ESS
reparaissent plus ou moins complétées ou dénaturées, à une période suivante, plus avancée dans la spéculation. Ici comme pour Purusha, comme pour les trois g'unas, comme pour la distinction entre nâma et rùpa, la réllexion originale s’est volontiers voilée sous des figures et des expressions traditionnelles, quand elle n’a point usé tout son effort dans les fantaisies de ce mysticisme stérile cher aux brâhmanas, mais infiniment plus obscur que profond.
Il n’en est pas autrement de la mâyâ : elle existait dans la langue religieuse bien avant la constitution des écoles philosophiques définies qui nous sont connues; elle doit à ces origines d’avoir persisté à travers toutes les évolutions des théories et des idées. La mâyâ n’est point une création du Sâiîikhya; dans le Vedânta, son introduction paraît également postérieure ainsi que la conception qu’elle y représente’. Si, à la fin, elle a trouvé place également dans la terminologie des deux sectes, et avec des significations différentes, contradictoires même, c’est justement parce qu’elle n’appartenait àvrai dire ni à l’une ni à l’autre Lassen a dès long-
clonl l’anlique fonction cosmogonique, antérieure à tout système spécifiquement indien, est garantie par la comparaison des mythologies congénères. Si l’école a fait passer ensuite dans ses théories plus ou moins systématiques, en les complétant suivant leurs exigences, des images (jui pour elle n’avaient plus qu’une valeur mystique obscure, il n’en est pas moins vrai qu’elle les a, non pas créées de toutes pièces, mais reçues toutes faites, pour les modifier à peine. Vishnu est « priçnigarbha » {Bhâg. Pur. VIII, 17, '26) au même titre que les Âpas(Riÿ Yeda, X, 123, 1) ou lesMaruts« priçnimâtarah. «
' Colebrooke Miscellan. Essays, I, 377.
2 Devî-Durgâ est à son tour identifiée avec la mâyâ vishnuite non seulement dans le Devî-Màh. du Mdrk, Pur. (LXXXI etsuiv.), mais dans le Vishmi Pur. (IV, 260 et suiv,).
temps remarqué que, jusque dans la Bhagavad Gîlû, elle a, dans le conflit de ces interprétations rivales, conservé une signification qui ne se confond ni avec l’une ni avec l’autre, mais qui, en revanche, se relie aisément à son emploi le plus primitif
En résumé, la présence de Mâyâ dans la légende buddhique ne se rattache nécessairement à aucune école précise de philosophie ; le nom appartient aux couches les plus profondes des doctrines religieuses de l’Inde. Les plus anciens monuments où il figure décèlent les éléments multiples d’un développement aussi bien mythologique que spéculatif. Le titre complet de Mâyâ devî conserve même une trace sensible de ces origines. Susceptible d’entrer dans le courant populaire, Mâyâ répondait aussi à des notions générales et abstraites. A ce double point de vue elle fait, en quelque sorte, pendant au personnage de Purusha dont elle est dans les
‘ Bhagav. Gîtâ, éd. Schlegel et Lassen, préf.p. x.xiv et suiv. Des passages comme les vers extraits par M. Aufrecht (Catalogua Cod, Sanscrit, p. 8la) du Devî-Bhâgavata, trahissent, malgré le sens comparable qu’y semble garder Màyâ, l’influence de doctrines dilTérentes sur les Çaktis divines : « Oui, dit Mâyâ, je réside dans tous les dieux, encore que sous des noms divers ; je suis leur énergie; c'est moi qui accomplis leurs exploits. J’appartiens à Indra et à Brahmâ, à Rudra. à Vishnu-Vâmana, tà Visbnu, à Çiva, à Varuna et à Kumâra, à Vishnu-Nrisimha, aux Vasus. Quand il faut une
intervention céleste, je descends dans les dieux, etc » La même
tendance se manifeste dans l’histoire de la naissance de Devî, donnée par le Devî-Màhàtmya (Mdrk. Pur. LXXXII, 8 et suiv.). — Çaiîikara [Comment .des Brahmasûtras , éd. delaBibl. Ind., I, 13,3) représente surtout la Màyà comme permettant à Purusha de se rendre sensible, perceptible (cf. Bhàgav. Pur, II, 5, 18 : gunàgrihîtà mâyayà vibhob). Dans ces cas et dans une foule d'autres, il est facile de reconnaître les traces du rôle ancien de Mâyâ dans la doctrine des incarnations, comme intermédiaire entre l’existence absolue du dieu souverain et sa vie mortelle.
ESSAI
purànas le constant corrélatif. Mâyâ est la mère de Purusha fait homme ; son importance religieuse est toute dans ce lien qui la rattache à la doctrine des Avatârsh Elle ne pouvait en aucun cas revêtir le caractère fortement accusé des types franchement naturalistes. Elle traverse la tradition huddhique comme une omhre rapide, et remonte au ciel dès que sa fonction spéciale est remplie. Cependant, dans cette trame légère plusieurs traits méritent l’examen : ce sont autant de témoignages à l’appui des observations qui précèdent.
La virginité de la mère du Buddha est un dogme cher surtout aux Mongols^ mais dont l’existence est expressément constatée par saint Jérôme; il est d’ailleurs contenu en germe dans toutes les versions de la légende; dans toutes, le roi Çuddhodana est parfaitement étranger à la conception, purement miraculeuse, du Bodhisattva *. Du point de vue mythologique, c’est en effet la branche qu’elle tient à la naissance qui en vérité féconde Mâyâ * ; dans son acception philosophique, elle n’était pas moins vouée d’abord à la virginité, ne pouvant être fécondée que par le dieu même qu’elle doit porter dans son sein ^ Sa seule préparation consiste en des œu\Tes religieuses ; elles paraissent, dans le LalitaYistara, aussipeu motivées
’ D'où son titre spécial de « Vaishnavî Mâyâ, » par exemple, Vishnu Pur . V, 44, note; Mârkaiyl, Pur . XI, 19, etc,
- Kôppen, I, 76, 77.
® Et d’autre part la mère du Bodhisattva n’a pas encore enfanté (« aprasûtâ »), Lal. Vist. 27, 13; 28, 21.
* Comp. la légende romaine de Junon, concevant Mars au contact d’une fleur, dans Ovide, Fastes, Y, 255 et suiv. dans Botticher, Baumcultus der Hellenen, p. 30, 31.
® Dans un passage de la Samh. cité par Muir, Sanskrit
Texts, V, 53, Aditi est la « femme de Vishnu. »
qu’il est possible. La reine, sans aucune cause appréciable, se rend auprès du roi pour lui manifester le désir de vivre dans la continence, de se livrer à toutes sortes de pratiques (vrata), de bonnes œuvres ; elle veut se retirer accompagnée seulement de ses femmes, dans les parties supérieures du palais*, où, bientôt après, le Bodhisattva va s’incarner en elle. La légende a bien senti qu’il y avait là une lacune, et, dans des versions postérieures, cette résolution est amenée ou justifiée par une prétendue fête que les habitants de Kapilavastu auraient eu la coutume de célébrer au temps même où est placé l’événement *. Qui ne voit combien la narration invraisemblable du La/ùa Yistara est nécessairement plus fidèle à la tradition et aux origines? Dans la légende de Vishnu- Nain Aditi se concilie la faveur de Yishnupar le Payovrata^ l’offrande du lait, « qu’on nomme le sacrifice universel et dont les austérités sont l’essence..., qui est l’ensemble des observances religieuses et des meilleures règles morales. » Il est vrai qu’ Aditi a en vue un but précis; elle désire un fils capable de venger contre Bali, l’A-
sura, la défaite et la chute des Adityas, ses enfants. Cela signifie, puisque la victoire du Nain n’est autre chose que le triomphe du soleil sur les ténèbres de la nuit, toutes-puissantes depuis la veille, qu’il faut la prière et l’offrande, la pratique régulière et religieuse des rites consacrés, pourramener le jour à l’horizon, et maintenir dans la nature cet ordre, celte harmonie universelle qui signale la conception d’Aditi, au même titre que celle de
' Lal. Vist. 45, 18 et suiv. Il est clair que les huit prodiges qui précèdent immédiatement ne sont pas donnés comme un avertissement pour Mâyà.
^ Voyez par exemple Hardy. Manual,^. 141.
^ Bhâgav. Pur. VIII, 16, 24 et suiv.
ESSAI
Mâyâ *. La même logique veut que Vishnu-Nain, ainsi que s’exprime le brâhmana®, conquière « parle sacrifice » le monde pour les devas. Le sacrifice est inséparable de la renaissance du dieu solaire®; le Yajnapurusha est inséparable du Purusba céleste \ 11 n’est pas besoin de rappeler les traits sans nombre qui, dans les hymnes, à propos du sacrifice du matin ou du soleil levant, expriment des idées de ce genre. Elles s'étaient d’autant mieux établies dans l’imagination indoue, que les spéculations brahmaniques tendirent à exagérer de plus en plus la croyance, déjà si forte dans le Véda, à la puissance directe et souveraine du sacrifice. Par ce côté, comme mère du héros solaire, Mâyâ se pourrait aisément comparer à Ushas, à l’Aurore, « qui dissipe les esprits malfaisants, protège les cérémonies, naît dans les cérémonies, répand la joie, éveille les hymnes, la [déesse] secourable qui ramène l’offrande aux dieux ® » {Rig Veda^ I, 113, 12).
Une strophe du Rig célèbre, comme il suit, le lever du soleil (X, 189); « Voici venu le taureau tacheté; il a devancé sa mère et son père ® en s'élevant au ciel.
• Bhâgavata Purâna, VIII, 18, 4 et suiv. et comparez Lalita Yistara, p. 80 et suiv. Inutile de remarquer que les autres versions, plus abrégées, reposent évidemment sur ces mêmes conceptions.
2 Çatap. Brâhm. I, 2, 5, o et suiv.
® Cette explication est confirmée en quelque sorte par une contreépreuve : la suspension des rites, la perturbation des cérémonies saintes est un Irait constant de la domination des Asuras formidables qui appellent l’intervention des dieux.
* Cf. plus haut chap. ii, p. 107, etc.
5 Lal. Vist. 81, 20 et suiv. Mâyâ guérit les malades au moyen d'une « poignée d’herbe, » allusion à des croyances superstitieuses rappelées à propos de l’arbre « Tugendkern, » qu’il faut rapprocher d’une remarque précédente sur le nom de moissonneur Svastika.
® Ca qui suit pitaram nous force d’admettre ici un enjambement qui, seul, donne un sens convenable. C’est l’aurore qui est <i la mère. » (Cf. VII, 78, 3. Vishnu Pur. éd. F. E. Hall, IV, 268 :
— La resplendissante [Aurore] disparaît elle meurt au moment où il vit - ; le puissant a illuminé le ciel. — Il resplendit dans toutes les demeures ® ; l’hymne s’élève pour l’oiseau [céleste] au matin de chaque jour. » Ainsi le soleil (ici comparé dans les vapeurs qui l’environnent à la vache tachetée du nuage) parait, et du même coup, il tue sa mère, l’Aurore aux demi-teintes, qui s’évanouit dans son rayonnement souverain. Nous voyions tout à l’heure Indra dépasser, tuer son père, tuer sa mère, qui veut en vain le tenir captif; sa mère, en effet (rapprocher VIII, 4^, 4, et IV, 18, 6), n’est autre que la vapeur du nuage qui l’étreint, comme dans « des remparts de fer, » d’où il s’échappe radieux Il importe peu, d’ailleurs, qu’on le considère dans ce cas comme expression du soleil ou comme représentant de la foudre. C’est un trait commun à plusieurs types de cette dernière classe qu’ils tuent leur mère en naissant, ou, ce qui revient au
« The sun of Acyula rose in the dawn of Devakî, » expression qui. d’ailleurs, n’a que la valeur d’une comparaison.)
^ Antaçcarati, employé absolument, que je traduis d’après l’analogie de antar-dhâ.
- Littéralement : par son souffle elle rend le souffle.
® Littéralement : dans trente demeures ; trimçat est à plusieurs reprises employé comme nombre indéfini, sexcenti.
Sur la disparition de l’Aurore, fuyant devant le soleil, on peut comparer M. Müller, Chips, II, 91 et suiv. [Comp. myth.). Je crois cependant qu’on ne saurait expliquer par cette même image la lutte dans laquelle l'Aurore voit son char brisé par Indra (p. 92), qui dans ce cas apparaît plutôt comme dieu de l’orage. (Voy. les passages cités par Muir, Sanskrit Texts, V, 192 et suiv.). Ceci n’empêche pas qu’elle ne soit, dans certains passages, tels que Atharva Veda, VI, 38, célébrée comme l’expression et le résumé de toutes les forces de la nature et, dans ce sens, rapprochée de la Mâyà abstraite comme elle se compare à la Màyâ mythologique. C’est un exemple nouveau de la fusion signalée tout à l’heure des conceptions d’Aditi, de Virâj et de la vache Priçni.
même, qu’ils sortent de leur mère déjà morte: tel est le cas pour Dionysos, pour Athéné ’, pour Asklépios *; et nous pouvons d’autant mieux évoquer ici ces analogies qu’elles s’étendent à plusieurs autres traits encore : Dionysos et Athéné, sauvés par Zeus, naissent, l’un de sa cuisse, l’autre de sa tête, double prodige que nous avons déjà eu à rapprocher de la naissance de Çâkya; Métis, la mère de la déesse, rappelle par ses formes changeantes et mobiles, sinon par l’origine même et le sens de son nom, tout un aspect de la Mâyâ indienne. Il est clair que dans cette série de légendes nous sommes en présence de « femmes, » de « mères » nuageuses, déchirées par le feu qui s’échappe de leur sein, et détruites dans l’embrasement qu’il produit. Malgré le caractère nécessairement un peu vague et indécis de la Mâyâ mythologique, il ne paraît pas douteux que ce côté de son développement, constaté déjà par d’autres récits, ait eu quelque part d’influence sur la formation de notre tradition buddhique Les vêtements sombres dont elle est revêtue s’y accordent parfaitement. Du même coup
* Schwartz, Ursprung der Mythol. p. 123.
® Preller, Griech. Mythol. I, 404.
^ Il est difRcile de décider s’il faut voir des traces du naturalisme ancien ou une pure allégorie dans des passages comme Bhâgav. Pur. II, 5, 13, qui peint la Màyà de Vishnu « honteuse de se montrer à sa vue, » dans des conceptions comme celles de la Nrisimha upanishad {Ind. Stud. IX, 65 et suiv.), où Vishnu-Nrisihiua triomphe de Mâyâ et la met en pièces.
^ Lal. Vist. 45, 19. Il n’empêche que, dès qu’elle porte dans son sein le dieu brillant, elle ne partage elle-même cet éclat et ne répande une éblouissante lumière (La^. Vist. 56, 10 et suiv. etc.). lien est de même de Devakî (par exemple, Vishnu Pur. éd. Hall, IV, 264), dont le nom « la Joueuse » (c'est là, ainsi que l’a fort bien remarqué M. Weber, Krishnajanm . , p. 316 note, le seul sens grammaticalement possible) témoigne pourtant assez de sa parenté avec les
s’expliquerait une autre particularité que note le Lalita Vistara ; Màyâ y est représentée au moment de sa délivrance « vijrimbhamânâ, » inhians (94, ult.); la nue s’entr’ouvre, fendue par la flamme ou le rayon *. Il est vrai que la reine passe pour survivre sept jours à la naissance de son fils [Lai. Vist. 112, 4 et suiv.); cette tradition ne doit pas plus nous déconcerter que ne peut nous satisfaire l’explication naïve que le légendaire suppose à une fin si prématurée Ce terme de sept jours est typique et conventionnel. Au Bodhisattva, qui veut entrer dans la vie religieuse, Màra promet que, s’il renonce à cette résolution, il obtiendra, dans sept jours, le rang de Cakravartin ® ; il est évidemment question ici d’un temps très court, du temps qui sépare les ténèbres (caria scène se passe dans la nuit) de l’avènement du Soleil, le béros
Nymphes des Eaux, les Apsaras(cf. ch. I, p. 62-4); c’est ce que confirme la vertu qu’elle a, de « troubler l’esprit, » la splendeur dont elle rayonne ; en effet, les Apsaras, en raison de leur lien avec les phénomènes de l’orage (comp. agnimûdha, Atharva Veda, VI, 67, 2, la possession par les Gandharvas, IV, 37, etc. et les conceptions analogues en Grèce), produisent la folie (Muir, Sanskrit Texts, V, 345; AtharvaVeda, II, 2, 4,5, etc.). Ce trait est aussi conservé dans le Lal. Vist. d’après lequel (71, 7 et suiv.) la musique divine « rendrait fous tous les habitants du Jambudvîpa. »
‘ On peut rapprocher un passage emprunté au récit des visites divines que reçoit le Bodhisattva dans le sein de sa mère ; « yena bodhisatlvah pânim saûicàrayati sma tanmukbâ bodhisattvamàtà bhavati sma » [Lal. Vist. 78, 10; 79, 16), c’est-à-dire que sa mère s’ouvre, littéralement : a une bouche, partout où le Bodhisattva lance ses rayons. On peut comparer l’arme divine de la foudre qui, sous le uom de Jrimbhana, triomphe de Çiva, à force de le faire bâiller. — Voy. aussi l’histoire de Krishna qui, dans sa bouche ouverte, montre à Yaçodâ l’univers tout entier. Bhagav. Pur. X, 7, 35 et suiv. 8, 35 et suiv.
- Buddhaghosha (p. 800) en essaye une autre qui témoigne au moins de la nécessité théorique et a priori de cette mort.
* Minayeff, Gramm. Pâlie, trad. Guyard, p. vi.
