la mâchoire; frappé, tu as repris le dessus, et de ta foudre tu as écrasé la tête du démon. »

A l’exception du rôle de l’arbre, on reconnaîtra aisément ici chacun des traits que nous venons de passer en revue. Non seulement le dieu proclame lui-même sa puissance, mais, comme Yishnu [Rig Veda^ I, loo. G), avec Yishnu (cf. v. 11), il entre immédiatement en lutte

* Bien que ce vers soit attribué à Vâmadeva, et malgré la légende contée par Sàyana, ce point est hors de doute, que l'on considère la répartition traditionnelle du dialogue comme une pure méprise, ou qu’on l’explique (cf. Kuhn, loc. cit. p. 143) par l’identité primitive de Vâmadeva et d'Indra.

* Parâsa. La mère lumineuse (cf. Rig Veda, X, 134-, Aditi, suivant Sàyana, dans Muir, Sanskrit Texts,W, 13 n.) du dieu semble l’abandonner, comme font tous lesDevas (v. 11), parce qu’il se dérobe dans les vapeurs. De même Aditi (X, 72, 8) rejette [parâ-as] le huitième de ses fils, Mârttanda (Vivasvat) dont nous aurons précisément à comparer tout à l'heure la naissance avec celle du Bodhisatlva. D’autre part, le rapprochement de IV, 18, 6 avec VIII, 45, 4 établit entre la mère d’Indra et les Apas une parenté étroite qui explique fort bien notre cinquième vers.

ESSAI

contre Yrilra, son ennemi (v. 9 et H). Enveloppé dans les vapeurs du matin, il s’en dégage et les disperse (cf. lY, 27, 1) : c’est ainsi qu’il fait disparaître, qu’il tue sa mère ; il est aussi l'auteur (d’après le vers 12) de la mort de son père ; car son père, comme le dit du Soleil un vers de l’Atharvan, n’est autre que Yritra lui-même \ Tous ces traits nous ramènent à la légende buddhique : Mâyà doit mourirle septième jour, c’est-à-dire immédiatement après la naissance de Eâkya. Le soin même que prend le légendaire d’écarter expressément du Buddha la responsabilité de l’événement {Lal. Vist. 112, 6 et suiv.) est de nature à faire penser que la version la plus ancienne la faisait remonter jusqu’à lui, au moins indirectement.

Ici encore, la naissance du héros et son triomphe se rapprochent et se confondent en un seul moment. Le même souvenir se fait jour dans la légende certainement solaire de Yishuu-Yain, telle que l’expose le Bhâgavata : « Le jour où Hari vint au monde se nomme Yijayâ. Les conques, les timbales, les tambourins de tout genre et

les tambours de guerre retentirent Les Apsaras

pleines de joie dansèrent; les chefs des Gandbarvas firent entendre leur voix ; les solitaires, les dieux, les munis, les pitjâs et les agnis prononcèrent des louanges... ; les serviteurs desdieux... firentpleuvoirdes fleurs sur l'ermitage d’Adili. Aditi étonnée fut comblée de joie en voyant que son propre fruit était le suprême Purusha qui avait pris un corps à l’aide de sa mystérieuse Màyà, et le chef

’ Comp. levers Rig Veda, VI, 59, 12, d’après lequel le père d'Indra est un ennemi des dieux. lUg Veda, IV, 17, 12, semble marquer qu'Indraa se soucie aussi peu de sa mère que du père qui l'a engendré. »

SUR LA LÉr.ENDE DU BUDDHA

des créalures (Kaçyapa) frappé de surprise s’écria : Victoire !... ' » Les noms de Jayantî^ Vijaya^ etc., appliqués au jour ou cà l’heure de la naissance de Krishna ^ conservent une autre trace des mêmes conceptions.

Le Jîodhisattva est de même, dès ce moment, entouré de tous les attributs de sa grandeur, et des trophées qui consacrent le Yijaya du Cakravartin. On ne peut, je pense, rendre compte autrement des naissances qui se produisent à l’heure même où naît le prince. Il s’agit, suivant le Lalita Vistarafp. 109), de cinq cents kulikas®, de di.v mille filles, dont Yaçomati, la future femme du Bodlusaltva ; de huit cents esclaves dont Chandaka, son futur cocher ; de dix mille poulains, dont son coursier Kanlhaka ; de cinq mille éléphants, de cinq mille vaches brunes {kapilâ). Çuddhodana fait soigneusement enregistrer le tout et le donne à son fils pour son amusement. Cependant, une tige prodigieuse d’açvattha s’est élevée au centre des univers, des bois de santal,, des jardins de plaisance surgissent dans chaque continent et tout autour de Kapilavastu ; enfin, cinq mille trésors (nidhâna) sortent de terre et se découvrent aux yeux. La multiplication arbitraire des nombres et les divergences des différentes listes témoignent seulement du caractère

' bkûgav. Pur. VllI, 18, tracl. Burnouf.

* Cf. Weber, Ueber die Knsluiajanm.\>. 262.

^ L’écl . de Cale. hulikAçatâni, qu’il faut vraisemblablement

clianger en hulikaçatâni . Quant au sens de « kulika, d la version tibétaine le rend par « fils de famille; » il est préférable, ainsi qu’on le va voir, de le traduire par « chef de eorporation de marchands » [Petersb. Wbrtcrb. s. v.). C’est du reste ce qui paraît résulter delà mention dans la liste correspondante du Sui ying king (cité par le commentateur de Wong Puh, Journ. Roy. As. Soc. XX, p. 140) de cinq cents marchands qui apportent des offrandes au Bodhisattva.

* Il faut lire sans doute dâslça’‘ au lieu de dâsiputraça°.

KSSAî

secondaire et de la déformation plus avancée de ce « dânanisarga » Il est aisé, malgré tout, de reconnaître dans cette énumération un rellet des Uatnas que nous avons examinés précédemment; on mettra delà sorte un sens satisfaisant à la place d’une absurdité sans but. yaçomati représente le strîratna, les Kulikas le grihapati, Chandaka le parinàyaka, Kanjhaka l’açvaratna, les éléphants le bastiratna, et les trésors le mani ; si le cakra y manque, peut-être par un effet du réalisme naturel au conte, l’açvattba merveilleux, transfiguration de l’arbre à l’ambroisie, du lîodbidruma, nous reporte du moins vers les mômes idées ® ; à l’heure de la Nativité il rappelle le Cakrapravartana Entre les deux scènes la j)arenté est évidente ; ce trait la confirme. Indiquée par la communauté du symbole principal et significatif, l’arbre, par l’identité des signes qui les annoncent l'une et l’autre \ elle se complète par les manifestations surna-

’ Comp. Buddhaghosha, p. 801, Hardy, Manual, p.l46, qui ajoutent le messager Kàlodùyin, mais ne connaissent pas l'exagération des nombres donnés ici. En revanclie, on trouve dans des sources chinoises une multiplication arbitraire des rainas du Cakravartin, Eitel, Handb.of Chinese Buddh. s.v. Saptaratna.

^ Relativement à la sainteté particulière des vaches brunes [kapilâ), voy. F. E. Hall, Sânikhyaprav. Bh. préf. 19, note.

* L'arbre (paradisiaque), le candanapddapa, est considéré comme un des sept ratnas du Calera varlin, dans le conte du Kathdsaritsâgara (CVHII, 194 et suiv.), où il se trouve, comme l'arbre de Bodhi, associé à l'eau céleste, le saras (v. 141 et suiv.). Pour le reste de l'énumération, qui est évidemment secondaire et modernisée, voy. CIX, V. 16 et suiv. — De même, dans la Vie de Wong Puh (p. 144, s. 18, comment. nous voyons qu'une fleur d'udumbara apparait chaque fois que naît un Cakravartin; quant à son apparition lors de la naissance du Buddha, d’après la même autorité, elle semble inspirée tant par une confusion avec le lotus (cf. ci-dessous) que par la comparaison qui se retrouve dans le Lal. Vist. 119, 21 et suiv.

* Lal. FiJi. 97, 13 et suiv.

Sun LA LÉGENDE DU BUDDflA 253

tiirclles (regard divin, p. 95, 96, proclamation), qui l’une et l’autre les terminent et les couronnent.

Il est curieuxde constateravec quelle fidélité lalégende des buddhistes a pu conserver et transmetire des mythes fort anciens, qui, sous cette forme particulière et définie, paraissent manquer dans les écrits brahmaniques. Mais il ne suffit pas de considérer cette scène centrale de la naissance, et d’en signaler les principaux éléments; elle ne peut s'isoler du reste du récit, des circonstances merveilleuses dont il entoure soit la conception du Docteur, soit son passage dans le sein de Màyâ.

Le Dodbisattva descend, pour s’incarner, du ciel des Tushitas; il descend sous la forme d’un éléphant ; c’est la ligure que consacrent « les livres des Brahmanes » [L'd.Vist. 43, 20 et suiv.). « Cet éléphant blanc sera de la plus grande taille, aura six défenses, sera caparaçonné d'un réseau d’or, sera resplendissant, aura la tète d’un beau rouge, des défenses semblables à des lignes d’or » [Lai. Vist. 43, 44, 63). Il ne serait pas besoin de son nom de Bodlii pour faire reconnaître à cette peinture l’éléphant du Cakravartin. Nous avons eu à rapprocher ce hasliratna d’Airàvala, l’éléphant à trois tètes ' d’Indra; il se trouve justement que, dans un épisode, secondaire il est vrai, Airàvana se propose de préparer au Bodhisattva,dans sa trompe, un palais immense, embelli par la

' Cf. par exemple Lotus de la bonne Loi, p. G il,Gi2. On pourrait se demander si le nom de « .\radscliawarlan » donné à rKléplianl dont le BodliisaUva emprunte la forme (d'après Ssanang-Ssetsen, p. IJ), n'est pas une altération de Airàvala. M. Koppen (I, p. 76 n.) renlend comme = ar.ijovartan, c'est-à-dire dont le chemin est sans poussière. Dans le Bhàgav. Pur. I, 3, 24, le père du Buddha s’appelle Anjana; ce nom, suivant la remarque de M. Lassen [Ind. AUerlh. IV, 586 n.), désigne un autre des éléphants célestes.

ESSAI

présence et égayé par la musique des Apsaras i. Une légende du Bhàgavata raconte la lutte prodigieuse qui pendant mille ans se prolonge sur le Trikùla,« au milieu de l'océan de lait, » entre un crocodile et un éléphant célestes; Vishnu intervient et, brisant de son disque la gueule du crocodile, lui rend sa vraie forme, qui est celle de llùhù, le Gandharva mugissant; quant à l'éléphanG délivré et récompensé de sa foi^ il se montre « sous les traits mêmes du dieu - : » le héros solaire caché dans le nuage va être dévoré par le monstre ennemi, quand son disque lumineux triomphe et le fait apparaître dans sa splendeur native Des conceptions mythologiques de même ordre se manifestent clairement dans une invocation de l’Atharvan * dont voici la plus grande partie :

« 1. Qu’elle se répande cette grande splendeur, cet éclat® de l’Eléphant, qui sort de vous, ô Adityas; tous les Viçve Devas et avec eux Aditi me l'ont donnée. — 3. Cet éclat dont est doué l’Eléphant, dont est doué le Soma

* Lal. Vist. 2 49, 3 etsuiv. La mention expresse de la trompe {çuwlâ) témoigne que c’est bien l’éléphant et non le serpent Airàvana {P>gya tcher roi pa, trad. p. 196) qu’il faut ici entendre. Il va du reste sans dire que ces deux personnages sont, en dernière analyse, identiques.

* Bhâgav. Pur. VIII, ch. ii-iv.

3 Dans le Kathâsaritsâgara, éd. Brockhaus, XII, 113 et suiv., ces images sont transportées à l’histoire de Lohajamgha. Il se cache contre le soleil dans une peau d’éléphant, et traverse la mer dans cet abri; il en est délivré par Garuda, qui déchire l’enveloppe de son bec, et quand il en sort, sur le rivage de Laiikâ, il porte l’effroi dans l’àme des Ràkshasas. — On peut voir dansM. de Gubernatis, Zool. Mythol. II, 92-3, des remarques en grande partie concordantes sur l’èléphant mythologique.

‘ Atharva Veda, III, 22.

s Varcas, mot qui implique à la fois l’éclat, la force, la vie, et n’est point, par conséquent, directement traduisible.

SUR LA LÉr.UNDE DU RUDDHV

(ràjâ) chez les hommes et clans les eaux par lequel les dieux ont à l’origine obtenu la divinité, mets-moi aujourd’hui en possession de cet éclat! — 4. Cet éclat, ô Jâtavedas, que tu empruntes à l’oirrande... aussi grand est l’éclat de Sùrya et de l’Eléphant divin, donnez-moi, ô Açvins, dieux aux guirlandes de lotus, un éclat aussi grand! — 5. Aussi loin (jue [s’étendent] les quatre régions célestes, aussi loin que pénètre la vue aussi vaste descende en moi l’éclat qui est l’éclat de l’Ëléphant. — 6. L’Eléphant est né le plus puissant des grands animaux; je répands sur moi sa puissance, son éclat. »

11 est bien évident que cet « Eléphant divin » [dsuro hastin) a une certaine signification mythologique, et s’il exprime à la fois et résume la force ou la splendeur du soma, du soleil et du feu, aucune conception n’ensaurait mieux rendre compte que celle du nuage où s’enveloppent et le soleil et la pluie et le feu. du ciel.

Le nom des Adityas est aussi mêlé à une légende encore plus caractéristique, à laquelle j’ai fait allusion précédemment. Suivant le bràlimana Aditi eut huit fils, dont sept seulement sont les véritables Adityas; « quant au huitième, Màrttanda, elle l’enfanta sans forme distincte; il n’était qu'une matière liquide (ou molle), aussi large que haut, de la dimension d’un homme, suivant quelques-uns ; » les Adityas « le conformèrent comme est conformé l’homme ; des morceaux de chair qu’ils coupèrent et jetèrent, se forma un éléphant.

' Le 8oraa de Taulel et le soma du nuage.

’ Le second pâda est tombé.

^ C'est-à-dire aussi loin que s’étend le domaine de la lumière.

* Çatap. Brâhm. III, 1, 3 et suiv. cité et traduit par Muir, Sans^ krit Texts, 1\', 2® édit. p. 14, 15.

ESSAI

âo6

C’est pourquoi l’on dit qu’il no faut point s'attaquer à l’éléphant, car il est né. de l’homme’. Celui qu’ils conformèrent de la sorte, est Yivasvat l’Aditya. » Le Yihhàshàsùtra songe probablement à des légendes de ce genre quand il dit, à propos de la naissance du Buddha : « Le récit n’en est pas vrai littéralement; mais comme dans ce pays-là on rend un culte au soleil et que l’on honore l’éléphant, tous ceux qui rêvent de ces choses sont considérés comme heureux » A coup sùr, dans le passage du brâhmana, l’éléphant paraît encore comme le voile du dieu solaire, comme la masse liquide et informe du nuage dont il le faut débari’asser ; c’est sous cette enveloppe qu’il vient au monde, exactement comme notre Bodhisattva ® ; car l’on peut en réalité dire de lui ce que le vers de l’Atharvan dit des dieux, que c’est pari’ « âsura hastin » qu’il parvient à l’éclat, à la splendeur, devatâ,

‘ Ou plutôt peut-être, il a, il partage l'origine du purusha; suivant le commentaire, il a la nature ou l’origine de l'homme; « purushûjânah purushaprakritikah. »

- Cité dans le Commentaire de Wong Puh. Journ. Roy. As. Soc. XX, p. 1-il. Les Sautràntikas du Lalita Vistara font évidemment allusion à une pareille incrédulité des Vaibhàshikas, p. 99-101. Relativement aux incertitudes et aux querelles des écoles sur ce sujet, comp. \\’assilje\v, Der Buddhismiis, p. 106.