ESSAI
Cakravartin. La déroute de l’armée vaincue de Mâra dure sept jours (L«/. Vist. 436., H); sept jours le combat entre Râma et Râvana ' ; il semble ainsi que ce terme ait été spécialement consacré pour marquer la période qui s’étend de l'obscurité complète au triomphe de la lumière . On voit assez combien, dans l’espèce, une pareille interprétation est convenable
Dans l’inscription d’Islâmabâd qui contient un aperçu complet de la vie du Ruddha mythique, Rrahmâ, qui assiste Mâyâ au moment de sa délivrance, « s’approche d'elle, portant à la main un vase d’or, sur lequel il pose l’enfant et qu’il confie ensuite à Indra. » Ce trait remet d’abord en mémoire certaines pratiques du culte de Yishnu et plus spécialement de Krishna, adoré « sur un vase L » Il est vrai que la date moderne de l’inscription, le caractère d’avatar vishnuite qu’y revêt le Buddha, autorisent à considérer cette addition comme récente et imitée du rituel brahmanique ; l’introduction n’en serait pas moins curieuse dans un monument qui, en somme, a conservé, avec une remarquable fidélité, les traits essentiels du récit de la naissance. D’autre part, l’importance des vases, des vases d'or % pleins d’eau
‘ Râmâyana, éd. Gorresio, VI, ch. xcii. La scène du Govardhana, autre ixage du même ordre, se prolonge pendant sept jours, Hariv. V. 3956.
- On remarquera, en effet, que, d'après Lal. Vist. 110, 16 et suiv., le Bodhisatlva demeure, après sa naissance, pendant sept jours dans le Lumbinîvana. Ce détail, outre qu’il élimine comme postérieures les versions suivant lesquelles Mâyâ emporte elle-même son fils à Kapila (par exemple, Hardy, Manual, p . 146), montre que sa vie dure précisément le temps que son lumineux enfant demeure enveloppé dans la forêt nuageuse.
s Asiatic Researches, II, 383 et suiv.
’> Weber, Ueber die Krishnajanmâshlamî, p. 258, 261,263, etc.
^ « BhriiTigàra » (édit, bhrimhâra), Lalita Vistara, 112, 17 et suiv. 21.
parfumée, portés par cinq mille jeunes filles, qui, à deux reprises, figurent en tête du cortège qui ramène à Kapilavastu le prince nouveau-né, leur similitude avec le vase des rites krishnaïtes (Weber, p. 275), fait des cinq matières précieuses, plein d’eau consacrée et de parfums, nous permettent peut-être de supposer entre le Buddha et ce symbole un lien beaucoup plus authentique k Peutêtre même arriverait-on par là à substituer une hypothèse plus vraisemblable à une conjecture que M. Weber n’a produite qu’avec des réserves expresses - : on pourrait chercher l’origine de ce symbolisme dans le « koça,» le vase ou la cuve, de l’Atharvan, où habite Purusha, et dont la légende buddhique nous a déjà offert un équivalent en quelque sorte intermédiaire. 11 est clair que cet emblème, appartenant ainsi originairement à Purusha, aurait pu être étendu très naturellement à toutes ses incarnations ® (Weber, loc. cit. note). Un autre détail du même cortège rappelle un trait spécialement krishnaïte: le char sur lequel le Bodhisattva entre dans sa capitale
* Le « vase » figure, associé aux Rainas du Cakravartin, dans la planche chinoise dont il a été question plus haut, p. 7. La présence du vase ne s’y explique que par une allusion, soit à un rôle religieux comme celui que nous mentionnons, soit à la légende du vase du Buddha.
- Weber, Krishnajanmâshtami, p. 276 et 277. L’épifhète a kumbhasambhava » désignant Vishnu {Hariv. v. H426) paraît trop isolée pour posséder une valeur quelconque, indépendante de pratiques qui suffisent à en expliquer l’origine. On peut comparer la naissance d’Agastya.
* A l’appui de cette interprétation, on peut citer peut-être la remarque de ]M. Weber, suivant laquelle Vangapùjâ, l’adoration de chacun des membres du dieu, est liée à ce rite ; elle doit avoir son origine dans les conceptions relatives à Purusha, et à ses signes caractéristiques; elle est, en effet, accompagnée de la récitation du Purushasùkta (Weber, loc, cit. p. 28o).
ESSAI
est traîné par des « filles divines » et les « kanyârathas, » les chars de jeunes filles, c’est-à-dire, d’après cette analogie, traînés par des jeunes filles, ont, avec les vases remplis d’eau parfumée, une place régulière dans les cortèges du Buddha (comp. Lal. Vist. 135, H). Est-il téméraire d’y chercher une image très voisine des véhicules fantastiques formés de jeunes filles entrelacées sur lesquels trône Krishna"? Cette analogie, on le verra parla suite, ne serait point isolée.
J’ai signalé une ressemblance frappante entre plusieurs des tableaux accessoires du sùtra buddhique et les peintures correspondantes répandues dans les purânas; différents détails d’un caractère mythologique encore transparent relèvent, dans une certaine mesure, l’importance de pareilles descriptions importance que leur fréquente répétition diminue, en revanche, singulièrement. Il suffit que rien dans ces récits de prodiges, de
* Loi. Vist. 113, 19 el suiv. Le char de Màyâ sè rendant au jardin de Lumbinî doit de même être traîné par des jeunes filles (91, 12). Le texte marque bien leur nature en leur substituant bientôt après les quatre Maharajas. Il est clair, en effet, que ces jeunes filles ont leur premier prototype dans les Apas, les nymphes du nuage. Dans l’œuvre du sacrifice et la production du feu terrestre, elles trouvent leur pendant dans « les jeunes filles » (ynvatayah) qui produisent Agni, qui « le portent resplendissant au milieu des hommes » [Rig Veda, I, 95, 2; II, 35, 11), c’est-à-dire les doigts. Un pareil rapprochement est d’autant plus permis ici que, dans le texte buddhique, le cortège est précédé de Brahma qui écarte les Durjanas, c’est-àdire les Ràkshasas ténébreux, et se compare ainsi clairement à Brahmanaspati « pathikrit » Rig Veda II, 23,6; cf. Taitt. Saihh. II, 2, 2, 1, etc.).
- Voy. Moor, Hindu Panthéon, pl. LXV, LXVI.
^ Je citerai comme exemples, les tremblements de terre à la naissance du Bodhisattva, l’empressement des Apsaras (àpas) autour de lui et de sa mère, les louanges et les chants qu’elles font retentir (cf. Rig Veda,l, 65, 2), etc.
sua LA LÉGENDE DU BUDDHA
processions, d’interventions célestes, ne contredise l’interprétation générale, et sans descendre ici à un examen impraticable du détail, il sera facile au lecteur d’en rattacher l’ensemble aux scènes principales, interprétées dans le sens qui ressort des analyses précédentes. Pour la démonstration que j'ai en vue, les traits essentiels, communs à toutes les versions ou d’une antiquité d’ailleurs incontestable, que l’on est ainsi forcé de considérer comme une partie intégrante des traditions les plus archaïques, ont seuls une valeur décisive.
Le tableau de la nativité et le personnage de Mâyâ rentrent de plein droit dans cette catégorie. L’un est purement mythique : il est issu des mythes inspirés par la renaissance du feu et le lever du soleil ; il se rattache ainsi directement à l’héritage légendaire le plus ancien du peuple âryen de l’Inde. L’autre combine, avec des éléments spontanés de même nature, une signification plus spécialement théorique et religieuse : Mâyâ a recueilli bien des traits propres à la mère nuageuse du héros lumineux; elle ne pouvait être, sous ce nom, que la mère du Buddha-Purusha, la mère du dieu incarné.
Les récits de l’enfance. — La vie dans le palais. — La fuite. — Les Çàkyas ; la mort du Buddha ; la légende de Kri.shna.
Le groupe de récits qui s’étend à l’enfance et à la jeunesse du Bodhisattva ne présente pas une histoire continue dont tous les événements soient exactement enchaînés, mais une série de légendes faiblement ratchées, assez indépendantes l’une de l’autre. Etant
ESSAI
donné ce caractèreépisodiqueetcettelâchecontexture,on ne saurait s’étonner que toutes ne soient pas également significatives. On verra que^ malgré tout, elles ne manquent point en somme d’une certaine unité qui nous autorise à les examiner d’ensemble et qui en fait l’intérêt principal.
Les premiers détails relatifs à l’enfance de Çâkya prolongent en quelque sorte plusieurs des traits que nous venons d'avoir l’occasion de relever. Quand Siddhârtha est ramené à Kapilavastu, cinq cents Çâkyas l’invitent, en l’adorant, à habiter les palais qu’ils ont fait préparer pour lui ; le Bodliisattva honore chacun d’eux de sa visite : il n’entre qu’au bout de quatre mois dans la demeure du roi, son père *. On peut voir ce que signifie ce terme de quatre mois par l’indication - qui suit aussitôt : c'est seulement au bout de ce temps que l’on s’avise de donner à l’enfant des gardiennes et des nourrices Il est clair que, dans l’intention première du
' Lal. Vist. 114, 3 et suiv.
® La principale est, l’on s’en souvient, Mahâprajâpatî Gaulamî. Deux choses frappent dans ce nom : d’abord l’irrégularité de la forme féminine « Prajâpatî » (Lassen, Ind. Alterthumsk . ID, 72); dans l’édition du Lalita Vistara, elle est, à vrai dire, ordinairement (115, 1, 2, 4, 5; 135, 16; 245, 18, etc.; Ta&is prajâpatî, 282, 17; 283, 1, etc.) remplacée par la variante très correcte: « Prajâvatî; » néanmoins, comme cette leçon s’explique aisément par l’affaiblissement prâkrilisant de p en v, peut-être même par l'intervention de quelque copiste grammairien, l’autorité concordante et des autres sources sanskrites (Burnouf, Introduction, p. 384; Lotus, p. 163 et suiv.) et de la transcription pâlie ne permet pasjde douter que « Prajâpatî » ne soit la forme authentique. Dès lors, la signification de ce nom « la Créatrice » est d’autant plus remarquable qu’elle s’accorde parfaitement avec la signification et le caractère de Mâyâ, dont Prajâpatî n’est, en quelque manière, qu’un dédoublement. Peut-être pourraiton même découvrir un lien intermédiaire entre les deux noms et les
conte, Siddhârtha visitait en même temps les cinq cents demeures ; et ce n’est là qu’un exemple de plus de ces cas d’ubiquité merveilleuse qui se retrouvent en plusieurs parties de la légende. Mâyâ 'semble habiter à la fois les cinq cents palais construits pour elle par les devas, et chacun d’eux se croit seul favorisé de sa présence ’ ; quand le Bodhisattva reçoit dans le sein de sa mère la visite des dieux, chacun imagine être le seul à qui s’adressent et sa parole et ses gestes envoyée à la recherche des Brahmanes, la servante de Sujâtà aperçoit, tour à tour, le Bodhisattva à tous les points de l’horizon®. Ces exemples de multiplication miraculeuse se retrouvent fréquemment dans les légendes de Krishna, présent au même instant près de chacune des bergères \ près de chacune de ses femmes®. Pour notre cas actuel, il est aisé de découvrir le prototype du merveilleux enfant dans Agni qui, à sa naissance, « entre dans toutes les maisons et ne dédaigne aucun homme ® ; » ce rapprochement n’est pas seulement favorisé par les adorations
deux rôles. Dans le Vishnu Pur. (IV, 264), Màyâ (Yoganidrâ) est appelée a Jagaddhâtrî; » Wilson traduit : « Nourrice de l’univers. » Bien que cette traduction ne paraisse pas fondée, jagaddhâtrî étant simplement le féminin de jagaddhâtar, il se pourrait qu’une confusion de ce genre eût été déterminante ponr le personnage de Prajàpatî. Quant au surnom de Gautamî qui lui est tout spécialement attaché, il a des analogies exactes dans les épithètes Yàdavî (Pefersô. Wôrterb. s. V.), Kàtyâyanî [Ind. Stud. II, 191 et suiv. Lal. Yist. 313, 9), et plus encore dans l’épithète de Gauteftnî, toutes données à Durgâ (Muir, Sanskrit IV, 370). Il n’a donc pas plus nécessairement
un caractère historique que le nom même de la prétendue reine.
‘ Lal. Vist. 68, 15 et suiv.
* Lal. Vist. 78, 12; 79, 18.
^ Lal. Vist. 335, 3 et suiv.
* Vishnu Pur. IV, 328-9 note, etc. Bhâgav. Pur. III, 3, 8.
® Bhâgav. Pur. X, 69, 12 et suiv. Vishnu Pur. V, 103, 106.
' Rig Veda, X, 91, 2, dans Muir, Sanskrit Texts, V, 204.
ESSAI
véritables que les Çàkyas adressent au nouveau-né, par la fréquente compai’aison d’Agni avec un enfant, il est encore appuyé par le voisinage de la « visite au temple. »
Les dieux védiques rendent hommage à Agni lorsqu’il naît, ainsi qu’un enfant, et qu’il sort resplendissant de ses parents, les aranis ‘ ; les devas qui renaissent, qui s’éveillent avec l’Aurore, s’élèvent au ciel où ils suivent Sùrya, et se pressent autour de l’autel dès qu’y brille le feu ranimé du sacrifice. Les Çâkyas songent à mener le jeune prince au temple des dieux il y est conduit dans le même appareil qui a entouré le départ desamère et son entrée dans la ville. Mais à peine a-t-il posé le pied ® sur le seuil du sanctuaire (137, o et suiv.), que toutes les statues se levant de leurs places se prosternent sur la trace de ses pas et lui prodiguent les louanges et les hommages ; les dieux et les cérémonies religieuses l'eparaissent avec les premières flammes d’Agni et les premiers rayons du jour. Le Bodhisattva avait bien raison d’accueillir par un sourire cette idée de le conduire au temple (l3o, 21 et suiv.); il était en droit de rappeler qu’au moment même de sa naissance touslesdieux avaient proclamé sa suprématie et reconnu sa grandeur *. Cette histoire n’est en réalité que la mise en œuvre plus détaillée et légèrement transformée d’un trait qui nous est déjà connu.
Il n’en est pas autrement de l’épisode qui suit. Il présente comme une paraphrase en action de cette idée,
’ ïiig Veda, VI, 7, 4.
^ Lal. Vist. ch. vin.
® Le pied (rayon) paraît avoir conservé ici une importance caractéristique. (Cf. Csoraa, Asiat. Researches, XX, 300.)
^ Aussi ce trait ne manque-t-il pas dans l’hymne homérique [in Apoll. vers 3 et suiv.) qui représente les dieux se levant de leur siège dès que paraît Apollon.
étroitement liée à la vraie nature du Buddha mythologique, que, par sa splendeur propre et l’éclat qu’il répand, le Bodlîisattva efface toute autre splendeur. Nous en savons la raison; au besoin, les détails où entre ici le conte nous aideraient à la démêler *. Le puroliita Udayana - conseille à Çuddhodana de préparer, pour son fils, des parures; cinq cents® Çàkyas en font faire de leur côté, et chacun réclame comme une faveur que l’ornement qui vient de lui soit, pendant sept jours, porté par le prince. En ce temps-là, le Bodlîisattva s’était, « au lever du soleil^ » rendu dans le jardin qui s’appelle Vimalavyùha (éclat sans tache) ; il y était assis sur les genoux de Prajâpatî; quatre-vingt mille femmes, dix mille jeunes filles, etc. viennent tour à tour contempler le « visage » du merveilleux enfant. C’est alors qu’on lui essaie les joyaux offerts par Bhadrika; éclipsés aussitôt ils font tache sur sa personne. Le temps, le lieu, les circonstances ‘ toutes! ici d’une netteté qui ne laisse rien à souhaiter; et si l’on pouvait douter du caractère tout solaire que revêt ici Çàkya, le nom de Udayana, le promoteur delà scène, qui signifie le « lever » du soleil®, l’insistance a\’ec laquelle se produisent les indications
’ Lal. Yist. p. 138 et suiv.
^ Il ne me paraît pas que l’orthographe « udayana » puisse être regardée comme exacte. (Voy. plus bas sur Çuddhodana.)
3 Le nombre est typique et revient à tout moment.
* Tout concorde avec la description delà naissance. On vient de voir que Prajâpatî a un droit spécial de représenter ici la mère du Saint.
® Udayana peut fort bien signifier simplement le lever du soleil; et de fait sa qualité de purohita s’explique par le lien qui unit le lever du jour avec le sacrifice. On pourrait peut-être aussi prendre udayana dans le sens de udagayana, uttarâyana, c’est-à-dire la moitié septentrionale de l’écliptique, la période croissante de la course solaire.
ESSAI
astronomiques qui se rapportent ■ au point culminant de sa course (138, 11, 12; 139,1) [doivent raisonnablement lever toute incertitude
Dans la « leçon d’écriture, » il ne faut évidemment pas chercher une donnée naturaliste et mythologique * ; nous sommes en présence d’un conte dans lequel le merveilleux ne manque pas, mais dont il ne constitue pas la partie primitive et le fond essentiel. Ici comme dans la visite au temple, le Lalita Vistara se donne la peine d’expliquer que, si le Bodhisattva s’est prêté à ces actions en apparence peu compatibles soit avec son rang suprême, soit avec sa science infinie, c’est en vue des miracles et des conversions auxquelles elles devaient donner lieu [Lal. Vist. 138, 3 et suiv. 146, 13 et suiv.). Cette observation^ dont nous retrouverons tout à l’heure l’équivalent dans une scène plus importante, revient plus d’une fois dans les sùtras; elle s’applique toujours à
^ Cette conclusion est évidemment confirmée par la seconde circonstance où ces ornements reparaissent dans la légende. Quand Chandaka revient à Kapilavastu, après avoir quitté son maître, il apporte dans le gynécée cette précieuse parure [Lal. Vfil. 282, 12 et suiv.); Mahàprajâpatî Gautamî la fait jeter dans un étang, sous ce prétexte très pratique que la vue en perpétuerait pour elle le deuil de la séparation. La vérité est que les ornements produits au lever du soleil disparaissent, comme lui, dans les eaux atmosphériques. Je citerai, entre autres analogies, ce char du Cakravartin caché dans un étang, dont parle le Morajàtaka (dans Fausbôll, Ten Jâtakas, p. 52).