® L’insistance avec laquelle le terme purusha reparaît à trois reprises [purushasanimita-purushôjâna-yathâyam purusha/j) dans un passage si court, où pris littéralement il ne donne guère de sens, semble due à un lien ancien qui rattachait celte conception à Purusha (dans le buddhisme à un Mahà-Purusha) . D’autre part, l'épithète » sphul.ilagalilarùpavàn. » si cette leçon est correcte (car la traduction tibétaine : « qui a la mâchoire ouverte, » Foucaux, p. 52, en suppose une toute différente), pourrait paraître exprimer celte même indécision, celte même mollesse de formes à laquelle le brâhmana fait une allusion positive. Il est néanmoins préférable de lire : « sphulavigalitarùpavàn, » c’est-à-dire « qui a un corps clair et resplendissant. » (Pour le sens de viyalita. comp. Lal.Vist. 19, 1; 55, i;C3, 13, etc.)

à la divinité. L'évhémérisme ,^de la légende a renversé en quelque sorte la relation, il a fait de l’éléphant pour Çàkya comme un véhicule de sa condition divine à une existence humaine.

Bien que cet épisode n’ait peut-être pas une égale importance dans les Vies méridionales, l’antiquité en est parfaitement garantie : suivant la plus ancienne version chinoise de la vie de Çàkya, « Màyâ rêve qu’elle voit un éléphant blanc, brillant comme le soleil, entrer dans son côté droit’. » Les représentations figurées, soit à Bharhut*, soit à Sanchi concordent avec ce témoignage.

Dans un des reliefs d’Amravati Ç l’Eléphant, en descendant du ciel, est porté par des personnages, hommes et nains, qui représentent évidemment les dieux dont le LalitaVistara entoure le Bodhisattvaà ce moment décisif. Dans l’iin et l’autre cas, nous retrouvons l'image

' Pun-hing-king (le Fo-pen-hing-king de Stan. Julien, ap. Foucaux, Introd. p. xi\', note), cité dans le commentaire de Wong Puh, loc.cit. p. 141. Je dois dire que d'après une obligeante communication du savant éditeur, M. Beal, la manière de citer familière aux auteurs chinois permettrait a priori d’admettre que le Pun-hing désigne le Fo-pe)i-hing-tsi~king [Abhinishkramana sütra, Wassiljew, p. 123); il lui paraît pourtant « extrêmement probable «que c’est bien le premier Lalita Vistnra que le commentateur a en vue. (C’est du reste « Fo-pen-hing » que porte le texte partout où M. Beal a mis « Lalita Vistara. ») J’en vois une preuve dans le fait qu’au s. 18 (p. 144) le commentateur cite expressément le Punhing-tsah, c’est-à-dire l’Aè/îmi^/iAmmana, et non le Lalita Vistara, ainsi que M. Beal l’indique par une inadvertance qu’il a bien voulu me signaler. On remarquera de plus que les citations parallèlement empruntées au Pou-yao-king. et expressément rapportées à cet ouvrage (la deuxième traduction chinoise), tendent à la même conclusion.

® Cunningham, The stûpaof Bharhut, pl. XX VIII, 2. Cf. ci-dessus dans V Introduction.

3 Voyez, par exemple, Cunningham, Bhilsa Topes, p. 202, 203 ; Fergusson, pl. XXXIIl, etc.

* Fergusson, pl. LXXIV.

ESSAI

bien connue des devas accompagnant [Rig Veda^ V, 81 , 3, etc.) ou soutenant [Atharva Veda, XIX, 24, 1 ; Taitt. Samh. VII, 3, 10, 1, etc.) la cour.se du dieu solaire'. D’après un autre passage (Lai. Vist. 57, 7), les Kumbhândas,Râkshasas,Asuras, Mahoragas, etc. sont spécialement chargés de garderie Bodhisattva - qui, cette fois, descend sur un char [karotha rathaguptim)\ ce sont toujours les génies de la nuit et du nuage sombre, qui dérobent le soleil au matin avant son lever. Il n’est pas difficile de reconnaître un symbolisme analogue dans le « songe » qui, chez les Buddhistes du sud, complète l’épisode de l’éléphant. Mâyâ se voit enlevée sur un sommet de rilimavat par les quatre Mahârâjas, leurs femmes la baignent dans une eau céleste, à l’ombre d’un çâla haut de centyojanas. Transportée ensuite à un rocher d’argent que surmonte un palais d’or, elle s’y étend sur une couche divine ; tandis qu’elle repose dans la grotte, elle voit approcher le Bodhisattva « semblable à un nuage éclairé par la lune, » ou sous les traits d’un jeune éléphant blanc, venant d’une colline qui lui fait face®; il pénètre dans sa retraite, portant un lotus, et

* C’est d’ailleurs « à l’est » que descend {cyavana) le Bcdhisatlva. — Nous voyons, de même, au départ de Kapilavastu, des dieux ou des yakshas porter Kanthaka, le cheval de Çâkya, Fergusson, pl. LIX. Comp. Beal, Cat. of buddh. Script, p. 132, note. — C’est sans doute à des conceptions toutes voisines que se réfèrent des passages comme Rig Veda, X, 73, 10 (cité par Kuhn, Zeitschrift fUr ■oergl. Sprachf. 1, 450), d’après lequel « Indra est sorti d’un cheval, » et Rig Veda, I, 163, 2 (cité au chap. Il) qui, tout en renversant les termes, rattache l’un à l’autre, par un lien de filiation, le cheval et le soleil. — Cf. du reste ce qui a été dit plus haut à ce sujet.

- Dans Buddhaghosha, loc. cit. p. 800, ce sont les quatre Mahârâjas Lokapâlas, les mêmes qui entourent le Cakravartin.

3 Comp. la caverne du Meru d’où Vishnu sort pour s’incarner dans le sein de Devakî, Hariv. v. 3178.

passe finalement dans son côté droit’. Le conte est ici d’une transparence extrême, et aucun de ses éléments, ni l’eau divine, ni l’arbre merveilleux, ni la montagne^ ou la grotte du nuage (la grotte de Zeus, en Crète), ni enfin le lotus solaire et vishnuite, ne réclame de commentaire®.

Dans le moment où elle reçoit cette vision, rêve et réalité tout ensemble, la reine est étendue « au haut du palais ‘, » sur un « lit semé de fleurs parfumées » {Lal. Vist. il, 5; 48, 7, etc.); c’est exactement cette couche de crocus, de lotus et d’byacintbes, abritée par un nuage, où Zeus repose avec Iléré « sur le sommet de l’Ida®; » semblable à une fille des dieux (48, 17; 49, 1), environnée d’Apsaras, elle répand une vive clarté (56, 10 et suiv.). Elle est aussi entourée de cygnes {dhritarâshtra, dhârtaràshtra^), en tout comparables à ceux qui, à l’heure de la naissance d’Apollon, font sept fois le tour de Délos, avec des chants harmonieux

* Hardy, Manual, p. 142. Bigandet, p. 27 et suiv. Alabasler, The 'Wheel of theLaw, p. 97 et suiv,

* Il est tout naturel que, dans la plupart des cas, par exemple dans l’histoire de Pàrvatî, la montagne atmosphérique ait été localisée dans l’Himavat.

® Comp. la montagne d’or et les génies malfaisants dans la légende parsie du songe de Dughdha, la mère de Zaralhuslra, Spiegel, Erân. Alterthumsk. I, 688 et suiv.

^ Cf. la légende du Cakravartin.

“ Iliade, XIV, 331 et suiv. cité par Schwartz, Vrsprung der Myth. p. 173.

® Lal. Vist.il, 3; 48, 13. Dans un autre passage (55, 4), où le texte est sans doute incorrect, « dhritaràshtra » semblerait être le nom même du palais.

Callim. Hymn. in Del. v. 249 et suiv. :

Kûxvoi oî 6îo0 (j.é>.irovT£ç àoiS^

Mï)ôviov IlaxTCiXov £X'jxX(4(ravTO Xiu6v:£;

*E65ojj.âxi; Tt£p'i AîjXo'r Sà },oy dr\

MoUffâüJV Ô'pVt0£;, CtOlSoTCnOl TtETcYiVÙV.