* Ce n’est pas qu’il me paraisse impossible que des données toutes légendaires se soient spontanément attachées à des images empruntées à l'écriture ou à ses origines. On a vu dans la lutte contre Màra les lignes de feu de l’éclair représentées comme des dessins tracés par le démon avec la pointe de ses flèches.
® Par exemple, Viçvàmitra ne peut voir le visage ni la tête de l’auguste élève (cf. ci-dessus; Lal. Vist. 144, 20); Siddhârtha écrit sur une tablette (lipiphalaka) faite de santal uragasâra (143, 14), cette substance céleste, etc.
des récits qui, aux yeux des diascévastes de l’école, étaient ou inutiles ou même peu édifiants, mais que leur popularité forçait d’admettre dans les livres canoniques. C’est là un caractère commun à ces trois rapides épisodes; s’ils ne nous apprennent, à vrai dire, rien de nouveau, ils servent à montrer comment l’imagination populaire s’exerçait sur ce thème du Buddha, comment elle en développait, en variait les données secondaires, tout en restant fidèle au type général ; de réminiscences et de fictions elle créait pour Çâkya comme un « Evangile de l’enfance, » dont nous ne possédons peut-être ici que des fragments relativement très courts *.
En un sens, l’histoire du « Village de l’agriculture » rentre dans le même cycle ; elle renferme pourtant diverses indications particulièrement précieuses. Pour expliquer, au moment de l’illumination parfaite, la soudaine inspiration à laquelle obéit le Docteur en se rendant au pied du Bodhidruma, le Lalita Vistara (330, o et suiv.) lui prête cette réflexion, qu’il a jadis, au pied de l’arbre Jambu, dans le jardin paternel, obtenu les quatre degrés d’abstraction; un exercice semblable serait peut-être bien la voie qui mène à la complète intelligence. 11 nous suffit de renverser les termes pour découvrir dans cette remarque une indication raisonnable, à savoir que l’épisode du village n’est pas sans liens avec la scène de la Sambodhi, qu’il en est un dédoublement, une réduction transportée à une autre période de la vie de Çâkya. Par là s’explique comment Çuddhodana, en apercevant sous l’arbre son fils tout resplendissant, s’écrie : « Il est clair
* On remarquera, du reste, qu’aucun de ces trois chapitres ne contient de version parallèle en vers, ce qui est peut-être le résultat de divergences entre la tradition populaire et la rédaction canonique, trop sensibles pour en permettre la juxtaposition pure et simple.
ESSAI
que l’enfant est sorti en vue de la Bodhi! » (154, 16). En effet, avant de s’asseoir sous le Jambu, l’enfant a grand soin de se préparer le siège de gazon obligé (152,14); son premier dhyâna « viviktaiîi kâmair viviktain pâpakair » paraît faire encore allusion à la victoire préliminaire sur Pàpman, le Kâmâdhipati (147, 6). Notre épisode n’est pourtant pas une simple imitation ; ce qui suffirait à prouver l’importance secondaire de ces concordances, c’est qu’elles restent tout extérieures, et que cet effort précoce demeure sans résultat appréciable, sans conclusion. Sous sa forme essentielle et originale, le conte se renferme dans les termes suivants : dès sa première enfance, le Jeune Çâkya quittant, sans être aperçu de ses parents ni de ses nourrices, la demeure du roi, s’échappa (ou s’échappait, car il s’agit d’une scène évidemment typique) aux champs, avec ses compagnons de Jeux; là, les abondonnant, il se retira seul à l’ombre d’un Jambu de grande taille, et l’abstraction à laquelle il se livra fut marquée par divers prodiges qui firent éclater aux yeux de tous son caractère surhumain k II serait superflu d’insister sur le caractère tout fictif de ce récit; il est d’ailleurs aussi mal adapté que possible à la situation de Siddhârtha, et à ce qu’on nous appi'end de son éducation. Certaines versions l’ont bien senti; on a cherché à se rapprocher des vi’aisemblances en plaçant la scène au milieu d’une fête agricole à laquelle Çuddhodana aurait présidé k On ne peut méconnaître là
‘ Ces prodiges consistent, d’une part, dans l'éclat que répand le prince, et en second lieu, dans la persistance de l’ombre à l’abriter, malgré le déplacement du soleil; les deux traits, splendeur solaire, union indissoluble avec l’arbre, se retrouvent lors de l'illumination parfaite.
5 Cf. Buddhaghosha, loc. cit. p. 801; Bigandet, op. cit. p. 46 et suiv., etc.
une tentative secondaire d’explication *; le vague et obscur « krishigrâma » du Lalita Yistara est à coup sûr beaucoup plus authentique. Le nom et les faits s’expliquent aisément dès que l’on se souvient des scènes analogues incorporées dans la légende de Krishna. Lui aussi, quand vient l’été, il se réfugie dans les bois, jouant avec ses jeunes compagnons; il court au Yrindâvana, au pied du Bhandira, le figuier gigantesque ■, tout près du mont Govardbana (cf. Lfl/. Vist. 1S4, 10: krishigrâmagiri, que rien dans la tradition ne justifie ni n’explique) ; et parfois aussi, il lève, pour un instant, le voile qui dissimule, aux yeux des siens, sa vraie nature et sa puissance souveraine. Fils du berger, grandissant dans le Yraja, il peut bien se soustraire à une surveillance moins jalouse, et jeter ses parents adoptifs dans une inquiétude qui, l’instant d’après, se transforme en admiration. L’étymologie populaire met, à plus d’une reprise, le nom de Krishna en relation avec krish, krishi^\\e, nom de « krishigrâma conserverait ainsi
• C’esl ce que confirme l’existence d'une troisième version, différente de chacune des deux premières (par exemple, dans le récit qui est donné par Abel Rémusat, Foe koue /a', p. 218 et suiv.) qui cependant met en première ligne et développe la préoccupation des morts causées parle travail agricole; celte idée est touchée déjà, mais en passant, par le Vistara [[oo, 5). M. Hardy (il/auMa/,
p. 214 et suiv.) a emprunté au Milinda Praçna une légende évidemment imitée de celle-ci, bien qu’employée dans une application nouvelle et transportée à un autre moment de la carrière de Çâkya. Elle fournit un exemple curieux des remaniements introduits dans la tradition parles besoins de l’enseignement et de la propagande.
- Voy., par exemple, Hariv. 3609-19, 3736 et suiv.
® Cf. le Mahâbhâr. et le Hariv., passages cités dans le Dict. de Petersb., s. v. Krishna.
‘ Les gâlhàs (152, 9) disent : krishânagrâma, qui représente comme une forme intermédiaire entre krisbnagràma et krisbigrûma : le village des laboureurs (krishànas).
ESSAI
un souvenir exact des sources delà légende. Or, c’est précisément ici que nous rencontrons une des rares mentions ‘ de Krishna, le héros divin, dans un écrit huddhique. Au moment où Siddhârtha est absorbé dans la méditation, cinq rishis, poursuivant un voyage aérien, viennent à passer au-dessus de l’arbre qui l’abrite. Une puissance mystérieuse les arrête soudain; bientôt ils découvrent l’éclat que le jeune prince répand autour de lui; ils se demandent avec surprise: « Qui donc est là assis? Est-ce Vaiçrâvana, le maître des richesses? ou Mâra, le maître des désirs ? le chef des serpents ? ou Indra qui porte la foudre ? Rudra, le souverain des Kumbhândas ? ou Krishna à la force irrésistible ? Candra, le fils des devas?ou Sûrya aux mille rayons?» {Lal. Vist. 148,14 et suiv.). Les circonstances, l’épithète, la marche même de l’énumération, tout commande de reconnaître Krishna, le héros *, et non pas l’asura, d’ailleurs bien familier aux Buddhistes ici encore, le récit a gardé sa marque d’origine. Enfin, il ne faut pas oublier que, comme notre conte entier, le krishigrâma a son pendant exact dans la scène de la Sambodhi ; c’est le « gocaragrâma » (334, 6), le village de Nanda dont les jeunes filles, et notamment Sujâtâ, nourrissent le Bodhisattva du lait de leurs troupeaux. Si ces faits dé-
* Voy. Burnouf, Introduction, p. 136 et suiv.
* Tel est aussi le sentiment, tout à fait désintéressé, de M. Foucaux. Rgyo. tcher rolpa, traduct. p. 127, note.
3 Le curieux rapprochement des rois des Nâgas, Krishna et Gautamaka, dans une légende citée par Burnouf (/nirodwcn'on, p. 269), ne s’explique, malgré la transformation en serpents, que par le souvenir d’une certaine connexité entre les deux personnages.
* Nanda reparaît dans la légende comme le nom d’un frère du Buddha, fils de Prajâpatî Gautamî, Csoma de Kôros, Asiat. Researches, XX, 308.
montrent une certaine parenté entre les deux séries de légendes, il est évident qu’ils tranchent, du même coup, en faveur de la légende krishnaïte la question de priorité. Ainsi s’explique l’entourage de jeunes filles qui est constamment attribué au Bodhisattva; nous l’avons vu porté par des jeunes filles; la même nuit que lui, naissent, parmi les Çâkyas, quatre-vingt mille jeunes filles *, qui toutes lui sontdonnées « upasthâpanaparicaryâyai. » Il faut avouer que le prince serait fort mal gardé par des enfants de son âge, et ces quatre-vingt mille * jeunes filles sontévidemment les compagnes de ses jeux, comme les bergères compagnes de Krishna. Au moment de lui essayer les bijoux, ce sont d'abord des femmes, des jeunesfilles qui viennent contempler son resplendissant visage; prend-il place à la leçon d’écriture, des milliers de jeunes filles se pressent pour le regarder ; des milliers de jeunes filles l’accompagnent Il est impossible, dans ces traits, de ne pas reconnaître au moins une caractéristique insistance. Et pourtant ils ne reçoivent toute leur valeur, la parenté des deux légendes ne tire toute son évidence que des épisodes suivants. Ils se répartissent en trois séries : le mariage avec les épreuves qui le pi écèdent, la vie dans lepalais, et lafuitedeKapilavastu.
Siddhârtha a atteint sa seizième année ; son père songe à lui choisir une femme. Les différentes versions ne concordent pas tout à fait dans les circonstances dont elles entourent cet événement. Le Lalita Vhtara^ où il est
* Lal. Vist. 134, 11 etsuiv.
* Le chiffre est consacré. Comp. ci-dessous les quatre-vingtquatre mille femmes du Bodhisattva.
* Cf. encore Bigandet, loc. cit. p. 47, 48.
t:ssai
aisé de reconnaître plusieurs traditions juxtaposées présente, en définitive, la scène comme un svayamvara où le Bodhisattva conquiert, par ses exploits, la main de sa cousine. Il semble pourtant que, dans la Vie chinoise la plus ancienne -, le récit de cette lutte soit isolé de riiistoire du mariage. Nos sources ne sont pas non plus complètement concordantes quant à la nature des épreuves ; un point, du moins, est mis hors de doute par leur unanimité, c’est l’importance dominante du tir à l’arc L’examen de lecture et de calcul dans le Lalita Yistara esta coup sùr une addition d’autant plu s malencontreuse qu’il forme double emploi avec un chapitre précédent, et
‘ La première, de 156, 19 à 161, 9, est de tendance moralisante et scolastique; elle montre la recherche des qualités idéales qui seules peuvent rendre une mortelle digne de la main du Bodhisattva; dans la seconde, de 161, 9 à 163, 4, le Bodhisattva choisit lui-même, dans une sorte de défilé de toutes les filles des Çàkyas. Une troisième enfin, 164, 9 et suiv. intervertit les rôles ; c’est en réalité Dandapàni qui organise le svayamvara de sa fille.
- Le comment. deWong Puh [loc.cit.^. 147) cite en ces termes le Lalita Yistara (Fo-pen-hmg) ; « Le prince royal, quand il fut âgé de quinze ans, lutta avec les Çùkyas, dans divers jeu.x athlétiques; une flèche, etc. « Le Pou-yao-king (deuxième Vie chinoise) se rapproche déjà déplus près du texte du Lalita Vistara que nous connaissons; et il me semble voir là une preuve de plus que le Pen-hing, cité par le scoliasle, est toujours la version chinoise du P’’ siècle, et non l’Abhinishkramana sùtra; voy. ci-dessus. La Vie singhalaise (Hardy, p. 152 et suiv.) et la Vie barmane (Bigandet, p. 48) placent l’une et l’autre la scène après le mariage avec Yaçodharâ. Celte forme du récit, si elle était la plus ancienne, s’accorderait remarquablement avec les idées qui vont être exposées sur les origines de Yaçodharà-Gopâ. Cependant Buddhaghosha {loc. cit. p. 803-4) se rapproche fort du Lalita YLtara.
3 Comp. la Vie de Buddhaghosha, loc. cit. p. 803 et suiv. Ce trait mérite d’autant plus d'être remarqué qu’il tend à atténuer la portée de certaines ressemblances signalées par M. Weber entre, cette partie du récit et des légendes chrétiennes [liber die Krishnajanm. p. 340, note).
que, sous ce point do vue spécial, le prince avait, au témoignage de la légende, dès longtemps fait ses preuves. Ce qui reste comme fondement incontestable et commun des différentes traditions pour tout cet épisode se peut résumer en deux traits: inimitié ‘ ou au moins déliaiico des Çàkyas, c’est-à-dire de sa famille ou de sa tribu, à l’égard du Bodhisattva, dont on ne soupçonne pas les facultés supérieures; — prouesses athlétiques du prince qui dissipent toutes les hésitations et déjouent les mauvaises volontés.
Pour ce qui est d’abord de ce second élément, la mise en œuvre en est bien évidemment merveilleuse De sa üèche^ le *prince, outre les buts intermédiaires de ses concurrents, transperce un « tambour de fer » placé à une distance de dix kroças (deux yojanas et demi), puis sept palmiers® etenfm un sanglier en fer disposé au delà. Wilson ‘ a déjà rappelé, à l’occasion de cette légende, le récit du ÜJahàbhàrata (III, 1337 et suiv.) d’après lequel Arjuna et Çiva tirent ensemble sur l’asura transformé en sanglier. Le vrai sens de l’animal légendaire paraît encore clairement dans le conte buddhique ® : après l’avoir traversé, la flèche entre en terre, en « perdant tout
‘ Dans la Vie singhalaise, Çuddhodana va jusqu’à enlever de force à son père la fille dont il veut faire sa bru, Hardy, loc. laud.
2 Lal. Vist. 175-178.
^ La flèche de Ràma perce de même plusieurs tàlas, dans l’épisode du Râmâyana mentionné ci-dessous.
^ Journ. Roy. As. Soc. XVI, 243.
** Le rôle mythologique du sanglier est d’uneextrême transparence ; cf. Rig Ferfa, X, 199, 6, et sans doute aussi 1, 61,7, cité par Gubernatis, Zool. Mythol. II, 9 et suiv. Cf. aussi Benfey. Sdma Veda, I, 6, 1, 4, 2. A ces conceptions se rattache le nom de Valâhaka (mrâha-ka) désignant le nuage. (\'oy. plus haut , au chap. I , et sur l’emploi buddhique du mot, Lal. Vist. 341, 6, etc. Cf. le védique tarûhu.)
son éclat, » et, à l’endroit même, elle fait jaillir une source, considérée parla suite comme miraculeuse *. Ici, comme en plusieurs rencontres, le sanglier est une des transformations animales du démon du nuage, la flèche brillante est le feu de la foudre qui, en disparaissant dans la nue, en fait jaillir l’eau ou l’ambroisie. De là le bruit effrayant qui retentit dans le pays entier au moment où le prince tend cet arc * de son aïeul Simhahanu dont aucun guerrier ne se peut servir. C’est la légende épique si souvent répétée : l’arc de Çiva brisé par Râma, l’arc de Kaiîisa mis en pièces par Krishna®. La signification première n’en peut être douteuse \ Siddhârlha commence, lui aussi, par rompre tous les arcs qu’on lui présente; ce détail est, semble-t-il, fort ancien dans la légende, et inspiré sans doute par la ligne brisée que figure le feu du ciel.
L’aventure de Krishna se compare plus spécialement
* Comp. Foekoue ki, p. 198. La scène paraît représentée dans un des reliefs de Sanchi dans Fergusson, Tree and Serpent Worsh. pl. XXXVI, fig. 2. Les récits singhalais connus ne reproduisent pas ce dernier trait; c’est un signe entre mille de la fidélité plus consciencieuse des traditions septentrionales, d’ailleurs moins condensées, à perpétuer les éléments accessoires, mais nécessairement anciens, du tableau mythologique. C’est cependant le récit de Buddhaghosha (p. 804) qui représente l’épreuve comme se poursuivant au sein d’une « obscurité produite par des nuages épais, aussi profonde que la nuit même; » et, sous une forme un peu différente, la couche d’eau que la flèche est censée traverser avant de s’enfoncer dans la terre a conservé le détail signalé dans la version sanskrite. Il fait à coup sûr partie intégrante de la légende, et l’on ne saurait s’associer à la prétention de M. Cunningham, Bhilsa Topes, p. 221, d’en dater l’accession postérieure. (Cf., par exemple, Rig Yeda, IX, 110, 5.)
* Comp. le récit de Buddhaghosha, L c. p. 804, et Hardy, Manual, p . 153, d’après lequel ce bruit ressemble au fracas du tonnerre.
® Râm. éd. Gorresio, 1,69. Bhâgav. Pur, X, 42, 15 et suiv., etc.
* La légende du Râmây. (éd. Gorresio, IV, II) est à cet égard d’une transparence qui ne laisse rien à souhaiter.
à notre épisode par plusieurs raisons : la première est que, dans les deux cas, cet exploit de l’arc brisé précède la scène principale de la lutte. La légende ‘ raconte en outre comment, à l’heure même où vont avoir lieu les épreuves, Devadatta, le cousin de Siddhârtha, tue, au sortir de la ville, un éléphant qu’on y amène pour servir de monture au Bodhisattva; Nanda passant après lui l’écarte du chemin; survient enfin le prince en personne, qui, sans effort, le jette à la distance d’un kroça pardessus fossés et murailles, et l’envoie tomber en un lieu où son poids forme une dépression connue sous le nom de Hastigarta *. Ce conte n’est qu’une simple variante de l’histoire de Krishna et de Balarâma abattant l’éléphant furieux que Kaiîisa aposté pour les perdre Sans parler d’autres détails que le lecteur comparera aisément, plusieurs traits démontrent que c’est à la légende krishnaïte qu’appartient d’abord cet épisode, avant d’être introduit dans la vie de Çâkya : il est, dans la première, infiniment mieux motivé que dans celle-ci, il s’y explique comme une des victoires du dieu sur l’asura aux multiples transformations ; d’autre part, la situation des deux frères exige qu’ils luttent de conserve et prennent chacun leur part de cette prouesse ; transportée dans la version buddhique et reflétée dans la triple action de Devadatta, de Nanda et de Siddhârtha, cette association d’efforts n’a plus de raison d’être ; la légende y a cherché, tout au contraire, une trace nouvelle de l’inimitié qui est de tradition entre Devadatta et Çâkyamüni. Et il ne s’agit pas d’un plagiat moderne : d’après
* Lal, 164 et suiv.
* Foekoueki, loc.; cil. Hiouen-Thsang, Voyages, I, 3t3 et suiv. ^ Bhàgav. Pur. X, 43 ; Hariv. 4663 et suiv.
le commentaire de Wong Puh', le Sùtra (par quoi il faut, suivant toute vraisemblance, entendre le Fo pen hing king) connaît fort bien l’épisode ; il y ajoute même, en plaçant la scène « at tbe gateway of the.arena, » un détail qui le rapproche encore davantage des versions krishnaïtes ; que le temps en soit marqué avant (La/. Vist.) ou après la lutte {Fo fcn hmg?)^ ce point est d’importance secondaire.
De pareilles affinités éclairent le mauvais vouloir des Çàkyas à l’égard du glorieux rejeton de leur race, ou, pour mieux dire, leur ignorance défiante de sa supériorité. Ces dispositions, en contradiction évidente avec l’inspiration générale du récit, prennent une signification inattendue; elles rappellent les conditions spéciales où a grandi Krishna. Oublié et obscur parmi des bergers, devenu un étranger pour la ti'ibu des Yàdavas, il est forcé de manifester sa puissance méconnue : il faut qu’il brise l’arc surhumain, qu’il abatte l’éléphant furieux, qu’il triomphe des lutteurs que lui oppose la perfidie, bientôt châtiée, de son propre parent, delvamsa.
La vie du Bodhisattva dans le palais, après son mariage, se peut condenser dans ces mots du légendaire chinois : « Pendant dix ans^ il se livra à tous les plaisirs des sens » « Alors, dit le Lalita Vistara (179, 12 et suiv.), il goûta, au milieu de quatre-vingt-quatre mille femmes les jouissances terrestres, et il se montra se jouant et se promenant avec Gopâ, » reconnue sa première épouse. Tout le chapitre qui suit n’a d’autre but
> Journ. Roy. As. Soc. XX, p. 1-48.
2 Plus cxacleiTient « treize,» puisqu’il se marie à seize ans et commence à vingt-neuf sa vie religieuse.
^ Vie de W ong Puli, Journ. Roy. ds. Soc. XX, p. 148.
que d’expliquer une existence si opposée, semble-t-il, à la mission et aux enseignements du Docteur. La musique et les chants dont il est entouré sont censés se transformer, par l’intervention des dieux et des bodhisattvas, en une prédication incessante ; ils rappellent au prince et la vanité des plaisirs sensuels, et les sacrifices que dans le passé il a faits à l’espoir de sauver un jour les créatures. Grâce aux dispositions miséricordieuses qui s’éveillent ainsi dans le Bodhisattva, cette miraculeuse propagande s’étend bientôt et aux femmes du palais et aux dieux qui entourent le prince (p. 218 et suiv.). Ce qui caractérise au fond cette prédication singulière et l’action tant des bodhisattvas que du dieu de la Pudeur (Hrîdeva), c’est sa complète stérilité. Toutes ces longues stances ne font point avancer d’un pas l’action sur laquelle on les a greffées. Il est clair qu’il faut ici, comme souvent, faire deux parts : l’une pour la légende qui attachait à la vie de Siddhârtha dans son palais toutes les images de la mollesse et de la volupté ; l’autre pour l’interprétation religieuse, qui a tenté, après coup, de sanctifier des peintures, d’éteindre des couleurs qu’elle n’était point libre de supprimer. La littérature brahmanique applique exactement le même procédé à Krishna et à ses amours «. L’affinité des deux cas se horne-t-elle à cette ressemblance accidentelle ou du moins extérieure ?
En lui-même, le trait général, cette vie de voluptés sans mesure et sans trêve attribuée à un héros divin, est assez caractéristique, étant assez rare : dans la légende indienne, il n’appartient guère, ainsi développé, qu’au
’ Yoy. par exemple, Bhâgav. Pur. X, 29, 18 et suiv. les belles exhortations de Krishna aux Gopîs. Comp. aussi I, 11, 32, etc., le détachement supposé du dieu parmi toutes les voluptés.
ESSAI
seul Krishna. Si l’on tient compte des traces déjà relevées qui tendent à établir entre la légende du héros et celle de Çâkyamuni une certaine liaison, si l’on se souvient que les quatre-vingt-quatre mille femmes du harem ne peuvent point être différentes de ces quatre-vingt mille jeunes lilles nées en même temps que Siddhârtha et représentées comme les compagnes inséparables de son enfance, on se sentira, je pense, disposé à rapprocher les deux séries de récits. Il se trouve justement que la première femme, l’épouse par excellence du Bodhisattva reçoit, dans le Lalita Vistara,\Q nom de Gopâ, la bergère *; elle conserve ainsi à tout l’épisode sa marque d’origine. Ce nom est familier à tous les Buddhistes du nord *. S’il n’est pas reproduit par les Buddhistes méridionaux, il est, chez eux, remplacé par celui de Yaçodharâ, bien connu également au nord, représenté, dans le Lalita Vistara (par exemple, 279, 17), par la variante Yaçovatî, et qui, lui aussi, par le personnage de Yaçodâ, se rattache à la légende krishnaïte Il n’y a donc rien
^ La coexistence de la forme Gopî paraît ressortir de la forme de vocatif gopi dans les gâthâs du Lal. Visû., par exemple : 291, 11, 15; 293, 13; 294, 1, etc. Peut-être une autre trace s’en est-elle conservée dans le nom chinois kiu-i, qui désigne la femme du Buddha (Foe houe ki, p. 70, etc. Je dois à l’obligeance de mon confrère, M. Specht, de savoir que cet emploi se retrouve dans le Pou yao king, la deuxième traduction du Lalita Vistara). Si, comme il paraît, ce mot n’est pas significatif et ne représente qu’une transcription, il ne peut guère correspondre qu’à la forme u gopî, » bien que je sois hors d’état de citer un exemple positif où i réponde, en chinois, à la syllabe pi du sanskrit.
* Burnouf, Introduction, p.238. Eitel, Handb. of chin, buddh. s. V.
® Yaçodâ, et non Yaçodharà,est chez les Jainas le nom delà femme de Mahâvîra, Burgess, Ind. Antiquary, 1873, p. 139. — Je vois que ce rapprochement a également frappé Lassen, qui, dans la seconde édition du deuxième volume de son Ind. Alterth. (p. 73 note).
SUH LA LÉGENDE DU BUDODA
à tirer contre notre conjecture de l’absence du nom de Gopâ dans les sources méridionales. Il est certain d’autre part que, si les deux légendes doivent être ainsi comparées et reliées dans leurs origines, c’est celle de Krishna qui est antérieure ; non seulement la présence des « bergères » est infiniment mieux motivée dans son histoire que dans celle de Çâkyamuni, mais ces noms, mais ces traditions sont directement issues de conceptions naturalistes ; elles n’ont pu être associées au nom d’un personnage comme le Buddha, qui n’est point mythologique de sa nature, que par l’agrégation secondaire d’éléments tout constitués. Cette comparaison expliquerait comment le harem du Bodhisattva est recruté tout entier parmi les filles de sa tribu ou de sa famille, qui ont grandi autour de lui*. Comme les amantes de
s’exprime ainsi ; « Comme la Yaçodharâ brahmanique, la mère nourricière de Krishna était une bergère, le nom de Gopâ s’établit pour elle, » c’est-à-dire « pour la Yaçodharâ buddhique. » Mais une explication de ce genre est d’autant plus insuffisante, pour signaler cette seule considération, que, à part la similitude, en elle-même assez peu significative, des noms Yaçodharâ et Yaçodâ, aucune ressemblance perceptible pour les Buddhistes de la seconde époque ne reliait les deux récits. L’hypothèse d’une parenté originaire rend seule compte des faits, et explique non pas seulement le nom de Gopâ, mais, par un penchant très ordinaire pour les différenciations, le nom même de Yaçodharâ transporté de la mère à la femme du héros. (Comp. Siddhârtha devenu, dans la légende Jaina, le perd de Mahàvîra. Wilson, Sel, Works, I, 291 et suiv.). Quant aux autres noms cités ailleurs, Mrigajâ (pour Mrigâkshâ ? cf. Schiefner, Tibet. Lebensbeschr. p, 83), Utpalavarnâ, etc. (Lassen, loc. cit. Kôppen, Rclig. des Buddha, I, p. 80), ils ont plutôt le caractère d’épithètes (conf. l’emploi de « Virocanâ, » Lalita Vistara, 261, 12). On n’y saurait fonder de conjectures relativement au nombre des femmes de Çâkya. Il est toujours représenté comme ayant une principale reine, mais aussi comme entouré d’un harem innombrable.
* Le seul détail un peu individuel et caractéristique de la légende sur Gopâ est la résolution qu’elle prend, après son mariage, et qu’elle
ESSAI
Krishna, elles sont vouées à un prompt veuvage, et trop tôt se lamentent et se désespèrent du départ de leur époux ' .
J’ai fait remarquer tout à l’heure que les exhortations miraculeuses des dieux exercent, en réalité, très peu d’influence sur la résolution que prend le Bodhisattva d’enti'er dans la vie religieuse. La scène célèbre des quatre rencontres est partout donnée comme la cause ou plutôt comme l’occasion de cet événement. Le caractère tout allégorique de ce récit n’a pas besoin d’être démonti’é : la maladie, la vieillesse et la mort, sont les trois termes consacrés, dans la phraséologie huddhique, pour résumer ces misères de l’existence dont le nirvâna doit délivrer les hommes. Au dernier moment, la détermination du prince est fortifiée par le fâcheux aspect que prend, à ses yeux, la foule endormie des femmes du palais-; si cette invention n’est pas des plus flatteuses pourle Bodhisattva, si elle fait peu d’honneur à la délicatesse des légendaires, elle n’est pas moins que la précédente une pure fiction allégorique, la mise en scène
défend bravement contre les objections de sa famille, de ne se pas servir du voile. Il est malaisé de déterminer la portée exacte et la valeur véritable de celte donnée. Cependant, comme elle ne corres' pond pas, que je sache, à des habitudes nouvelles introduites dans a vie et la conduite des femmes par le Buddhisme, il est fort possible que nous devions y voir la dernière trace d’un trait mythologique et naturaliste. Il trouverait alors sa contre-partie dans divers passages de la légende de Krishna, où déesses et bergères paraissent sans vêlements aux yeux du héros ; celte nudité ne semble pas être une invention arbitraire de l’imagination voluptueuse des conteurs. (Voy. par exemple, Bhâg. Pur . X, 21, 12; 22, init. etc.)
' Lal. 269 et suiv.; Bhâgav, Pur. X, 39, 13 elsuiv.
‘ Lal. Vist. 2al-2; Buddhaghosha. loc. cit. p. 806.
d’une sentence morale*. Le fond du récit présente un caractère fort différent.
Informé de bonne heure de la double destinée, ou mondaine ou religieuse, qui s’ouvre devant son fils, Çuddhodana est, avant le moment décisif, averti par un songe de son départ prochain (£«/. Vist. 224, 1 et suiv.). Le roi, vivement affligé de cette perspective, prend diverses mesures pour empêcher qu’elle ne se réalise : à chacun des trois palais où réside Siddhârtha, il fait pratiquer des escaliers qui ne peuvent être abaissés ni relevés par moins de cinq cents hommes, et dont le bruit s’entend à un demi-yojana; la porte [maiigaladvâra) par laquelle les astrologues ont annoncé que sortirait le prince est munie de battants énormes, que cinq cents hommes ouvrent et referment, et dont le fracas porte à un demi-yojana {Lal. Vist. 224, 5). Après qu’il a rencontré les signes précurseurs de sa mission, les précautions redoublent : on élève des remparts, on creuse des fossés, on renforce les portes ; à toutes les issues, des centaines de gardiens armés et cuirassés, des chars, des corps de troupes entiers entourent et surveillent le Bodhisattva (Lal. Vist. 232). L’étrangeté de cette situation n’a point échappé à la légende ; inspirée aussi sans doute par des scrupules de régularité disciplinaire ^ elle nous montre Çâkya sollicitant, avant de quitter le palais, l’agrément du roi (Lal. Vist. 241, 11; 244, 12). Çuddhodana se résigne en effet (1. 11-12); mais c’est pour
‘ La comparaison du gynécée avec un « cimetière» {Lal. Vist. 252, 3) en est le terme essentiel. On peut voir ce thème primitif développé jusqu’à ses dernières conséquences par la version chinoise que donnent les notes du Foe koueki, p. 232.
- 11 faut au novice, pour obtenir l’ordination del’upasampadâ, l’autorisation de ses parents. Kammavâcâ, éd. J. F. Dickson (Extr. du Journ. of the Foy. As. Soc. 1873), p. 4, 1. 33.
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prendre aussitôt, de concert avec tous les Çâkyas, les précautions les plus énergiques (p. 245), en vue d’arrêter ce départ auquel il vient d’acquiescer : toute la tribu en armes veillera, elle empêchera bien Siddhârtha « de sortir de vive force. » Il ressort de tout ceci que l’opposition rigoureuse, violente même, du roi à la mission du prince est à coup sùr le trait ancien et caractéristique de la tradition; malgré toute sa bonne volonté, la rédaction définitive n’a pu l’éliminer entièrement*. En dépit des intentions et des euphémismes, c’est, en réalité, une prison que le palais où le Bodhisattva se trouve ainsi enfermé ^ Il est vrai que, tandis qu’il multiplie autour de cette demeure les clôtures et les obstacles, le roi multiplie autour de son fils le luxe et les plaisirs ; les deux ordres de dispositions s’accompagnent dans un parallélisme constant. Ce mélange d’éléments hétérogènes s’expliquera tout à l’heure; il ne doit, en aucun cas, nous faire méconnaître la portée ni des uns, ni des autres ; on sait de reste que, en général, dans la légende, les éléments simples sont la partie la plus fixe.
‘ Le récit abrégé de Buddhaghosha est naturellement bien plus rapide ; il ne parle ni des songes de Çuddhodana, ni de la démarche de Siddhârtha auprès de lui; il connaît, en revanche, et c’est le point essentiel, les mesures prises pour retenir le prince, les gardes placés autour de lui, et qu’il représente l’enserrant de plus près au fur et à mesure que se multiplient les signes avant-coureurs {loc. cit. p. 805). Le « indulgent monarch » paraît exprimer une intention analogue à celle que je signale dans la rédaction du Lalita Vistara.
- Une autre inconséquence, la première promenade du Bodhisattva, accomplie avec l’aveu de Çuddhodana (p. 225), contrairement à la résolution opposée qu’il a manifestée d’abord (p. 224, I. 12 et suiv.), conserve la trace d’un autre conflit, mal concilié, entre l’élément mythologique, — l’internement de Siddhârtha, — et le développement allégorique ou moral, — les quatre rencontres, — qui s’y est intercalé.
la plus résistante ; ils persistent souvent dans leur existence individuelle, alors que la fantaisie populaire en a modifié la mise en œuvre et la valeur relative.