Il est superflu d’insister sur les attaches et la signification mytho-

ESSAI

Le Bodhisattva estentré dans le sein desamère; la légende ne l'y abandonne pas. Les dieux admirent la condescendance dont il fait preuve en consentant à subir l’impureté et la bassesse d’une naissance humaine ‘ ; cet étonnement sert, d’après XaLalita Vistara[^. 69 et suiv.), de prétexte à Çâkya pour expliquer dans quelles conditions exceptionnelles il a traversé le temps de la gestation. Sur son ordre, Brahma apporte du ciel des Trâyastriiîiças, où l’a conservé la piété des dieux, une sorte de palais en miniature, un réceptacle précieux qui, dans le sein même de Mâyâ, aurait servi d’abri et de siège au Bodhisattva. « Descendu de la demeure des Tushitas, il reste assis les jambes croisées dans cette galerie [kûtâgâra) ; car le corps d’un Bodhisattva qui entre dans sa dernière existence ne passe point par les diverses transformations de l’embryon®; mais il apparaît dans cette châsse, assis et tous les membres ‘ marqués des signes caractéristiques; sa mère Mâyâdevî, plongée dans le sommeil, ci'oit voir un grand éléphant descendre [en elle] ® » (7o, b et suiv.). Ce passage prêterait à l’Élé-

logiques du cygne, de son chant, de sa voix prophétique en Grèce et en Germanie. Dans l’Inde, l’oiseau légendaire est ordinairement le hamsa, mais aussi le dhritarâshtra. (Cf. Hariv. 8585, etc. les haihsas et les dhârtarâshtras du monde des dieux, cité dans le Dict. de Pétersb. s. v. dhârtarâshtra. Comp. Dhritarâshtra comme nom d’un chef des Gandharvas et d’un Nàga.)

* Nous retrouvons l’expression du même étonnement dans l'histoire de Krishna.

- Cf. 73, 9 : bhavanavyûhâh. Le sens précis de [vyâlia) dans le style buddhique est ; préparatifs, appareil. (Comp. Lal. Vist. 112, 14, 16; 137, 3, etc.)

^ Désignées par les noms de kalala, budbuda. etc.

‘Littéralement : les membres [principaux] et les membres secondaires.

“ Saiîijânîte, « perçoit, a conscience. » (Cf. Lal, Vist. 80, 18, etc.)

phantetà sa descente l’aspect d’une lictionpiire ctsimple. Quelle est la réalité qu’on lui prétend substituer ? La description de cette châsse ne laisse point que d’être quelque peu confuse. Elle est, cela va sans dire, d’une couleur qui efface toutes les couleurs, d’un éclat devant lequel toutes les splendeurs pâlissent. Elle est carrée, régulière, de la hauteur d’un enfant de six mois; elle est surmontée d’une galerie au milieu de laquelle est disposé un siège [paryanka) suffisant pour un enfant de six mois, et dont la couleur n’est comparable qu’à celle du col* du Buddha; le vêtement de Mahâbrahmâ lui-même, rapproché de ce tapis, en serait éclipsé ; il ressemblerait à uneétoffe noire, usée par le vent et la pluie. Dans la première galerie en est inscrite une seconde, puis une troisième au centre de laquelle s’élève le siège du Bodhisattva. Toutes trois sont faites de ce santal dit uragasâra, d’un prix si inestimable, et l’intérieur en est tapissé de fleurs divines. Ce précieux abri est tout ensemble solide comme le diamant et doux au toucher comme la soie la plus fine {Lal. Vist. 71-73). Cependant les traits qui suivent aussitôt nous rejettent bien loin de ce réalisme fantastique et bizarre : « Dans ce ratnavyiiha on voit réunis les palais de tous les dieux, tantqu’ils sont, de la région du désir (73, 7 et suiv.)*; dans cette galerie se manifestent et sont visibles toutes les sphères superposées de l'être, qui sont fondées sur les qualités de la mâyâ (l’Illusion) et les jeux de la volupté. . . Il n’est aucune sensation, forme, son, odeur, goût, toucher, qui ne se manifeste dans cette galerie... » Le reliquaire se trans-

* Kambugrîvà. (Cf. ci-dessus au ch. ii.)

* Suivant 78, 14, on y voit le reflet ou les images {jpratibhûsah) des dieux Tràyastrimças.

ESSAI

forme soudainement en une réduction philosophique et idéale de Tunivers imaginaire ou l’éel

Dans cette description est intercalé un épisode qui rompt à vrai dire renchaînement nécessaire de l’exposition- [Lal. Vist. 73, 10 et suiv.); je veux parler de ce lotus prodigieux qui^ la nuit de la conception de Çàkyamuni, sort de terre et s’élève jusqu’au monde de Brahma; il ren-

‘ Ces traits sont, pour bien juger le point en question, d’une importance décisive; Buddhaghosha {loc. cit. p. 800 : A womb in which a Buddho elect bas reposed is as the sanctuary [in which the relie is enshrined] in a chetiyo), et, après lui, les Vies singhalaise (Hardy, p. 141) et barmane (BigandeL : The womb itself resembled an élégant Dzedi [caitya], p. 31), font allusion à la même légende en comparant le siège du Bodhisattva au reliquaire d’un stupa. On pourrait être tenté de croire que c’est là, en effet, la conception originale, élargie seulement et enjolivée à plaisir par les Buddhistes du nord à qui l’on prête volontiers tous les excès de folle invention. Mais il est évident que dans cette hypothèse on est incapable d’expliquer la présence des allusions spéculatives, sans parler des traits mythiques et naturalistes ; au contraire, la filiation et les rapprochements qui vont être établis les justifient pleinement, et rendent compte, jusque dans les détails, de cette construction fantastique. Il devient par là constant que la version plus compliquée, plus merveilleuse, conservée par le Lalita Vistara, est réellement antérieure à l’apparente vraisemblance des récits plus simples. La Vie siamoise (Alabaster, p. 99 et tOO) confirme cette conclusion par les termes très dignes de remarque dont elle se sert : a The grand Being dwelt in bis mother’s

womb sitting erect like to one of those beautiful images which

men erect on jewel thrones, or like to the great Brahma sitting in a glorious palace of the heavens, plunged in deep méditation. » Le Koça de YAtharva Veda se trouve dans la cité imprenable de Brahmâ, De même, chez les Chinois, le Fah-yan-king (dansWong Puh, comment, loc. cit. p. 141), qui connaît toute la fiction du Lal. Vist. compare le « dais précieux » non à un caitya terrestre, mais à « une demeure céleste. »

2 Les mots « taih divyam ojovindum âdàya » (79, 5 et 6) ne peuvent guère en avoir déterminé l’interpolation ; le parallélisme des autres visites divines doit plutôt les faire considérer eux-mêmes comme une addition postérieure,

ferme une goutte d’ambroisie [madhu) où est condensée l’essence même du grand chiliocosme et que Brahma donne à boire au Bodhisattva. Cette fiction peut paraître ici hors de place ; à coup sûr, elle n’est pas pour nous sans enseignements. Ce lotus n’est pas différent du lotus d’or®, resplendissant comme le soleil, d’où sort Brahma, le créateur de toutes choses, qui contient en effet tout l’univers (v. H446 et suiv.), d’où découle un liquide semblable à l’ambroisie, qui passe enfin pour la première manifestation de Vishnu. Il est, d’autre part, indubitable que le vyùha est employé ici avec la même signification allégorique et mystique que le lotus. Il s’y compare, grâce à cette version intermédiaire, par les traits les plus significatifs. Les mots eux-mêmes manifestent peutêtre cette parenté. La galerie du Bodhisattva porte le nom de Paribhoga, dont l’emploi se justifie mal par la signification la plus hahituelle du mot; dans la légende du lotus, le Bodhisattva hoit, paiibhitûkte^ [Lal. Vist. 73 dern. 1.; 74, 2), Vojovindu; le voisinage de cette expression, de cette conception, peut avoir contribué à fixer ici le terme de paribhoga^ quoiqu’il en faille sans doute chercher la source directe et première dans l’ex-

1 Cf. les « deux gouttes » qui se produisent dans le lotus cosmique, et auxquelles une légende fait remonter l’origine des démons Madhu et Kaitabha, Mahâbhâr. XII, 13470 et suiv. Cette relation avec des Asuras semble dénoter un souvenir de l’emploi antique de vindu (hiranyayo vinduh, Atharva Veda,YK, 1, 21 ; XIX, 30, 5 al.) désignant l’éclair. (Cf. Schwartz, Sonne, Mond, und Sterne, p. 40, al.)