Le zèle des Çâkyas et la prévoyance de leur chef demeurent inutiles. Le Bodhisattva, reconnaissant que le moment du sacrifice est arrivé, que la conjonction des astres est la même qu’au jour de sa naissance, monte sur le haut du palais ; il y reçoit les hommages des dieux qui l’attendent ; il ordonne à Chandaka, son écuyer, de lui amener son cheval, Kanthaka, et résistant à toutes les supplications, à toutes les objections du fidèle serviteur, il abandonne Kapilavastu. Rien ne l’arrête. Les dieux ont endormi tout le palais, la ville tout entière ; ils ouvrent devant lui les portes qui devaient le retenir (287, 16). Cette officieuse intervention est à vrai dire superflue, car le merveilleux coursier poursuit sa route à^travers l’espace (288, 2; 293, 2, 10) et, suivant la tradition de Buddhagbosha, il traverse d’un bond la rivière qui s’oppose à son passage (p. 808) ; il est vrai qu’il est porté par les quatre Lokapâlas {Lal. Vist. 287, ult.; 272, 9)*, que les Apsaras lui donnent une force surnaturelle (293, 5). En d’autres termes, Kanthaka est un cheval céleste dont nous connaissons déjà les ancêtres ; portant le Bodhisattva, il se rattache plus directement au cheval du Cakravartin qui traverse l’Océan
* Ici encore la relation de Buddhaghosha concilie les inconséquences et atténue les prodiges ; mais l’intention de Kanthaka prêt à sauter, au besoin, par-dessus le rempart, peut à coup sûr être réputée pour le fait [loc. cit. p. 807). Les dimensions phénoménales (18 coudées de long) qu’il prête au coursier représentent aussi une de ces tentatives caractéristiques pour rétablir les vraisemblances.
* Ou quatre Yakshas, il n’importe. Beal, Cat. of buddh. script. p. 132, note. Comp. Lal. Vist. 248, 6, et voy. le relief déjà cité de Sanchi.
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avec son maître; comme lui, Kanthaka est chargé d’ornements d’or [Lal. Vist. 271, 12) ; sa couleur blanche (comme le lotus blanc’, 292, 11 ; comme la lune, 272, 3; comme « a bleeched shell, » Buddhagh. p. 807); son hennissement qui s’entend à la distance d’un kroça {Lal. Vist. 292, 3), qui retentit à travers tout Kapilavastu (Buddhagh.); son pas sous lequel la terre rend des sons doux et terribles ; les pleurs qu’il verse au moment de se séparer de son maître * ; enfin, son caractère martial (capable of overcoming ail his foes), tous les traits signalent également sa nature mythologique : c’est le cheval du soleil et de l’orage. Une indication pareille ne doit pas être perdue pour l’intelligence de la scène. On se souvient^ d’autre part, qu’elle se passe au moment précis de l’année où a eu lieu la naissance du Bodhisattva, et que c’est à cette conjonction identique des astres que Çâkya reconnaît le moment propice. L’heure est aussi la même : il part à minuit de Kapilavastu [Lal. Vist. 256, 2, etc.), ainsi que Mâyâ quand elle se rend au jardin de Lumbinî.
Ces derniers détails nous ramènent, ici encore, à la légende de Krishna. Vasudeva et Devakî ont été étroitement enfermés par Kaiîisa dont l’enfant qui doit leur naître menace les jours ; comme dans notre cas, toutes les précautions sont déjouées. Au milieu de la nuit, Krishna se manifeste à ses parents sous son caractère divin. Par son ordre, Vasudeva se met en devoir de l’emporter au Vraja, et de l’y substituer secrètement à
’ Et le « varshika, » qu’il faut sans doute rétablir dans l’épithète « varshisuvarna » (271, 12), probablement pour « varshilcavarna, » malgré la version tibétaine (Foucaux, p. 212, suivant qui les mss. sanskrits donneraient en effet « varshika »).
- Buddhnghosha, p. 809. Commentaire de Wong Pub, loc. cit. 152. On peut comp. de Gubernatis, Zool. Mythol. I, 349 et suiv.
la fille nouveau-née de Nanda le pâtre. « Bien que les gardiens placés aux portes eussent pris des précautions do tout genre^ toutes les issues fermées, difficiles à passer, closes débattants énormes, renforcées de chaînes, s’ouvrirent d’elles-mêmes quand arriva Vasudeva portant Krishna, comme l’obscurité [s’ouvre] devant le soleil. Parjanya répandit la pluie en grondant, sans être entendu [par les gardiens endormis] ; Çesha suivait, abritant [l’enfant] contre l’eau sous son chaperon ; » et la Yamunâ, bien que gonflée par l’orage et roulant des vagues terribles, livra passage « comme l’Océan à l’époux de Çrî » (c’est-à-dire à Râma, suivant le scoliaste)’. Le plus curieux dans l’analogie de ces deux scènes, c’est moins la parfaite ressemblance de certains traits, justifiée par une donnée dans les deux cas analogues, que l’identité des souvenirs naturalistes, cachés de part et d’autre sous des expressions différentes; elle ne condamne pas moins l’hypothèse d’une rencontre fortuite que la différence des situations et des circonstances n’écarte l’idée d’un emprunt conscient et volontaire. Parmi les similitudes caractéristiques, je citerai : l’heure à laquelle est placée l’une et l’autre scène; l’obscurité et le fracas de l’orage qui, dans les deux cas (Parjanya ou Kanthaka), accompagnent la fuite du héros ; le fleuve qui, sous des noms différents, semble s’opposer à sa course, sans la pouvoir arrêter. Enfin, le rapprochement buddhique entre le moment de la nativité et le moment de l’évasion forme un dernier lien, d’une sensible autorité, entre les deux séries. C’en est assez, semble-t-il, pour justifier à la lettre la comparaison du purâna, pour reconnaître dans les portes de la prison
Bhâgav, Pur. X, 3, 49 et suiv.
les ténèbres du nuage, qui dissimulent d’abord le héros lumineux, mais qui bientôt s’ouvrent devant lui, au bruit du tonnerre, dans le tumulte de l’orage*. L’image d’une prison, d’une forteresse (comp. la description citée plus haut du Lalita Vhtarà), pour exprimer la demeure atmosphérique de l’Asura, est familière et à la mythologie indienne et aux mythologies congénères. J’en trouve dans le Rig une application positive, qui échappe nécessairement aux entreprises de l’évhémérisme le plus résolu.
C’est Indra qui parle : « Etant encore dans le sein de ma mère, j’ai vu la naissance de tous les devas*; cent forteresses de fer m’enveloppaient; je m’en suis échappé avec violence, sous les traits du faucon®. » Aucun doute n’est possible sur le sens de ce vers, ni sur la valeur des « forteresses de fer » si connues dans les hymnes : le dieu lumineux, enfermé dans le nuage, y assiste à la renaissance de tous les devas, c’est-à-dire de la lumière dans toutes ses expressions diverses; puis il brise, sous a forme de l’éclair, le rempart ténébreux et apporte aux hommes l’ambroisie (comp. les vers suiv.). La prison, le fleuve, l’orage, nous retrouvons ici en raccourci, et sur le sol indien, tous les éléments dont se sont for-
’ La tempête cesse, le cheval nuageux meurt après avoir pleuré (Buddhaghosha, p. 807), dès que le dieu a traversé le fleuve atmosphérique. — Les images des songes de Gopâ (Loi. Vist. 234, 7 235, 9) qui lui annoncent le prochain éloignement de son époux, paraissent de même empruntées au cycle des symboles de l’orage. — Atharva Veda, XIII, 2, 34, dit du soleil : « Viçvâ atârîd duritâni çukrah. n
* On se souvient que Çàkya, dans le sein de Mâyâ, habite une châsse où sont les demeures de tous les dieux, que tous les dieux y viennent tour à tour lui rendre hommage.
3 Rig Veda, IV, 27, 1 .
mées nos légendes. Ces traits se rattachent étroitement aux autres données relatives à la naissance d’Indra qui ont été relevées précédemment. Nous y avons vu que l’obstacle vient des parents mêmes du dieu, et que sa naissance, se confondant avec sa première victoire, coûte la vie et à sa mère et à son père l’Asura*. Ce détour nous amène sur un terrain mythologique dès longtemps exploré, où ont germé, depuis le mythe d’Œdipe jusqu’au mythe de Romulus,bon nombre de récits sur lesquels il n’y a plus à revenir. L’unité du thème naturaliste est incontestable ; dans le détail il était naturellement susceptible d’une foule de variations; les légendes de Krishna et du Buddha en offrent de curieux exemples.
La première, cédant sans doute à un scrupule moral dont on retrouve, en bien des cas, des traces comparables, a fait de l’Asura ennemi l’oncle et non le père du dieu, dans la personne de Kamsa. La légende buddhique, en gardant le souvenir de la mort inévitable de la mère du héros, a notablement altéré le rôle de son père. Au dédoublement réalisé dans les personnages par l’histoire de Krishna, correspond ici un dédoublement équivalent dans le caractère du per-
* Indra et aussi Agni sont fils d’ « ennemis des dieux », Rig Veda, VI, 59, l,dans Muir, Journ. Roy. As. Soc. newser. II, 393 et suiv.). Les remarques précédentes me paraissent écarter l’hypothèse de M. Aufrecht (cité tbid.) qui y cherche une indication d’histoire religieuse et non une image naturaliste. Atharva Veda, IV, 10, 5, le soleil est dit être né de Vritra. C’est pour cela qu’Indra trouve le Somadans la demeure même (le nuage) de son père. Rig Veda, VI, 44, 22 (dans Muir, Sanskrit Texts, V, 268), Soma dérobe ses armes et ses « màyâs » à son père qui est clairement l’Asura. C’est par le même motif que les asuras passent pour les frères aînés des devas (Muir, op.cit. p. 230, 231, note, 15, note).
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sonnage unique : il emprisonne lui-même son fils et accumule autour de lui les obstacles, il multiplie aussi autour de lui les plaisirs; ses intentions, bien qu’un peu égoïstes, sont représentées comme favorables et bienveillantes. Le nom même de Çuddbodana paraît porter le sceau de cette transformation, d’ailleurs plus extérieure, plus apparente que réelle. Les Cbinois entendent ce nom dans le sens de « nourriture pure‘, » Il était donc d’usage dans l’école de le résoudre en çuddha -f odana, ce qui régulièrement donnerait çitddhatidana. Indépendamment de l’irrégularité qu’elle suppose, une pareille explication est en elle-même trop peu satisfaisante pour décourager de nouvelles tentatives. Je crois que la véritable analyse du mot m’a été suggérée par mon ami M. Garrez, qui prend Çuddhodana comme = çuddha U daijana, çiiddhodayana, en s’appuyant sur la comparaison de astamana pour astamayana *. Compris de la sorte, ce nom retrouve bon nombre d’analogues, tels que Udayana, le roi des Vatsas, célèbre dans les contes, le roi Udâyibbadra, etc. Le rapprochement le plus décisif est celui de cet Udayana donné comme le purobita du roi, et dont on a vu tout à l’heure le rôle significatif dans une légende de l’enfance. Il nous éclaire en même temps sui’ la portée de cette dénomination : le roi est ainsi désigné comme « le lever sans tache » du héros solaire ® ; c’est là un argument imprévu en faveur de notre interprétation générale du récit.
.* Eitel, Eandbook, s. v. etc. Wilson, Journ. Roy. As. Soc. XVI, 247, l’interprète de même ; je ne vois pas trop comment cette explication « suggère une signiflcation allégorique. »
- Cf. encore samvara-svayamvara, d’après W’eber, Ueber die Krishnajanm. 217, note.
3 Quant aux noms Amitodana, etc. des quatre frères supposés de Çuddhodana, il va sans dire que, à titre d’imitation artilîcielle et
La même évolution dans le caractère du personnage se manifeste dans d’autres légendes de même origine, telles que l’histoire de Râma, par exemple : encore qu’il prive le héros de l’héritage auquel il a droit, Daçaratlia nous apparaît, excusé d’abord par le devoir suprême de garder fidèlement la parole donnée, justifié ensuite par le désespoir qu’il ressent. Du même coup, la légende, préoccupée des convenances morales, supprime la faute du père contre le fils et l’attentat du fils contre son père De même que le roi exile Râma, nous avons vu
secondaire, ils ne peuvent être ici d’aucun poids. Il règne, du reste, une certaine confusion au sujet des fils de Siiîihahanu : le Mahâvaiïisa, 9, 10, 11, en connaît cinq, mais n’en nomme que quatre, le cinquième est nommé seulement dans le commentaire; la Vie tibétaine (Schiefner, p. 3)et l’autorité chinoise [Foekoue fti, 203)ne citentque les quatre personnages nominativement désignés dans la chronique singhalaise. Aussi bien les confusions, les substitutions de noms sont innombrables dans la prétendue généalogie de Çàkya. Cf. Kôppen, 1,76, note. Un autre exemple estparticulièrement curieux: Suprabuddha est donné comme père de Màyâ ; il est dans le Mahâv, (p.
) le frère de la reine, ainsi que Dandapâni ; ce dernier, dans le Lai. Vist., devient à son tour le père de Màyâ; or Dandapâni est un des noms de Yama, et Mâyà, dans certaines généalogies purâniques, figure comme mère de Mrityu, qui n’en est qu’un autre synonyme [Dict. de Saint-Pétersb. s. v. Mâyâ).
* Je ne saurais m’associer aux vues de M. Weber sur les origines de l’histoire de Râma [Ueber das Râmâyana). J’avoue que, tout au contraire de son impression (p. 1), l’intention morale dominante dans le Dasaratha jdtaka, le ton didactique sur lequel il est conçu, le changement du théâtre de la scène, transportée â Bénarès, suivant une habitude typique des contes des Buddhistes, la multiplicité des légendes buddhiques plus ou moins analogues, et visiblement secondaires relativement à la légende de Râma (cf. ci-dessous sur les Çâkyas), — tout enfin me paraît démontrer que, ici comme dans beaucoup de cas semblables, la version buddhique n’est que la mise en oeuvre, dans un but spécial, d’une fable antérieurement célèbre.(comp. l’emploi de la légende de Bail, dans Burnouf, Introduction, p. 223 ; le remaniement dans le Sâmajâtaka de l’histoire de Daçaratha et
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que la mère d’Indra rejette [parâsa) son fds ; c’est là une autre expression de la même idée mythologique', la séparation violente de l’enfant enlevé aux parents de qui il sort dans la nuit de l’orage. Là est le point de départ de la version la plus commune de ce mythe, de celle qui suppose un abandon, une exposition de l’enfant nouveau-né. C’est celle qui, expliquée et atténuée, est au fond de l’histoire de Krishna; il est éloigné dès sa naissance par son propre père, c’est-à-dire, d’abord, repoussé, rejeté par lui. Nous l’avions rencontrée déjà dans la légende de Mârtanda, comme Krishna, le huitième fruit de sa mère.
d’Andhaka, d’après Ràjendralàla Mitra, Ind. Antiquary, 1, 38 et suiv., et vingt autres exemples; voy. les remarques de Lassen, Ind. Alterth. IP, H90). Il m’est impossible de voir ce que la qualité de sœur de Râma prêtée à Sîtà prouve en faveur de l’autorité du jàtaka; elle s’explique à coup sûr plus aisément par une confusion populaire avec Draupadî, suivant ses frères en exil. L’Himavat a un rôle trop ordinaire dans les contes, et notamment dans la légende de l'origine des Çàkyas de Kapilavastu, pour que le choix de ce lieu de bannissement ait ici une signification définie, moins encore une portée favorable à la thèse que l’on soutient. Enfin le dénouement pacifique du récit et le silence gardé sur l’expédition de Lanka n’est pas davantage un signe d’antiquité : de nombreuses analogies, dans l’Inde et ailleurs, démontrent, en effet, que toute cette histoire est une simple variante d’une légende mythologique dans laquelle le premier acte, l’exil, ne saurait exister indépendamment du second, la victoire sur le démon, qui en est la conclusion forcée. Toute version qui s’arrête au premier n’est pas primitive, elle est écourtée et mutilée. Lassen s’est prononcé {hid. Alterth. IP, 502 et suiv.) contre plusieurs des conclusions de M. Weber; son appréciation personnelle, sur ce point spécial, paraît cependant assez difficile à déterminer.
‘ Il va sans dire qu’elle revêt, suivant les cas, vingt formes diverses, par exemple dans l’histoire de Pradyumna et de Çambara (voy. ci-dessus), dans l’histoire de Prahrâda, le pieux enfant du Daitya Hiranyakaçipu, dans le sort deAsamaujas (comme Aiîiçumat, son fils, un être solaire) banni par Sagara (sur lequel voy. plus haut), Mahdbhâr. III, 8887 et suiv.
Sun LA LEGENDE DU BUDDHA
Dans presque toutes les variantes de ce thème légendaire, un point demeure fixe et constant : c’est parmi des bergers qu’est exilé le héros; et l’on ne saurait séparer de cette série, ni le Yraja, ni les bergers et les bergères qui entourent la jeunesse de Krishna. A vrai dire, ce trait se retrouve jusque dans l’histoire de Çâkya. Si l’on fait abstraction des parties d’un caractère différent, pour reconstituer l’enchaînement des données purement mythologiques, nous passons directement de Kapila qu’il fuit au Gocaragrâma où il fait sa résidence, sur les bords de la Nairanjanâ, à côté des filles de Nanda ‘ (cf. cidessus). L’analyse à laquelle a été soumis précédemment cet épisode nous a conduit, par une voie tout à fait indépendante, à reconnaître l’origine de ces bergers et de ces troupeaux. Chacun sait que, dans la mythologie védique et dans toutes les mythologies congénères, les vaches et le pâturage célestes désignent tout spécialement le nuage*. On n’a pas à revenir sur une synony-
* Girivraja est un autre nom de Ràjagriha (Buddhagayâ), Lassen, Ind, Alterth. 1, 167; Vishnu Pur. éd. Hall, IV, 180 note.. Quant, au personnage de Nanda, on peutjuger de la liberté avec laquelle la légende diversifie les données traditionnelles, par le conte que rapporte Buddhaghosha {Dhammap. p. 203) : Nanda, le berger d’Anâhapindika, y devient un converti de Çâkya, et, par une confusion avec Krishna, il est représenté succombant à la blessure que lui fait un chasseur. La Vie de Wong Puh et les citations du Fo-pen-hing empruntées au commentateur (s. 35-42, p. 152-4) pourraient faire penser que la visite à Ràjagriha, l’entrevue avec Bimbasâra, les noms propres des maîtres supposés de Çàkyamuni, tous les détails enfin qui prêtent à cette partie des traditions une apparence d’autorité historique, étaient étrangers aux plus anciennes rédactions canoniques de la légende. Je m’empresse d’ajouter que je ne prête pas plus d’importance qu’il ne convient à une considération en quelque sorte négative, et contre laquelle il y aurait certainement diverses remarques à faire valoir.