^ Hariv. v. Il 440 et suiv. Il s’agit de la représentation bien connue du lotus qui sort du nombril de Vishnu. (Cf. Bhâgav. Pur. I, 3, 1 et 2, etc.)

3 II va sans dire que, à plusieurs reprises, le mot « paribhoga » est dans notre texte employé avec sa signification usuelle de «jouissance, » par exemple 109, 10 et ailleurs.

ESSAI

pression paryankam âbJmjya, appelée par l'importance spéciale du paryanka dans ce l’écit. Quoi qu’il en soit d’une pareille influence, le rapprochement des deux termes est d’autant plus remarquable que cet emploi à&parïbhoga est, à ma connaissance, assez peu commun •. Si le lotus n’est visible qu’au Buddha et au Mahâbrahmâ du chiliocosme, le reliquaire est de même invisible à Çakraetà tous les autres dieux inférieurs (71, 1 etsuiv.) ; il n’est pas jusqu’à la coupe de béryl, le çubhavaidùrya bhâjana, dans laquelle Brahmâ présente au Bodhisattva la goutte d’ambroisie, qui ne rappelle la couleur des galeries , « varnas tadyathâpi nâmâbhijâtasya vaidùryasya. »

Cette comparaison répand sur les origines de ces imaginations étranges une lumière inattendue. Le symbolisme du lotus repose indubitablement sur sa signification solaire. Or on se souvient que les derniers vers de l’hymne de l’Atharvan à Purusha parlent d’un vase d’or resplendissant qui est au ciel, inondé de clartés ; il a trois rais et un triple soutien; les neuf portes de la cité divine où il est enfermé achèvent de le comparer avec ce « lotus à neuf portes, enveloppé dans les trois gunas » (qualités de la mâyâ) dont parle un autre passage*. Mais nous avons vu que les qualités de Mâyâ figurent aussi dans le vyùha du Bodhisattva, qui lui-même n’est point au fond différent du lotus et auquel s’appliquerait assez bien le nom deKoça. Cetencbaînement de faits, en même temps qu’il prouve la parfaite exactitude du commentaire de

* P. 70, 1. 21, paribhoga est employé au pluriel, comme nom commun et apparemment avec le sens de « tapis, étoffe, » qui confirmerait notre étymologie. (Cf. un emploi analogue, 186, 13 et 15.)

^ Aiharva Veda, X, 8, 43, suivant l’interprétation de M. Weber, Ind. Studien, IX, 11.

M. Weber sur les vers précités, nous révèle le prototype de notre mystérieux paribhoga, demeure du Mahâpurusha des Buddhistes, dans ce koça védique habité par un « être vivant, » qui n’est autre que Brahmâou Purusha; il nous laisse clairement reconnaître, dans la triple barrière qui l’entoure, l’image des trois gunas qui enserrent le Lotus cosmique, identique de sa nature avec le Vase céleste'.

Assis dans cette galerie, le Bodhisattva resplendit comme un feu allumé la nuit au sommet d’une montagne, et visible à un et jusqu’à cinq yojanas^... Sa mère peut elle-même le voir enfermé dans son flanc... Comme des éclairs qui s’échappent d’un vaste nuage produisent un immense éclat, le Bodhisattva, par sa beauté et sa splendeur, éclaire la première galerie, toute de pierres précieuses, puis la seconde et la troisième, puis la personne entière de sa mère et le siège où il est assis avec elle, et le palais dont il dépasse enfin les limites pour illuminer toutes les régions de l’espace dans un rayon d’un kroça*. Cette splendeur pourtant est tempérée, comme l’éclat de l’or mêlé aux reflets plus sombres du béryl [vaidûrya). C’est ainsi qu’il reçoit les hommages, au matin des quatre Lokâpâlas, à midi de Çakra, le soir des Brahmâs et d’une foule de Bodhisattvas. Ces audiences sont remarquables par le rôle important qu’y jouent les gestes du Bodhisattva: « il élève, agite, retire, repose sa main droite, brillante comme l’or, » et par là invite

‘ Dans la Çi/etâçvat. upan. I, 4, Brahman est représenté comme un « cakram trivrit, » que Çamkara explique ; « tribhih prakritigunair vritam. » Voy. au chap. v.

* D’après les Mongols (Schmidt, Ssanang Ssetsen, p. 13), le Bodhisattva entre dans le sein de samère«als fünffarhiger Lichtstrahl.»

* Lal, Vist. 75 et suiv.

tour à tour ses visiteurs à s’asseoir devant lui ou à le quitter. Cette mimique constitue au fond toute la scène; la présence des adorateurs célestes y sert seulement de cadre et de prétexte. « C’est là le motif, c’est là la cause, dit le sùtra (77, 10 ; 80, 15), pour laquelle le Bodhisattva agite et retire sa main droite à la fin de la nuit. » La signification lumineuse des bras et des mains nous est familière'; on comprend dès lors la date donnée à la scène, et tous les autres détails : la lumière brillante, mais encore voilée, se répandant peu à peu à travers des obstacles, des enveloppes successives, ces rayons qui perçant l’obscurité appellent les devas, et les convient à s’asseoir à l’offrande et à la prière, ne se peuvent rapporter qu’à la naissance du soleil et à la première apparition du jour*. La répartition de ces scènes ou plutôt la répétition de la scène unique à trois périodes de la journée, ne prouve rien; inspirée sans doute par la triple répétition du sacrifice quotidien, elle se trabit, dans notre texte même, comme secondaire : la dernière visite celle des Bodbisattvas, qui, venant après celle des Brabmâs, est nécessairement rejetée vers le soir, se termine dans les mêmes termes que la première, celle des Mahâ-

‘ Le texte du Lal. Yist. (80, 15 et suiv.) est du reste d’une parfaite netteté ; l’expression : « le Bodhisattva émet des rayons de son corps, » y est employée comme synonyme de « étend la main, etc. »

- Est-ce à ce. rôle solaire que se rapporte la remarque du Lal. Vist. 77, 14 et suiv. qui représenterait le dieu solaire comme la cause première et nécessaire du réveil, de l’activité et de la joie des hommes? En tous cas, il me paraît certain.qu’à la ligne 18 « bodhisattvaiTi « doit être entendu, peut-être même lu : « bodhisattvùt pûrvataraiTi. » D’autre part, ce vêtement merveilleux appelé « çatasahasravyùha, » qui ne peut appartenir qu’au Bodhisattva, et qui se trouve dans le vyûha, se compare nécessairement avec l’étoffe divine et brillante qui figure dans la délivrance de Mâyà. {Lal. Vist. 74, 14 et suiv.)

râjas ; « C’est pour cela que, à la fin de la nuit, le Bodhisattva..., etc. » (80, 15).

Je ne prétends en aucune façon exagérer la portée de l’épisode. Faiblement rattachée à l’ensemble, coupée par un second épisode peut-être mal placé (l’épisode du Lotus, 73, 10-74, 11 *), revêtue par d’autres sources d’une forme plus simple en apparence, plus vraisemblable et plus primitive (en apparence seulement), cette peinture se présente dans des conditions peu favorables à son autorité. Et pourtant elle conserve malgré tout une réelle valeur. Elle offre d’ailleurs un intérêt spécial. A côté des détails mythologiques, qui rentrent sans effort dans l'ordre de phénomènes auquel se rapporte tout le fond naturaliste de la légende, côte à côte avec certains traits d’un réalisme mesquin, elle met en œuvre des éléments spéculatifs que ce voisinage rend particulièrement dignes de remarque. Ils préparent l’étude du personnage de la reine ; ils s’y rattachent étroitement, et cela par ses caractères philosophiques et divins, si vite oubliés de la légende; l’adjonction de tout le morceau doit remonter à une époque ancienne, où survivait encore une conscience moins obscurcie des origines de Mâyâ.

Le nom de la mère que la tradition donneàÇâkyamuni étaittrop évidemment allégorique et fictif ; onl’adèslongtemps considéré comme appartenant à une addition, à un remaniement tout légendaire, nullement historique

* Remarquez en cet endroit même certaines divergences des manuscrits notées par Râjendralâla Mitra, p. 73, note 3. Un grand lotus miraculeux apparaît aussi à la naissance du Bodhisattva, d’après le Lal. Vist. 95, 77.

- Lassen, Indische Alterth. II-, 72 ; Kôppen, I, 76, sans parler de Wilson, le plus sceptique de tous les critiques à l’égard de la légende

ESSAI

Mais en présence des résultats précédemment obtenus et des observations que j’ai encore à présenter, ce fait prend, avec une importance particulière, une signification nouvelle qu’il est essentiel de préciser. Etant démontré le caractère rigoureusement mythologique de tout le récit, nous ne saurions nous contenter de penser, avecLassen, que le nom de Mâyâ ait supplanté, par une substitution en quelque sorte accidentelle *, le nom réel et historique de la mère du Docteur. L'influence même, évoquée par M. Weber, des doctrines du Sâiîikhya sur le buddhisme, nesuffitpas à rendre compte de la présence de ce nom. Mâyâ, comme terme philosophique et technique, n’est pas une création de ce système ; le mot n’y pénétra que par une accession secondaire, par voie de synonymie, en vertu d’une identification avec la prakriti de Kapila, trop contraire aux tendances réalistes de cette école pour n’être point arbitraire et postérieure. Mâyâ, dans le Sâiîikhya, n’appartient qu’à l’école désignée par Colebrooke comme le Pâurânika Sârîikhya ® ; or jusque dans des livres comme le Yishnu purâna qui en est une des autorités, l’effort de ce syncrétisme réfléchi est bien reconnaissable ^ Mâyâ n’y a point été introduite par le système sâiîikhya; on a, au contraire, cherché à y concilier sa présence avec les vues propres de cette doctrine.

de Çâkyamuni, en général, Journ. Roy. As. Scc. XVI, 247. Weber, Ind. Litteratur, p. 248.

* Sur la manière dont se serait produite cette substitution, comp. Ind. Alterth. III, 394.

* Colebrooke, Essaya, I, 236.

® Colebrooke, loc. cit. p. 242. Yishnu Pur. IV, 264 et suiv. Brahma Pur. cité par Çaiûkara, in Çvetâçvat. vpan. I, 3 : « Eshà caturvimçatibbedabhinnâ mâyâ parâ prakritih . » De même, le vers souvent cité de la Çvetâçvat. upan. (IV, 10) ; tandis que I, 3, Çaktî semble employé comme synonyme de Mâyâ. (Cf. Indische Alterth. IV, 631.)

C’est pourtant des récits purâniques que se rapproche le plus remarquablement la tradition des Buddhistes. Quelque influence qu’aient pu exercer sur eux telles ou telles tendances spéculatives, les purânas sont avant tout, par leur nature même et leur destination, des œuvres mythologiques et religieuses. Cette observation s’applique tout particulièrement au rôle qu’y joue Mâyâ ou la Mâyâ.

Dans sa généralité, la comparaison entre les purânas vishnuites et la tradition buddhique est ici tout à fait frappante : d’une part, le dieu suprême (Purusha) descend sur la terre en s’incarnant dans une mortelle et se rend sensible au moyen de sa mâyâ; de l’autre, Mâyâ donne un sauveur au monde en concevant d’une façon miraculeuse un fils qui était un dieu, un roi des dieux *, et qui à sa naissance porte tous les signes caractéristiques du Mahâpurusha, c’est-à-dire de Purusha Nârâyana. Je ne méconnais point certaines différences; elles ne laissent pas que de s’expliquer aisément.

Et d’abord, il est certain que la naissance du Bodhisattva n’est point donnée positivement comme une incarnation; son séjour dans le ciel est présenté comme une autre existence immédiatement antérieure ; il n’en est pas moins vrai que toute la légende dément des affirmations inspirées par des considérations dogmatiques qui lui sont extérieures et primitivement étrangères : le dieu des Tushitas ne renaît point; il n’a point de père; il se

‘ Les vingl-cinq mille Çàkyas qui naissent en même temps que le Bodhisattva {Lal. Yiat. 107, ult.) s’expliquent seulement par une conception très analogue à celle qui fait naître les dieux dans la tribu des Yâdavas, au moment de l’incarnation de Vishnu comme fils de Yasudeva ( Fwânu Pur. IV, 290). Comp. encore La L Vist, p. 49 etsuiv.

transforme en traversant le sein de Mâyà ' ; si, en bonne théorie, le Buddha doit être un homme, le Buddha de la légende d’un bout à l’autre est un dieu. Aussi n’est-ce pas un simple hasard que cette condition du futur Buddha dans les rangs des dieux; c’est un passage fixe, nécessaire ; le premier Buddha à venir a pris, au moment de la descente de Çâkya, sa place dans le gouvernement des deux ^ C’est, sous une forme bien peu altérée, l’expression même de la docrine des avatârs : la permanence du Purusha suprême,, à travers les intermittences de ses réalisations et de ses missions terrestres.

En second lieu, si Mâyà joue un rôle important dans les récits mythologiques des Brahmanes, elle n^y figure pas expressément comme la mère ou l’origine du dieu fait homme. Il s’y trouve au moins bien des expressions qui ont pu servir de point d’attache à un développement légendaire dans ce sens. Le Bhâgavata parle de Prilhu « yo devavaryo ’vatatâra mâyayâ » (IV, 16, 2) ailleurs,

* On remarquera du reste que le ciel des Tushilas ne dépasse pas la sphère des anciens cieux brahmaniques et n’appartient pas encore aux étages tout allégoriques du Rûpadhâtu ou de l’Arùpa. Relativement à cette origine d’un dieu solah'e, descendant du Tushita, on peut comparer le Vishnu Pur. (I, 15, 90 et suiv., dans Muir, Sanskrit Texts, IV, 1 19 et suiv.), d’après lequel les Adityas de ce Manvantara étaient antérieurement les dieux Tushitas. — Ce qui caractérise l’avatâr, à la difTérence d’une naissance ordinaire, c’est, suivant les termes du Yishnu Pur. IV, 256, « qu’il n’est pas la conséquence de la vertu ou du vice, ni d’un mélange quelconque de l’une et de l’autre, qu’il a pour seul objet de maintenir la religion sur la terre. » Au fond, cette condition se trouve remplie dans la naissance du Buddha avec une exactitude d’autant plus remarquable que le cas est, au point de vue du dogme buddhique, exceptionnel et même, en un sens, illogique.

* Lal. Vist. 43, 7 et suiv.

“ Au vers 11 du même chapitre, il est dit « issu de Vena, comme le feu de l’aranî — venâranyutthito ’nalah, » une comparaison qui

il déclare que « c’est par sa Mâyâ, au moyen de Mâyâ que Bhagavat a revêtu un corps » [mâyaijedam tipetjavân, III, 15, 5). Dans le Vishnu purâna, Vasudeva dit de Krishna : « Kayâ yuktyâ viucâ mâyâm so ^smattah sambhavishyati. — Comment pourrait-il naître de nous sans Mâyâ*?» Un autre passage témoigne plus directement de cette transition d’idées dont nous cherchons la trace ; je veux parler des louanges adressées par les dieux à Devakî, la mère de Krishna. En dépit de la place spéciale faite à Mâyâ-Yoganidrà dans la légende, Devakî y est elle-même célébrée comme identique à Prakriti, qui dans le système du purâna se confond avec Mâyâ et n’en est théoriquement qu’un autre nom k La mâyâ, seul objet ou mieux seule raison d’être de toute perception^ constituait le médium inévitable par lequel l’Esprit suprême devait passer pour revêtir les apparences illusoires de la réalité corporelle et de la vie terrestre; il est clair que cette doctrine pouvait mener aisément la légende à faire de cette mâyâ, sans qui il n’existerait pas pour les hommes et parmi eux, l’origine même de sa vie, sa mère mortelle. Mais nos textes buddhiques ne se contentent pas de nommer la mère du

rappelle en quelque manière la naissance de Çàkya, entendue dans le vrai sens du symbolisme qui l’entoure.