* On se souvient que les mots vraja, govid [govinda], gotra
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mie si connue*. Mais ce point, également établi pour toutes les légendes de cette famille, se complique, en ce qui concerne Krishna, de l’importance nouvelle que prennent ses jeux et ses amours avec les Gopîs. Pour être moins ordinaire, par conséquent plus caractéristique, ce développement ne laisse point que d’avoir des analogies : telle est la jeunesse'd’Achille, caché parmi les filles de Lycomède jusqu’au jour où il doit faire éclater sa valeur invincible, l’enfance de Dionysos, élevé d’abord comme une fille, avant de signaler sa force et sa divinité*. Dans les deux cas, la vie molle et voluptueuse précède la vie héroïque et les exploits merveilleux; il n’en est pas autrement dans la vie de Çàkya; il renonce aux délices du palais pour aller accomplir sa mission, et cette mission, dans son expression mythologique, n’est autre, on l’a vu, que la conquête de l’ambroisie. Krishna lui-même abandonne le Yraja pour tuer Kaiîisa, l’Asura, et ouvrir ainsi sa carrière épique Par ce qui
{gotrabhid),%ic,., se trouvent dans les hymnes avec une application mythologique, toute pareille à celle que je leur attribue dans la légende de Krishna. Le « mont Gomanta» où a lieu la manifestation de Krishna (Hariv. 5335 etsuiv., etc.}, qui, incendié, produit de luimême des jets d’eau qui éteignent la flamme, c’est-à-dire encore bien évidemment le nuage, trouve directement son origine première dans des vers comme liig Veda, IV, f, 15 (adrim... gomantam).
‘ En une foule de cas, on en voit persister le souvenir distinct jusque dans des ouvrages de date assez moderne. Voy. des vers comme Hariv. 3559, 3798, 4021-4030. Les exemples pareils sont sans nombre.
2 Comp. encore la légende déjà citée du Kâlhaka sur la transformation d’Indra en femme parmi les Asuras.
® En quittant son obscur exil du Yraja, le héros renonce à l’amour des Gopîs ; en revanche, c’est au pouvoir des Bergers et des Voleurs (Démons) que tombent, après sa disparition, ses femmes mal défendues par Ariuna. Vishnu Pur, V, 156-60. Comp. Mahâbhdr . XVL 220 etsuiv.
a été dit plus haut du personnage de Kâma-Màra, on a vu que les images voluptueuses communes aux deux légendes indiennes se ramènent sans effort à la même source, au même domaine mythologique que les pâturages et les troupeaux : ce sont deux aspects d’un seul symbole, ou, si l’on aime mieux, d’un arrière-plan naturaliste identique La popularité, dans l’Inde, de chacun d’eux, pris isolément, n’a plus besoin de preuve ; en se fondant dans un rapprochement appelé en quelque sorte par la nature même des choses, ils devaient fournir tous les éléments qu’ont mis en œuvre l’histoire de Krishna, et, sous une foi’me moins nette, moins reconnaissable, l’histoire du Buddha. La prison où est enfermé le héros avec sa mère est au fond parfaitement identique avec le théâtre de ses amours. La divergence qui frappe d’abord entre la version brâhmanique et la version huddhique s’explique et se résout sans peine ; loin d’ébranler nos rapprochements, elle les confirme, elle fournit l’occasion d’une épreuve d’où ils sortent sans atteinte.
Par leur signification primitive, ces traits divers, emprisonnement, exposition, exil parmi les bergers et les troupeaux, s’appliquent aussi bien au héros solaire qu’au représentant du feu du ciel ; ils caractérisent d’une façon générale un des aspects de la lutte sans cesse renouvelée ent;e la lumière et les ténèbres. Dans le cas
‘ Riff Veda, X, 30, 5, « Soma se joue parmi les Âpas comme un homme parmi de belles jeunes femmes; » dans une description del’orage, l’Atharvan (IV, 15, 10) nous montre Agni « apàiîi... lanùbhih saûividûna ; » c’est le rôle du Gandharva, soit igné, soit solaire, parmi les Apsaras (cf. le mémoire de M. Kuhn). — C’est pour cela que parmi les femmes de Krishna figure Jàmbavatî, la fille du roi des singes ou des ours (cf. plus haut) ; pour cela encore que les Gopîs apparaissent revêtues de la « triple couleur » (jaune, noir et rouge) dePriçni, etc. la vache tachetée du nuage, Hariv. 3528.
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spécial de Krishna, l’ensemble de la légende permet peut-être une plus grande précision. C’est surtout à l’Agni atmosphérique que se rattachent les images voluptueuses comme celles qui ont reçu dans la légende krishnaïte une place si importante; c'est entre lui et l’asura que sont disputées les nymphes du nuage. Mâyàvatî ou Rati appartient tour à tour à Çambara et à Pradyumna; de même les seize mille femmes de Naraka passent du harem du Maniparvata dans le gynécée de Krishna ‘ ; et le héros est obligé, à l’occasion, de disputer les bergères au démon ravisseur®. En les examinant de ce point de vue, les récits relatifs à Krishna s’expliquent pour la plus grande part sans effort. L’identité de nom entre le dieu et l’asura ® se justifie par une certaine
‘ Les femmes et les oiseaux (éclairs) suivent de même Indra victorieux deVritra {RigVeda, I, 103, 7). — On peut, à ce sujet, comparer quelques traits d’une légende du Padmapurâna (dans Asiat, Soc. of Beng. 18i2, p. 1129 et suiv.); elle olTre un curieux mélange d’éléments krishnaïtes et buddhiques où semble percer un souvenir lointain de la parenté des deux histoires.
* L’épisode de Çaiîikbacûda, Bhâg. Pur. X, 34, 25 et suiv,
® Depuis le Big Veda jusqu’aux écrits buddhiques, nous trouvons le nom de Krishna attribué à des êtres démoniaques; cette application n’est pas moins naturelle que l’emploi, tout semblable, de Nîla, Kâla, etc. Cf. encore Kxg Veda, 1,46, 10, où Soma <ï le noir » {asita) « resplendit avec sa langue. » Pour cet aspect semi-démoniaque de certains dieux, cf. par exemple le personnage de Kuvera (Weber, Ind. Htteratur, p. 119). Point n’est besoin de remarquer que plusieurs des avatâras de Vishnu, le sanglier, le lion, sont empruntés au même ordre de symboles. Par là s’expliquent plusieurs scènes de la vie de Krishna, comme l’épisode du Govardhana où il cache les vaches sous la montagne nuageuse et les abrite contre les coups d’Indra; la fréquente comparaison de Krishna avec le nuage (par exemple, Hariv. 3405) prend ainsi une signification nouvelle. Le nom de Keçava, le chevelu, a une semblable origine (cf. dans^i4^Aarwanles génies malfaisants de même nom). Ce trait rappelle la « chevelure noire» {nîlaçikhan(la)A<iV{\iàrdi{Atharv(X Veda,W, 2, pass.).
parenté do signification et d’origine. Avec le nom de Krishna, sa couleur, sombre malgré l’éclat qu’il répand autour de lui, la guirlande de fleurs qui orne sa poitrine (cf. plus haut), s’appliquent également à un dieu de la foudre. Sa mère Devakî, l’Apsaras « joueuse » (voyez p. 63) convient fort bien à ce rôle. Les exploits de sa jeunesse ne sont pas tous également caractéristiques; ces variantes de la vieille lutte céleste sont, sous toute espèce de modifications et de transformations secondaires, attribuées à tous les héros; il en est pourtant d’assez significatifs. Quand le jeune dieu tue Pùtanâ, la Ràkshasî, en lui coupant la mamelle et en épuisant son lait qui s’écoule avec son sang, c’est bien le feu du ciel qui déchire le sein gonflé du nuage et en répand sur la terre tout le suc Les deux arjunas que renverse, en passant entre eux, le jeune Krishna, et qui, tombés, ressemblent à des « nuages épuisés d’eau » dont la perte enfin jette dans le Vraja un si grand trouble, appartiennent, à coup sùr, à la catégorie des arbres atmosphériques. Le « rire » du héros parmi les débris convient particulièrement au dieu de la foudre *. Cette signilica-
Mahâdeva-Rudra participe de son côté à la nature voluptueuse de Krishna (cf. par exemple Mahdbhâr. XIII, 742). Comme Rudra avalant le poison (feu) céleste, Krishna « boit » le feu qui embrase le Vraja, Bhâgav. Pur. X, 18, 12.
* Le père de Devakî, par sa qualité de Gandharva {Mahâbhâr. I, 2704, cité dans le Petersb. Worterbuch), confirme cette interprétation.
’ Suivant le Hariv. 3429, Pûtanâ tombe à terre « vajrenevâvadâritâ. » L’aventure des laitages de Yaçodâ répandus ou donnés aux singes (cf. plus haut) par Krishna [Bhâgav. Pur. X, 9, 1 et suiv.) paraît empruntée au même symbolisme.
^ Hariv. 3464.
* Comp. le rire terrible de Mahâdeva [Mahâbhâr. XIII, 749). Sur cette signification mythologique du rire, on peut voir Schwartz, TJrspr. der Mylhot. p. 109 et suiv. et pass., et quelques-uns des
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tiondurire de Krishna se trahit avec toute la netteté désirable dans un passage de l’épopée. Pour manifester sa grandeur, il « laissa éclater un rire sonore...; et, comme il sourit, les dieux, sous forme d’éclairs, hauts d’un pouce, resplendissants comme le feu, s’échappent de lui *. » Suivant un autre récit du Mahâbhârata et du Vishnu purâna Balarâma et Krishna ne seraient qu’une incarnation de deux cheveux, l’un blanc, l’autre noir, du suprême Hari. Personne, plus que Wilson ne sera tenté de prendre au sérieux l’interprétation plus ou moins mystique des commentateurs. Si l’on cherche le sens originaire de cette fiction, on se souviendra d’abord des rishis Vâlakhilyas, nés des poils de Brahma, et qui par leur taille naine, par leur séjour dans l’arbre atmosphérique, se comparent naturellement à ces dieux que nous venons de voir paraître « de la hauteur d’un pouce et sous forme d'éclairs » J’ai eu occasion de rappeler précédemment le symbolisme du cheveu dans les peintures mythologiques de l’orage. Utaiîka voit, dans le Nâgaloka, les femmes tisser de « fils blancs et noirs » l’étoffe dans laquelle elles enferment la roue solaire la double couleur paraît en effet exprimer l’aspect double et mobile, sombre ou éclatant, de la foudre. Il n’est pas jusqu’au rapprochement étroit et
faits rappelés par M. de Gubernatis, Zool. Mythol. I, 249 etc. — La flûte {venu) de Krishna dont les sons remplissent le Vraja et affolent les bergères {Bhâgav. Pur.X, 21, etc.) est de même origine (comp. plus haut la flûte des Maruts).
* Mahâbhâr. udyogap. v. 4421 et suiv. cité par Muir, Sanskrit Texts, IV, 220.
* Les textes sont cités par Muir, loc. tiit. p. 256 et suiv.
® Vishnu Pur. éd. Hall, IV, 258, 259, note.
* Sur le nain dans l’orage, comp. Schwartz, opp. laud.
Mahâbhâr, I, 806.
constant de ces deux vies presque jumelles de Krishna et de Râma qui ne confirme cette interpi’étation. Il se justifie par les mêmes conceptions qui, exprimées dans le nom de Yama, l’Agni céleste, se prolongent dans l’association de Râma et de Lakshmana, de Romulus et de Remus, etc*. Par le lien direct que la légende lui suppose avec le serpent Çeslia, par son arme, le soc de charrue, par le goût particulier que plusieurs récits lui prêtent pour le breuvage céleste, par tous les traits enfin qui lui sont propres, le personnage de Râma a sa place marquée dans cette classe mythologique Il va sans
’ Voyez, sur les naissances jumelles dans l'orage, les remarques de M. Schwartz, Sonne, Mond und Sterne, p. 181 et suiv. (die Gewiltergeburt im kreuzweis hervorspringenden Blitzfunken, p. 181, cf. p. 189; et comp. les « kreuzwmise zusammengebundenen Haare, » qui figurent dans certaines légendes du chasseur infernal, Schwartz, Z)e/’ heiitige Volksglaube, p. 44 et suiv. etc. etp. 249 de l'ouvrage précité).
- Il est aussi à l’occasion représenté comme l’amant des bergères, Bhâgav. Pur. X, 65, 17 et suiv. — Quant à son nom de Bala, l’analogie de Krishna pourrait faire penser qu’il avait aussi primitivement une signifleation plus spécialement démoniaque, et que la forme Bala n’est qu’une altération de Vala, être védique lié par son nom et par son rôle avec Vritra. Cela est certain par exemple pour le Bala épique, ennemi d’Indra. On peut comparer à ce sujet des remarques de Kuhn, Zeitschr. für die Wissensch. der Sprache, I, 287. Quoi qu’il en soit, plusieurs détails favorisent le rapprochement de ce Râma avec le Ràman, Ràma-qâçtra des Pârsis (Weber, Râma Tâpan, Vpan. p. 275, note). Ce génie « atmosphérique » (il est donné comme représentant de l’air) est tout spécialement chargé de la protection des « pâturages « de Milhra ; il passe pour présider aux sensations du « goût » (Spiegel, Yaçna [Uebers.], I, 9) ; dans une invocation (Spiegel, Khorda Avesta, p. 6, 7), il est cité entre « le coup qui vient d’en haut « (la foudre), et «l’oiseau (solaire) qui règne dans les hauteurs; »il estinvoqué comme le « distributeur des eaux» {Râm-yest, pass.; comp. la légende de la Yamunâ), invoqué par les filles qui désirent un mari. Sa lance brillante [Râyn-gest, 48), sa cuirasse d’or, son char d’or, etc. rappellent et l’arme et la couleur
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dii’e qu'il ne faut pas chercher dans toutes les parties de la légende de Krishna la mise en œuvre conséquente d'une inspiration unique, la peinture homogène d’un type naturaliste toujours transparent ; je pense seulement que l’on peut préciser dans ce sens la nature propre et originaire du personnage de Krishna. Elle donne la clef des éléments les plus essentiels, les plus caractéristiques de sa prétendue histoire, de sanaissance, de sa parenté, de sa fuite, de sa vie parmi les bergers et de ses amours. Au reste, ces premières origines du héros intéressent assez peu notre objet présent; qu’il soit le représentant du feu atmosphérique ou un nom du béros solaire, quelque prototype enfin que l’on lui cherche, la question n’est après tout que secondaire. Ün a vu que l’interprétation mythologique des récits en question, autorisée par les traditions analogues des mythologies congénères, rend compte de chaque récit pris à part ; elle rend compte des divergences même qui, parmi d’importantes similitudes, distinguent les deux versions. Mais le point qu’il m’importe par-dessus tout de constater, c’est la parenté étroite qui, pour toute une longue partie de leur carrière, se révèle entre la légende de Krishna et la légende du Buddha. Le fait est assez neuf et assez curieux pour mériter qu’on en recherche, autant que possible, toutes les traces. J’en crois saisir d’autres, en effet, dans l’histoire de la tribu et de la mort de notre héros.
Je ne m’arrêterai pas sur la ville de Kapilavastu, sa
dorée de Balarâma (cf. en général sur Râman, Spiegel, Avesta [üebers.], III. p. xxxiv). Il me semble trouver dans ce rapprochement une preuve de plus (voy. ci-dessus) que le frère de Krishna représente effeclivement dans l’Inde le type le plus ancien de ce personnage multiple de Râma.
patrie vraie ou présumée. La couleur symbolique du nom, les données vagues des sûlras sur cette cité ont dès longtemps inspiré des doutes sur sa réelle existence ; rien ne la confirme dans la littérature brâhmanique. M. \\"eber * a vu dans ce nom l’expression allégorique de l’influence du sâiîikbya sur le buddhisme ; et il est certain que la tradition buddhique l’explique elle-même parla proximité de l’ermitage du rishi Kapila L’existence, attestée par les pèlerins chinois, d’une ville ruinée et de stùpas commémoratifs de la vie du Bodhisattva prouve seulement que la légende s’était localisée dans la région où l’on cherche Kapilavastu. Loin de démontrer la vérité historique des événements qu’y placent nos récits, elle ne prouve même pas qu’il ait jamais existé une ville portant effectivement ce nom. Je ne prétends néanmoins en aucune façon en nier la possibilité. Ce qui est hors de doute, c’est que la « ville, » la ville excellente, » la ville sans supérieure » du Lalita Vistara \
' Burnouf, Introduction, 143, note.
- Indische Litteratur, p. 248 ; Indische Stud. I, 433.
® Cf. Bigandet, loc, laud. p. 10 et suiv. Ind. Stud. V, 417.
* Ce caractère particulier, cet emploi en quelque sorte typique et abstrait de pur ou purd dans le Lai. Vist. (par exemple 188, 13 ; 204, 1 ; etc.) remet en mémoire l’emploi analogue de pur rapproché de pwrMi/ia/ ainsi le Bhâgav. Pur. (VH, 1, 10) parle des purah que crée Hari pour la demeure, l’incarnation de Purusha. L’hymne de V.Mharvan souvent cité nous a montré de même le Purusha habitant la « ville » {pur) de Brahma; c’est la « ville d’or » hiranyapur. Il me paraît fort possible que « Kapilavastu » n’ait été d’abord qu’un synonyme de cette dénomination, la ville d’or de l’atmosphère étant bien connue dans la légende indienne (outre le passage des Ind. Stud. cité plus haut, cf. encore II, 310, et comp. dans la légende Jaina la « ville de Vishnu, » Padmanâbhanagara, où régna Gomateçvara Svâmin et qui contient une statue prodigieuse du saint, recouverte par les eaux (atmosphériques) au sein desquelles on la peut de temps en temps apercevoir, Asiat. Researches, IX, 250, 260).
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dans la signification primitive et l’intention originaire de la description, désigne non pas telle ville de la terre, mais la ville, la forteresse de l’atmosphère. Il est, d’autre part, très tentant de reconnaître dans le nom de Kapilavastu un indice nouveau des liens qui rattachent le Buddhisme et le Sâiîikhya, le Buddha et Kapila. Ce caractère à demi-allégorique, sinon entièrement fictif, de la patrie de Çâkya ne pourrait que confirmer les observations qui précèdent sur la valeur généralement mythologique des scènes qui s’y déroulent. Mais je ne vois pas que des raisons suffisantes autorisent à ce propos une négation absolue. J’ajoute que cette négation n’est pas, plus que la négation du Buddha lui-même, impliquée par la thèse que je m’efforce de démontrer.
Que dire du peuple de Kapilavastu, des Çâkyas? Qu’ils soient tout à faitinconnusaux sourcesbrâhmaniques ', la chose peut s’expliquer. Nous n’obtenons d’ailleurs sur eux que des données absolument légendaires. Elles n’ont même pas le mérite de l’originalité. La généalogie de leurs rois fournie tant par les livres du Sud que par ceux du Nord, n’a à coup sùr aucune espèce d’autorité ■ ; c’est une simple variante des listes de l’épopée, et plus
C’est ce que confirme peut-être l’explication de ce commentateur chinois (Beal, Cat. of Buddh. script, p. 127, note) qui entend Kapilavastu : « the city of excellent merit or virtue, » si l’on admet qu’il a transporté au moral l’idée de l’éclat et de la splendeur sensibles (cf. ch. I, p. 27). En tout cas, suivant la remarque de J. Schmidt {Geschichte der Ost-Mong, p. 310), Kapila dans les légendes apparaît toujours comme le nom d’une ville et non d’un royaume. Dans l’inscription, moderne il est vrai, de Chittagong (Asiat. Researches, II, 38i), Çuddhodana est roi du Kailàsa, la montagne mythologique.
’ Wilson, Journ. Roy. Asiat. Soc. XVI, 247.
* Lassen, Ind. Alterth. IP, 1199 et suiv. — Cf. Ind. Stud. Y, 412 et suiv. où se trouvent citées les sources sur ce sujet.
spécialement ‘ de la généalogie de Râma. Justement, la dynastie particulière des Çâkyas commence par un conte qui n’est qu’une contrefaçon de l’histoire de ce héros. Okkâka, pour remplir la promesse imprudente faite à une marâtre, hannit ses quatre fils et ses cinq filles qui vont fonder Kapilavastu, à l’endroit même où le rishi Kapila avait établi sa retraite ^ Le nom de Râma est même expressément mentionné dans la légende : la sœur aînée, délaissée en raison de la lèpre dont elle est atteinte, est sauvée et guérie par un roi Râma qui, pour la même cause, a abandonné son royaume Il fonde avec elle la famille des Koliyas; ses fils s’allient avec les
* Cf. Sykes, Journ. Roy. Asiat. Soc. VI, 297 et suiv. Le lien que l’on suppose à cette famille soit avec les Mauryas, soit avec les Pândavas (Lassen, Ind. Alterth. II, 111) ne trahit pas moins une fiction intentionnelle.
2 Ind. Sludien, V, 416, 417. Il est clair, par le rôle qu’y joue Kapila, que la légende relative à la disparition des fils de Apacara (üpacara) Minayeff, Gramm. ■pâlie., trad. Guyard, p. xi et suiv.) n’est qu'une répétition secondaire du même récit, transportée dans un passé plus lointain ; ce récit se retrouve, appliqué à une époque postérieure, dans le conte de ces quatre Çâkyas qui échappent à la destruction de leur race pour aller fonder dans l’Udyàna, etc. des dynasties nouvelles (Hiouen-Thsang, Yoyages, I, 318). M. Minayeff (p. ix-xiv) me paraît exagérer de beaucoup la valeur propre de ces traditions buddhiques, quand il y voit un souvenir indépendant de l’immigration des Aryens dans l’Inde. Les prétentions intéressées que manifestent ces récits au nom des Çâkyas sont aussi peu fondées que celles de ces rois buddhiques dont parle Hiouen-Thsang {Voyages, I, 179; II, 207, etc.), jaloux de se rattacher à la famille du Docteur vénéré, comme d’autres chefs se donnaient pour ancêtre Nàrâyaiia, Kuvera ou tel autre dieu {ib. II, 77; 224; 210, etc.; cf, Kôppen, Relig. des Buddha, II, 47).
^ Râma est ici le père, et il laisse le pouvoir à son fils; comme le vrai Râma, il se refuse à rentrer, même guéri et père de nombreux enfants, dans la capitale où son fils veut le ramener. C’est encore une des variantes sans nombre de la légende de Daçaratha et de son fils.
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filles des Çâkyas et construisent la ville de Kolanagara, voisine et amie de Kapilavastu
Le même récit explique le nom des deux familles : c’est dans un bois de çâkas que se retirent, auprès de Kapila, les enfants exilés d’Okkâka* ; quant aux Koliyas, ils doivent leur nom au kola dans lequel le roi Râma cherche avec sa femme un asile. L’arbre reparaît, on s’en souvient, dans la légende de ces tribus : je veux parler de l’arbre « Tugendkern » dont il a été question précédemment. La signification mythologique n’en était point douteuse ; elle est confirmée par une autre version du même récit. Nous y voyons les tribus sœurs entrer en lutte à propos des eaux de la Rohinî ; le Ruddha intervient pour rétablir la concorde ^ Mais cette histoire même n’est qu’une autre forme de l’histoire fabuleuse des Nâgas de Lanka et de leurs querelles, un conte tout naturaliste où le héros solaire apparaît pour séparer les armées menaçantes des démons nuageux \
* Ind. Stud. V, 418-420. Mahâvastu, I, 348 et suiv. Quant aux Çâkyas cités comme une des tribus des Licchavis (ap. Csoma, Asiat. Researches, XX, 299), il est difficile de déterminer quelle est leur relation exacte à l’égard des Çâkyas, authentiques ou fictifs, de Kapilavastu.
^ Une autre étymologie, de pdAya « possible » (Csoma Korôsi, Journ. Asiat. Soc.of Beng. 1833, p. 387; Mahâvastu, 351) n’est qu’un jeu de mots. Comp. Foe houe ki, 214 et suiv. Cette origine des Çâkyas rappelle les mythes qui font sortir l’homme de l’arbre; le sens qu’y a démontré M. Kuhn nous autorise à comparer les origines miraculeuses des Brâhmanes Çâkadvîpîyas dont le premier ancêtre « fut apporté du Çâkadîpa par l'oiseau de Vishnu. » (Colebrooke, Miscell. Essags, II, 179.)
® Ind. Stud. loc. cit.; Hardy, Manual, 307.
‘ Le çâka, dans la cosmologie brâhmanique, caractérise un des dvîpas, et lui donne son nom; on remarquera que c’est précisément celui qu’entoure, dans le système, la mer de lait ( Vishnu Pur. éd. Hall, H, 199-200), l’expression la plus ordinaire de l’océan céleste.
Le seul renseignement qui nous soit d’ailleurs transmis sur les Çâkyas est la tradition de leur entier anéantissement par le roi Virùdhaka de Koçala qui descend par les femmes de la même souche. On a fait remarquer que c’est aussi un roi Virùdhaka qui, dans le récit des Buddhistes septentrionaux, éloigne de Potala les ancêtres de la tribu ^ Il est curieux, en effet, que la légende établisse ainsi un lien entre la destruction des Çâkyas et leurs origines, entre le delta de l’Indus et Kapilavastu. Ne faut-il pas, une fois de plus, constater une coïncidence curieuse de la tradition buddhique avec la tradition krishnaïte?La Dvârakâ légendaire n’est fondée sur le bord de l’Océan et vers les bouches du Sindhu que pour devenir bientôt la proie des eaux; Krishna, comme le Buddha, assiste, peu de temps avant sa mort, et sans rien pouvoir empêcher, à la perte de tous les siens, qui s’entre-tuent. Les Yâdavas luttent dans l’ivresse, ils se frappent avec des herbes qui entre leurs mains se changent en massues de fer. On reconnaît sans peine dans cette histoire des traits empruntés au symbolisme atmosphérique ; il n^ faut pas chercher les détails authentiques d’un action réelle.
Si ces deux légendes de la destruction des Çâkyas et de la destruction des Yâdavas se doivent nécessaire-
‘ Foe houe ki, p. 193, et la note p. 187. Dans la Vie tibétaine (Schiefner, Tibet. Lehensb. p. 58 et suiv.), le récit est développé et surchargé d’incidents trop absurdes ou trop confus pour mériter l’examen.
* Kôppen, Relig. des Buddha, I, 114, note; Foe houe ki, p. 215. L’analogie de la légende de Krishna défend à coup sûr de penser (Wilson ; Weber, Ind. Litteratur, 249 note, 2G6) que la légende buddhique ait sa source dans la protection accordée au Buddhisme par les conquérants Çakas. Il serait plus difficile de décider si la faveur dont jouit le Buddhisme près des rois Çakas n’a pas contribué à la popularité du nom de Çâkya.
ment comparer, certains détails paraissent étendre jusqu’à la mort des deux héros la similitude et le parallélisme de leurs destinées. Pris isolément, le récit des derniers moments de Çâkyamuni ne laisse pas que d’être fort étrange : il meurt d’une dyssenterie dont il est atteint après avoir mangé un plat de viande de porc. Un pareil repas est si contraire aux prescriptions disciplinaires, si opposé à tout ce que la légende rapporte d’ailleurs des habitudes du Buddha, qu’il est impossible de n’y pas soupçonner quelque arrière-pensée, quelque intention significative . Il ne s’agit pas d’une nourriture ordinaire : au dire du sùtra, « parmi tous les êtres, Devas, Mâras, Brahmâs, ascètes, etc., il n’en est aucun qui, mangeant de cet animal, le pùt digérer '. » De fait, le Buddha lui-même n’est pas plus heureux. Cependant, le repas terminé, il poursuit sa route; sur les bords de la rivière Kukutthâna, il se manifeste encore une fois, « brillant comme une flamme sans fumée ni cendres, » et ce prodige,, ainsi qu’il l’explique à Ananda, ne se produit qu’au moment du Nii'vâna et lors de l’acquisition de la Bodhi. Une dernière marche le conduit à Kuçinagara ; c’est près de cette ville, dans un bois, sur les bords de l’Hiranyavatî, à l’ombre de deux çâlas, pendant la nuit, que, après avoir passé par les divers degi’és du dhyâna, il finit par entrer dans le nirvûna, sous une pluie de fleurs dont les arbres qui l’abritent couvrent son corps vénéré. .( L’œil s’est fermé sur le monde ! » s’écrient les bhiksbus désespérés; la musique divine remplit les airs, la terre tremble, et une sorte de « terreur » envahit le monde".
’ Mahdparinibbânasutta, Turnour, Journ. Asiat. Soc. of. Beng. 1838, p. 1003; Rbys Davids, Buddhist Snttas, p, 72.
* Loc, cit. p. 1008, 1009. Le Nirvâna est une des parties de la
En comparant les derniers moments de Krishna et de .sa famille, nous retrouvons, malgré toutes les différences du détail, la plupart des éléments de ce récit; mais ils gardent une signification bien plus transparente. La scène est transportée sur le bord de la mer, qui, en donnant asile au serpent Çesha dont Balarâma l’eprend la forme, trahit son caractère atmosphérique; le tirtha porte le nomdePrabhâsa, c’est-à-dire « splendeur. » Au moment de partir pour ce rivage prédestiné, le disque de Vishnu et le char solaire de Krishna remontent au ciel; tous les ornements des Yâdavas, parasols, cuirasses, etc., sont pris par les Rakshas ‘ : la lumière est voilée par l’obscurité qui s’amoncelle. Les béros arrivent chargés de boissons et de viandes (v. 64) ; au milieu des chants et de la musique, une orgie ouvre la scène, et c’est dans l’ivresse que, se prenant de querelle, les guerriers engagent les uns contre les autres une lutte qui se termine par la destruction de la race entière L’arme dont ils se servent, ces herbes {erakâ) qui se transforment en massues, marquent assez qu’il s’agit d’une lutte céleste®;
légende pour lesquelles nous pouvons revendiquer avec le plus d'assu.rance une antiquité très haute. Hiouen-Thsang ( Voyages, I, 334) constate la présence, sur le lieu qui passait pour en avoir été le théâtre, d’une inscription destinée à en « rappeler les circonstances. » Bien qu’il ne le marque pas expressément, il y a apparence que, comme le stupa voisin, la colonne remontait à .Açoka.
* Mahâbhâr. XVI, 53 et suiv.
* Le temps de la scène est le « moment où le soleil se couehe. » {Bhâgav. Pur. III, 4,2.)
’ C’est le gui (mistel) qui tue Baidur, la paille qui, saisie par Nara, se transforme en hache pour tuer Rudra [Mahâbhâr. XII, 13274 et suiv.; cf. la paille dans l’histoire de Dambhodbhava. ib. V, 3459-3488), le kuça qui sert à tuer Vena (Kuhn, Herabkuixft, p. 169); c’est dans le kuça que Garuçla jette l’ampila qu’il apporte aux serpents [Mahâbhâr , \y \b2iQ, 1541, 1542); les crânes des dé-
leur ivresse est celle que la légende prête si souvent aux êtres du nuage, Gandharvas, Centaures, Gy dopes, etc. ; la musique céleste, le bruit du tonnerre, accompagne ou annonce le combat. Pendant ce temps, Râma demeure à l’écart dans la forêt ; c’est là que Krishna le voit reprendre sa forme divine pour se replonger dans les eaux de l’espace ; c’est dans la forêt, sous un arbre >, que, lui-même, blessé au pied, comme tant de béros solaires, avec le dernier morceau de la massue fatale, il rentre, à travers les phases du yoga, dans l’essence suprême. Grâce à ce récit, nous entendons pourquoi c’est parmi les « lutteurs » de la « ville au kuça®, » sur les bords d’un fleuve, parmi les arbres, au bruit des instruments divins, et peu après l’anéantissement de sa race, que meurt le héros des Çâkyas. Le nom même du Prabhâsa tîrtha et la nature primitive du tableau expliquent assez ce suprême éclat qu’il jette avant de mourir Le parallélisme signalé par le sùtra entre ce moment et l’heure de la sambodhi est suffisamment justifié par le sens que nous avons reconnu à cet épisode. Enfin le trait le plus surprenant, cette indigestion qui cause sa mort, trouve un point d’appui dans le festin fatal des Yâdavas. Le sanglier figure souvent parmi les sym-
mons tués par Indra se transforment en « karîras » (a thorny plant., Ind. Stud. I, 412, etc.
* Mahâbhûr. v. 105, 112, 122. Sous un açvattha, d’après le Bhâg. Pur. III, 4, 8 et suiv.
* Cf. les noms Gadâvasâna (près de Mathurà) et Kuçasthala (synonyme de Dvàrakà) dans la légende brahmanique, Lassen, Ind. Alterth. I, 773, note. Ils rapprochent d’un pas de plus les deux séries de traditions.
^ On peut à cet égard comparer la mort d’Héraklès. Elle se confond avec ses funérailles dont on se souvient que nous avons eu plus haut occasion d’évoquer les analogies.
boles de l’orage * ; et nous avons vu déjà par l’exemple d’un des Mahâpurushas de Yaràha Mihira que, dans cet ordre de peintures, la légende ne recule pas toujours devant les images risquées auxquelles se réfère la dernière maladie duBuddha. Dans le Mahâbhârata, le sage Agastya fait aussi un repas que lui seul est capable de digérer. Ilvala, le Dânava, a la damnable habitude de servir aux brahmanes qu’il accueille, son frère, le démon Vcâtâpi, transformé en bouc. A peine avalé, celui-ci ressuscite à l’appel d’Ilvala ; il brise le corps du malheureux hôte et reparaît « en riant » On voit par ce parallèle si nous sommes autorisé à dénoncer dans notre récit des souvenirs du naturalisme atmosphérique.
Ces traditions dépassent un peu la limite générale que je me suis tracée dans cette étude ; il s’agit pourtant d’un récit conservé par tous les Buddhistes, consigné dans les livres canoniques ; je ne devais pas négliger de poursuivre, jusque dans des ramifications un peu plus lointaines, les indices de cette connexion, aussi importante que méconnue, entre la légende krishnaïte et la légende buddhique. Je ne saurais quitter ce sujet sans prévenir une objection générale : on la pourrait emprunter à certaines idées qui ont été récemment
' Dans quelques passages védiques il semble, suivant la remarque de M. Aufrecht, être fait allusion à un sanglier, un sanglier destructeur [emusham varâham) qui aurait servi de nourriture à Indra. Cf. Muir, Sanskr. Texts, IV, 92, 81 (Rig Veda, VJII, 66, 10; I, 61, 7 ; VI, 17, H). Sur l’opposition naturelle entre le sanglier et le dieu lumineux, on peut comparer plusieurs des faits rassemblés par M. de Gubernatis, Zool. Mythol. II, I et suiv.