* Vishnu Pur. éd. F. E. Hall, V, 43, note*. L’épisode de Mâyâ, dans la naissance de Krishna (IV, p. 271), montre précisément quelles amplifications légendaires pouvaient sortir de ces expressions ou d’autres analogues.

* Vishnu Pur . IV, p. 264 et suiv. Je puis renvoyer aussi au passage de la Cùlihâ upanishad auquel je reviendrai tout à l’heure. Il serait aisé démultiplier les exemples pareils; je rappellerai seulement le vers du Mahâbhâr. XII, 12681 et suiv. qui représente Prakriti comme le « yoni » d’où sont sortis Nara et Nârâyana, c’est-à-dire Purusha Nârâyana.

ESSAI

Buddha; et tous les détails de son rôle ne s’expliquent point par cette seule remarque.

Mâyâ est, dans la langue religieuse, un mot très ancien, les hymnes védiques ne le connaissent pas seulement avec le simple sens de « habileté, savoir-faire' ; » dans un emploi un peu différent, il s’applique, surtout au pluriel, aux ruses, c’est-à-dire aux formes changeantes soit des dieux, soit, plus souvent, des démons du nuage; et la mâyâ qu’Indra met en œuvre contre son ennemi Veda^ I, 11,7; 86, 4; IV, 30, 12) est suffisamment expliquée par des vers comme celui-ci (III, S3, 8) : « Maghavan se manifeste sans cesse sous des formes changeantes, s’enveloppant de déguisements (maya/?) *. » (Comp. VI, 47, 18.) Il oppose ses mâyâs aux mâyâs du Dânava ® (I, 32, 4 ; II, 11, 10). La mâyâ apparaît d’autre part comme l’attribut le plus général, l’expression la plus relevée de la puissance divine : c’est par sa mâyâ qu’Indra a établi le ciel sur ses fondements (II, 17, 15) ; la mâyâ d’Agni est contre les ennemis une sûre protection (VIII, 23, lo) ; de même (II, 27, 16) les mâyâs des

* Rig Veda, III, 60, I, les mâyâs desRibhus; X, 53,9, les mâyâs que connaît Tvashtri. Cf. Atharva Yeda, XII, 1, 8, les mâyâs des sages, et Vôjas. S. XXllI, 52 : « Tu ne me surpasses point en sagesse [mâyayâ]. »

- C’est à coup sur à des conceptions très voisines que se rattache la légende du Kâfhaka, citée par M. Weber, Ind. Stud. III, 479 note, d’après laquelle Indra s’éprend d’une Dânavî, qu’il suit parmi les Asuras, changeant tour à tour d’apparence, femme parmi les femmes, mâle parmi les mâles. — Mâyin serait directement appliqué au nuage (abhra), Rig Veda, V, 48, 1, si, comme je le pense, il faut au lieu de « mâyinî » qui ne s’explique pas sans violence (Sâyana : « âgneyî çaktih... prajnâvatî satî),« il faut lire « mâyini » en rétablissant un parallélisme exact avec le vers 3.

® Comp. Aitar. Brâhm. VI, 36, les dieux poursuivant les Asuras « yuddhena » et « mâyayâ. »

Âdityas ‘ ; mais je veux parler surtout de la « grande mâyâ » de Mitra et de Varuna (III, 61, 7), ou, ce qui revient à peu près au même, de Varuna âsura (V, 85, 5) ou simplement de l’Asura, de l’Etre divin par excellence {d-.Rig Veda^ VIII, 42, 1). Comme il est naturel, c’est surtout Torigine du soleil ou du feu qui est rapportée à ce pouvoir suprême. Le soleil est l’instrument resplendissant » de la mâyâ de Mitra et de Varuna (V, 63, 4), il est l’ouvrage de cette mâyâ de Varuna « qui, par le soleil, a créé (vi-niame^ rac. mo) la terre » (85, 5). C’est grâce à la mâyâ [mâyaijâ) que Agni, le hotri divin et immortel, marche en tête (avant le jour), ramenant les rites sacrés (III, 27, 7). Agni resplendissant sur le sein de sa mère est sorti des entrailles de l’ Asura, le maître de la mâyâ (comp. X, 31, 6 et 92, 6); et il faut, je pense, reconnaître le feu sacré et le soleil dans les deux « enfants joueurs » qui, produits par Mâyâ, entourent le sacrifice, et dont l’un considère toutes les créatures, tandis que l’autre renaît sans cesse, maintenant l’ordre

* Rig Veda, V, 78, 6, parle des màyàs des Açvins dans ces deux vers curieux pour nous : « Ouvre-toi, ô arbre, comme le sein d’une femme qui enfante : écoutez, ô Açvins, mon invocation, et délivrez Saptavadhri. — Pour le rishi Saptavadhri, effrayé et suppliant, ô Açvins, par votre pouvoir divin {mâyâbhih), ouvrez et puis refermez l’arbre en le courbant. » Il est impossible de reconstituer le mythe sur une allusion si rapide, et le conte absurde de Sàyana n’a d'autre intérêt que de constater, ce qui du reste est de soi assez clair, qu’il faut séparer ces deux vers du précédent, qui se rapporte à une légende différente, connue par d’autres passages védiques (Muir, Sanskrit Texts, V, 2i7. — Sonne, Zeitschr. für vergl. Sprachf. X, 330 et suiv.), et également rattachée au nom de Atri Saptavadhri. Serait-il téméraire de supposer ici, étant donnée la nature ignée d’Atri, un mythe très analogue à celui du Buddha ? Il aurait montré le rishi sortant de l'arbre, encore que l’épitliète « bhîtàya » ne permette pas de songer à sa naissance même.

ESSAI

et la régularité des temps ' (X, 85, 18). L’idée et le nom de 3Iâyâ put de la sorte se lier aisément au dieu solaire. Ainsi doit s’entendre ce passage, d’après lequel « les sages voient en esprit l’oiseau (solaire) orné, enveloppé, do lamâyâ divine » [ahtam asiirasya mâymjâ, X, 177; comp. I, 163, 6, cité plus haut ■). Ce mysticisme, fondé sur une base naturaliste très ancienne, n’est séparé que par des nuances de celui qui s’exprime dans certains écrits d’une rédaction bien plus moderne. La Gùlikâ upanisbad ® parle, par exemple, du « Ilamsa brillant... qui toujours revient briller... en perçant les ténè-

* MM. Haas et Weber, Ind. Stud. V, 272, 184, entendent « le soleil et la lune ; » mais en appliquant « candramas » au soleil, dans un sens étymologique (cf. Atharva Veda, XIll, 2, 12 : divi tvâtrir adhârayat sûrya mâsâya kartave; et en parlant d'Indra, Rig Veda, X, 138, 6 : mâsâm vidhànaiîi adadhà adhi dyavi), on est, je pense, plus près de la vérité. Pour une conception d’Agni et du soleil comme de jeunes entants, les analogies sont nombreuses et connues. Comment d’ailleurs appliquer à la lune la qualification de « ahnûiTi ketuh, » lumière du jour, ou, à tout le moins, signal du jour? Comment la faire venir au « point du jour » (« ushasàm agram », et non : « agre», qui serait : avant l’aurore)? C'estle soleil qui, en ramenant le sacrifice « distribue l’offrande aux dieux. » Levers 18 se retrouve Atharva Veda, XIII, 2, 11, avec cette variante ; « l’un contemple tous les êtres, les harlts (coursiers solaires) emportent l’autre sur un char d’or ( ? hairanyaih) ; » il est clair que le second pâda doit ici être appliqué au dieu solaire ; le premier, identique dans les deux cas, ne pouvant dès lors désigner que Agni. — Cf. cependant Atharva Veda, X, 9, 13, où le jour et la nuit sont représentés comme des jumeaux [putrâ mithunâso).

- La mâyâest de même transportée à Aditya, le dieu solaire, dans des vers de VAtharvan (XIII, 2, 1 etsuiv.), qui par plusieurs expressions se rapprochent fort de ceux-ci; ils louent « le soleil, le gardien defunivers, l’oiseau rapide qui vole à travers l’océan..., qui par sa puissance se meut à l’orient et à l’occident, qui par sa mâyâ fait le jour et la nuit, l’un brillant, l’autre ténébreuse (a/ianî nânârûpe), » (Comp. encore Rig Veda, X, 123, 6, al.)

Indische Stud. IX, 10 et suiv.

bres sans voix'; » mais ce dieu solaire, comparé à un (<• enfant porté [dans le sein de sa mère], » on ne peut le voir que mentalement et comme un être dépourvu de toute qualité; il « contemple » Màyà, qui pénétrée par lui « enfante à cause de Purusha, » et cette mâyâ n’est autre que la « vache sans voix, aux couleurs mélangées, » la vache merveilleuse qui comble tous les vœux [sarvakâmachighâ). Ainsi, bien que représentant d’abord une idée réfléchie et abstraite, dans un ouvrage qui manifeste d’ailleurs un état avancé de la spéculation, Mâyâ ou la Màyà se résout finalement en un type mythologique et populaire.

A côté de la Mâyâ divine, le Yéda connaît aussi une mâyâ démoniaque, les « adevî mâyâh, » les ténèbres répandues par les esprits méchants que dissipe Agni (V, 2, 9), dont triomphe Indra (VII, 98, 5 ). Le nom même d’asuramâyâ ou âsurî mâyâ dut, par une confusion très naturelle, contribuer à en faire l’apanage spécial des « Asuras. » Pour eux, la vache créatrice, Virâj, est Mâyâ* ; d’après le Çatapatlia, quand tous les êtres se présentent devant Prajâpati pour obtenir les éléments essentiels de leur existence, « aux Asuras il donne les ténèbres [tamas) et la mâyâ, et à cette pensée : Voici PAsuramâyâ ! les créatures furent] comme anéanties »

' Les ténèbres de la nuit, je pense, opposées à l’obscurité bruyante de l’orage. Comp. la vache « sans voix. »

- Atharva Veda, VIII, 10, 22.

® Çatap. Brdhm. II, 4, 2, 5. Cf. la mâyâ de cette asurî qui lutte contre Indra, dans la légende ûuÇâihkh. Brâhni. citée dans les /nrf. Stud. V, 433 et suiv. ; l’asuramàyà des prêtres Kilàta et Akuli (.M. ’WüWer, J ourn. Roy. As. Soc. n. s. II, 442 et suiv. surtout p. 45.’5 et suiv.). Dans les combats divins, et parmi les armes merveilleuses, lYisurî mâyâ (par exemple Mahâbhâr. III. 765, etc.), ailleurs pûnnagî Màyà {Mario, v. 9387), paraît à plus d’une reprise.

ESSAI

Cette confusion, dans un terme unique, de notions originairement différentes et de plus en plus différenciées, l’égale application d’épithètes telles que « mâyin, mâyâvin, » tant aux génies malfaisants qu’aux représentants de la divinité suprême *, fit qu’en revanche on s’accoutuma à ajouter au terme équivoque une épithète distinctive; on parla de l’âsurî mâyâ, mais aussi de la daivî ou devî mâyà d’où est sortie la Mâyâ devî des textes buddhiques, et peut-être aussi la qualité de reine [devî) que lui prête la légende

Ces deux aspects, l’un démoniaque, l’autre divin, se trouvent rapprochés et, en quelque sorte, condensés dans le personnage non pas allégorique, mais bien mythique de Mâyâvatî (ou Mâyâ ou Mâyâdevî). Epouse tour à tour du dieu Kâma-Pradyumna et de l’asura Çambara, elle demeure finalement aux mains de son maître légitime, le fils divin de Krishna, issu du poisson atmosphérique. Cette Mâyâ n’est donc qu’un autre nom de la femme du nuage, sans cesse disputée entre les devas et les daityas \ Une signification analogue se cache peut-être au fond de cette Mâyâ du barattement créée par Yishnu pour tromper les asuras Quoi qu’il

■ Depuis le Namuci mâyin et l’Asura mâyin du Rig. De même pour d’autres dérivés ou composés de mâyà.

- Devî mâyâ, comme Bhâgav. Pur. I, 8, 16; II, 3, 3, etc. — La corrélation était dans ce cas si étroite qu’elle se manifeste d’une façon indirecte mais certaine dans des vers comme Bhagav. Gî<a, VII, 14, 15 (daivî mâyâ — âsuram bhâvaiîi).

® Quant à l’autre nom « Mahâmâyâ, » il se retrouve à côté de Mâyâ dans les Purânas [Yishnu Pur. IV, 260, note, etc.), et n’a pas de signification particulière (cf. Mahâpurusha).

^ Sur cet emploi de Mâyâ rapproché de son rôle d’arme divine, comp. de Gubernatis, Zool. Mythol. II, 395, et le vers (V, 30, 9) (ju’il cite : « Des femmes l’Asura a fait des armes. »

* Comp. la légende de Civa poursuivant Mâyâ sans la pouvoir

Stm LA LÉGENDE DU BUDDHA

en soit, cet exemple montre au moins comme Mâyâ a pu, en dehors d’influences philosophiques spéciales, trouver sa place dans les récits d’un naturalisme populaire. Par l’ordre de symboles auquel il touche, il nous ramène au rapprochement signalé tout à l’heure de MAyâ et de la vache Priçni.

Un vers du Yajus ’ supplie Agni de « ne point porter atteinte, au plus haut du ciel, à la brebis née par delà l’atmosphère, l’abri de Tvashtri, l’ombilic de Varuna, la grande mâyâ divine aux mille formes » mafum sâhasrîm asurasya mâyâm)\ lesversprécédents(42, 43), le priaient d’épargner le « cheval né au sein des eaux, le fils des fleuves [célestes], » et la « vache virâj (ou : resplendissante) qui est Aditi. » Cette brebis, la même qui, d’après l’Alharvan, « fait reverdir les arbres et les couvre de feuillage » la vache et le cheval se rapportent uniformément à des conceptions cosmogoniques très anciennes, toutes naturalistes et point spéculatives dans leurs origines Ce qui n’empêche point qu’elles ne

atteindre. VIII, 12.) Dans leÇa^ap. Brâhm, ellMi^ar. Brâhm. les mâyâs de Vàc ou de Kadrù et Suparnâ (màye, Çat. Brâhm. III, 2, 4, 1) sont certainement liées aux symboles du nuage (cf. Kuhn, Zeitschr. (Urvergl, Sprachf, I, 525 et suiv.).

* Vâjas. Sarnh. XIII, 44. Ailleurs (XI, 69) la terre (Prithivî) est appelée àsurî maya.

* Weber, Ind. Stud. V, 444.

^ Le rôle cosmogonique de la Vache, soit comme mère des dieux ou de certains dieux, soit comme agent créateur universel, revient assez fréquemment. M. Weber y a insisté à plusieurs reprises {Ind. Stud. V, 443 et suiv.; IX, 13; XIII, 129-130, etc.); je ne m’explique pas, étant données les analogies qu’il signale lui-même, dans l'Avesta, dans l’Edda et ailleurs, étant donné le rôle de Vàc, et plusieurs traits encore auxquels il nous renvoie, qu’il hésite à reconnaître dans cette vache multicolore, au lieu d’une allégorie très peu naturelle (die ôî/nieNaturkraft), la vache nuageuse, toujours identique sous des noms divers (pfiçni, virâj, surabhi, etc.), et