* Holtzmann, Der heil. Agastya, dans la Zeitschr. der Deutsch, Morg. Gesellsch. xxxiv, p. 191 et suiv. D’après le récit Siamois, Màra s'insinue, pour l’empoisonner, dans le plat fatal. Joiirn. As, Soc. of Beng. 1818, p. 74,
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reproduites, avec une autorité considérable, sur l’âge du culte et les sources de l'histoire de Krishna.
Suivant M. Weber ‘, il serait hors de doute que le personnage de Krishna a passé, pour arriver à son rôle divin, par plusieurs phases : la première serait l’âge du Krishna historique, le chantre védique de la Riganukramanî, le docteur brâhmanique de la Chândogya upanishad ; dans l’épopée, il est devenu le héros guerrier des Yrislinis : il y paraît d’ailleurs élevé déjà au rang de demi-dieu, « bien que les raisons de cette apothéose nous échappent encore. » Le voyage des trois brâhmanes au Çveta dvîpa, et les influences chrétiennes qu’ils auraient importées dans l’Inde firent le reste : par un rapprochement populaire entre Krishna et Christos, la doctrine de la foi monothéistique (bhakti), inspirée par l’Occident, s’attacha au nom de Krishna, tandis que des légendes chrétiennes altérées et refaites sortirent les récits de l’enfance et de la jeunesse du dieu. Car « les amours de Krishna... appartiennent spécialement à la phase moderne de ce culte » (p. 241).
Les faits qu’invoque M. Weber comme preuves d’influences chrétiennes ne sont pas, à vrai dire, bien nombreux; ils paraîtraient encore plus insuffisants si l’on faisait, autant qu’il convient, abstraction de la similitude certainement accidentelle des noms. Les arguments sont empruntés surtout aux rites prescrits pour la fête de la nativité de Krishna. Pour adorer ce jour-là le jeune héros, on le représente allaité par sa mère Devakî, dans un siitikâ-griha (chambre d’accouchée) , dressé tout exprès. Relevant tout ce qu’une pareille mise en scène a d’incompatible avec la légende qui sépare violemment,
’ üeber die Krishnajanmâsh{amî, p. 316 et suiv.
dès la première heure, Devakî de son enfant (p. 272, 273), insistant sur l’isolement de cette fête qui ne paraît pas se célébrer dans l’Inde pour d’autre personnage divin, appelant même à son aide l’analogie de certaines représentations figurées *, l’auteur conclut à un emprunt fait aux cérémonies chrétiennes, à une copie de la « Madone allaitant. » La confusion, dans certaines sources, du sùtikâ-griha avec un gokula, une étable, contraire, elle aussi, aux données strictes du récit, lui paraît (p. 2G9) un signe de plus d’imitation chrétienne. Mais il faut se souvenir que le sùtikâ-griha doit, aux termes du rituel, contenir non seulement Devakî avec son fils et Vasudeva, mais aussi, et tout ensemble, les images des bergères, des serviteurs deKaiîisa, gardiens de Devakî, des Apsaras et des Dânavas armés *, de Yaçodâ et de Rohinî, sans compter des représentations de tous les exploits attribués à Krishna enfant (p. 268, 280 et suiv.). L’intention était donc non ?pas de donner un tableau fidèle des faits rapportés par la légende, mais de grouper dans un cadre unique tous les personnages qui y sont mêlés. Comment, dans cette donnée, séparer le nouveau-né de sa mère, distinguer ® la prison et la demeure du berger? Et de quel poids pèse dès lors la nouveauté, illogique si l’on veut, de l’ordonnance? L’idée de représenter le jeune dieu au sein de sa mère est véritablement trop simple pour rien démontrer; il ne manque pas d’exemples
* Il m’est impossible de voir quelle force ajouterait au témoignage des prescriptions purâniques la comparaison de figures beaucoup trop modernes pour posséder aucune autorité indépendante.
* Ces Dânavas font en réalité double emploi avec les gardiens : les démons de tout ordre sont les vrais serviteurs de Kailisa l’asura.
® Autrement que par des signes symboliques comme les chaînes, etc. (p. 268).
ESSAI
pareils dans les représentations religieuses des Grecs *. Pour admettre, même en ce point particulier, la vraisemblance d’une influence occidentale, il faudrait au moins que le type de la « Madone allaitant » eût conquis de bonne heure une importance religieuse ou au moins une popularité infiniment supérieure à ce que M. Weber est en état de prouver. Il ne demeure en somme de réellement comparable que l’association, dans les deux cas, du héros et des bergers, et la persécution par un chef ennemi. Mais la diffusion extrême d’un trait légendaire qui se retrouve dans toutes les mythologies indo-européennes, dans toutes les traditions épiques, enlève à ce dernier parallèle toute espèce d’autorité, toute force précise. Il reste sans doute des similitudes; elles se doivent peut-être expliquer par le commun héritage de légendes dès longtemps populaires ; quant à une action directe d’un des récits sur l’autre, elle n’expliquerait rien, tant ils diffèrent. Nous avons aussi bien, pour la repousser, des raisons positives.
M. Weber * a lui-même extrait récemment du Mahâ-
* On remarquera surtout les faits cités par Welcker (Oriech.Gbtterl. II, 790) relativement à Héraklès « réconcilié avec Héra » et paisiblement allaité (d’après divers monuments) par la déesse que, suivant une autre légende, il aurait si cruellement blessée. Quant aux regards pleins de tendresse que le jeune dieu est censé tourner vers sa mère (M. Weber, op. cit. p. 252, 275, y paraît attacher un prix particulier), ils me semblent amenés simplement par l’antithèse naturelle entre cet allaitement et l’allaitement si malintentionné et châtié si rudement de la perfide Pûtanâ.
* Ind. Studien, XIII, 348 et suiv. Plusieurs des passages en question avaient été relevés auparavant dans la brochure de M. KashinathTrimbak Telang, Was the Râmâyana copied from Homer f Dans un article indépendant du travail de M. Weber, M. Bhandarkar {Ind. Antiq. 1874, p. 14 et suiv.) a institué la même recherche et confirmé ces résultats.
bhâshyades exemples qui démontrent à tout le moins que, dès avant l’ère chrétienne, l’inimitié entre Kaiîisa et Krishna, la destruction du premier par le jeune héros était un sujet consacré de chants et de spectacles. Sans insister sur la synonymie de « Vâsudeva » et de « Bhagavat » dont il me paraît néanmoins faire trop hon marché (p. 350), la présence du nom de Govinda ne démontre-t-elle pas suffisamment que, avec le meurtre de Karîisa, le séjour parmi les bergers qui en est l’explication, la préparation inséparable, était à la même époque parfaitement connu et dès longtemps populaire? C’est du même temps que date le témoignage d’Alexandre Polyhistor, d’après lequel les Brahmanes adoraient Héraklès ‘ et Pan. Jusqu’à ce que l’on ait découvert dans l’Inde un héros à qui le dernier nom s’applique mieux, on nous permettra de considérer comme historiquement acquis que, au commencement du premier siècle avant notre ère, Krishna était dans l’Inde l’objet d’un culte, et que les adorations populaires s’adressaient, comme à la période suivante, au compagnon des bergers, à l’amant des Gopîs, beaucoup plus qu’au héros épique du Mahâhhârata.
Ce témoignage est d’autant plus important que l’on entend rabaisser davantage la date des légendes de cet
* Dans Héraklès, Lassen, Ind. Alterthumsk. III, 355, retrouve Vishnu ; il paraît infiniment plus vraisemblable, en raison même de cette association avec Krishna, d’y voir Balarâma, à qui sa massue devait créer, aux yeux prévenus d*un Grec, une affinité, d’autant plus frappante qu’elle était extérieure, avec le fils d’Alcmène. Il faut, je pense, accepter la même synonymie pour l’Héraklès dont parle Mégasthène, qui paraît seulement avoir confondu sous ce seul nom des légendes appartenant à plusieurs des avatars de Vishnu ; c’est à mon avis pécher par trop de précision que d’identifier, comme l’a fait Lassen {Ind. Alterth. 1,795; II, 703 etc), cet Héraklès avec Krishça.
ESSAI
ordre. Lassen, malgré ses opinions sur l’antiquité de la doctrine des avatâras et du culte de Krishna, semble aller sur ce point plus loin encore que M. Weber. C’est peu, pour fonder ce sentiment, de l’argument négatif emprunté au silence des ouvrages anciens qui nous sont parvenus. Quelle idée nous ferions-nous de la date et de l’importance du buddhisme, si nous étionsréduits aux témoignages de la littérature brâhmanique? On peut certainement distinguer dans Krishna un triple pei’sonnage; il ne s’ensuit pas encore qu’il s’agisse de trois aspects simplement successifs d’un même type, tant que l’on n’aura point démontré que, logiquement tout au moins, ils se déduisent et se développent l’un de l’autre. Or c’est tout le contraire qui est le vrai : un abîme sépare chacune de ces étapes de l’étape voisine, si l’on s’en tient à l’ordre supposé. Comment un poète sacré, l’obscur disciple d’un certain Ghora, serait-il soudainement devenu le héros national d’un peuple important de l’Inde, le belliqueux auteur de tant de prouesses non pas seulement merveilleuses, mais clairement mythologiques? Comment ce guerrier placé si haut, dès la période épique, dans l’admiration et même dans le culte des Indiens, aurait-il été ensuite rabaissé au rôle d’enfant adoptif du berger, de compagnon des bergères, et mêlé dans des aventures risquées, qui ne laissent pas que d’inquiéter et d’embarrasser parfois ses sectateurs *? Il est clair que le premier acte tout au moins d’une pareille évolution n’aurait pu
* A défaut de récits explicites, il ne manque pas dans le Mahâ- Lhàrata d’allusions (le nom de Govinda, son éducation parmi les bergers, son rôle de protecteur des troupeaux, l’armée de pasteurs qu’il fournit à Duryod.bana, etc.) qui témoignent de la préexistence des légendes mêmes que l’on ne raconte point en détail, au moins de tous leurs traits essentiels. (Cf. Lassen, Ind. Alterth.\,lQS, 769.)
se produire que sous une pression puissante du sacerdoce ; or il n’en existe aucune trace pour le cas présent dans la littérature religieuse que nous possédons; le culte de Krishna n’est point un culte brâhmanique, mais un culte populaire. En somme il n’est pas douteux qu’il faille retourner les termes, Krishna a dû être d’ahord l’objet d’un culte secondaii'e, rattaché surtout, comme il est demeuré dans la suite, aux légendes de sa naissance, de son enfance et de sa jeunesse; localisé au début chez les Çùrasenas et à Mathurâ, ce culte lui aura valu de recevoir dans la légende épique des Kshatriyas, fixée dans l’épopée sous une influence brâhmanique, le rôle belliqueux qu’on lui connaît. De son côté, la caste brâhmanique, cherchant à se l’approprier, le mettait au nombre de ses chanteurs et de ses maîtres *, en attendant que la diffusion toujours plus puissante de sa popularité la forçât à l’englober, à titre d’avatâra de Vishnu, dans sa théorie nouvelle et dans ses modernes systèmes. Il ne faut point oublier que l’organisation des castes crée, à côté de la succession chronologique, une superposition non seulement de classes sociales, mais de traditions et d’idées qui peuvent vivre longtemps côte à côte dans un isolement profond. Considérée de la sorte, rhistoire du culte de Krishna se résout en deux périodes que je ne voudrais pas non plus présenter comme nécessairement et rigoureusement successives : Krishna fut d’abord un dieu tout populaire dont le culte, plus ou
‘ M. Barth s’est associé à ce point de vue dans son beau travail, Les Religions de l'Inde, p. 100. Cela n’exclut pas l’existence, à l’époque védique, de Krishnas et de Krishniyas réels d’où pourraient être issus le Krishna del’upanishad et le Krishna de l’anukramanî; dans ce cas, l’épithète « Devakîputra » seule serait secondaire et manifesterait l'intention que l’on conjecture ici.
moins étroitement localisé, se répandit peu à peu; puis identifié avec Vishnu et admis au nombre de ses incarnations, il fut par le fait reconnu de la caste supérieure.
Il est possible, enfin, que des influences chrétiennes aient développé à son profit parmi] les Indiens l’idée monothéiste et la doctrine de la foi; je n’en saurais reconnaître une trace bien certaine dans la légende du voyage au Çvetadvîpa *. Quoi qu’il en soit, ce qui nous
‘ Pour les idées de M. Weber à ce sujet, comp. surtout Ind. Stud. II, 398-400; Krishnajanm. 318 et suiv. Il est certain que tous les éléments constitutifs de ce récit sont ou clairement mythologiques ou, dans leurs parties spéculatives, d’origine très ancienne (cf. cidessus au chap. n) : les uns et les autres appartiennent à l’Inde, en dehors de toute influence chrétienne. Autre chose est de savoir si i’usage qui en est fait ici, si leur mise en œuvre (la Kâlha upan. 1 et suiv. nous montre, par exemple, Naciketas allant chercher dans le monde de Yama des enseignements philosophiques) trahit réellement une action de l’Occident, et conserve un vague souvenir d’emprunts faits aux doctrines chrétiennes. La question ne pourrait être définitivement tranchée que par des dates positives qui nous manquent : les inductions sont fort périlleuses. On a essayé de montrer (Muir, Sanskrit Texts,\N, 248 et suiv.) dans les Pândavas les fauteurs du culte de Vishnu-Krishna. Qui oserait voir dans ces « blancs » héros, que Lassen se représente d’autre part comme des nouveaux venus de l’Occident {Ind. Alterth. I, 800 et suiv.), les représentants d’une action chrétienne sur les idées religieuses de l’Inde ? Il importe au moins de considérer que le personnage capital de l’épisode du Mahâbhârata est, non pas Krishna, mais Purusha Nârâyana dont le nom de Vàsudeva décèle seulement l’action de la secte des Pàücaritras ; c’est pour cela que cette tradition put naturellement (et sans emprunt illégitime au culte krishnaïte) servir aussi de point de départ aux sectaires de Râma (Weber, Râma Tâp. Upan. p. 277 et suiv.). En tout cas, le passage en question du Mahâbhârata ne saurait impliquer les influences supposées que sur des vues doctrinales et abstraites (comme la doctrine delà bhakti,voy. Wilson cité par Weber, Râma Tâp. Upan. p. 277, note). Ce terrain ne nous intéresse pas directement, il suffit de rappeler que, sur ce point, les conjectures de M. Weber ont trouvé un contradicteur dans Lassen [Ind. AUerth. IP, 1117-1122). M. Lorinzer a en revanche cherché à en faire des
intéresse surtout quant à présent, c’est non pas l’âge du culte, moins encore d’une certaine forme du culte, que l’âge de la légende du héros, et plus précisément de cette partie de sa légende qui embrasse son enfance et sa jeunesse.
Or ce récit a ses racines dans des images d'un naturalisme parfaitement authentique, il ne se peut isoler de plusieurs séries voisines des mythologies congénères; si l’on y applique sans témérité, sans esprit de système, les procédés habituels de l’analyse mythologique, il se résout aisément en conceptions plus anciennes, et l’homogénéité que décèle l’ensemble, démontre le développement normal et spontané de toutes les parties.
Plusieurs témoignages précis, en dehors de toute considération empruntée aux vraisemblances, attestent l’existence des éléments essentiels de la légende à une époque où il ne peut être question des influences quel’on conjecture; ces influences enfin s’appuient sur un nombre extrêmement restreint de faits très peu concluants qui, par surcroît, ne touchent que des détails tout à fait secondaires. Il n’existe donc aucun résultat acquis sur lequel on puisse fonder a priori, contre les rapproche-
applications nouvelles [Die Bhagavad Gîtd übersetzt und erliiutert) ; mais, en ce qui touche la légende, il est sans autorité propre, n’ajoutant aux idées de M. Weber que des affirmations emphatiques qui ne prouvent rien, avec un ou deux rapprochements qui sont d'une extrême et évidente fragilité ; comme d’ailleurs ils se rapportent spécialement à la Bhagavad Gîtà, je n’ai pas à les examiner ici. Encore moins ai-je à me défendre de partager en aucune mesure, sur de prétendus emprunts faits par la légende chrétienne à l’histoire de Krishna, des thèses absurdes, qu’on a eu le tort de chercher à renouveler récemment par des arguments ridicules.
ESSAI
ments que j’ai essayé d’établir une fin de non-recevoir,
‘ On en pourrait aisément grossir le nombre si, sortant du cadre qui m’est tracé ici, on s’engageait dans l’examen des récits secondaires, encore si imparfaitement connus. Je citerai seulement, à titre d’exemples, l’intervention du serpent Kàlika et de ses femmes {Lal. Yist. 350 et suiv,), qui n’a de sens que comme contre-partie de la victoire de Krishna sur le serpent Kàliya; la légende de celte bossue Khujjultarà {Dhammap. p. 168 et suiv, Fergusson, Tree and Serp. Worsh. 2e édit, p, 191) qui paraît proche parente de la Kubjà de Mathurà {Bhâgav. Pur. X, 42, et suiv,); puis aussi ce fragment de conte du Divya Avadâna (Burnouf, Introduction, p, 185, 186) où Çâkyamuni protège miraculeusement contre l’orage ses auditeurs et ses fidèles ; la « montagne » où les Tîrthikas cherchent un abri rap • pelle encore la version originale du Govardhana,
