CHAPITRE CINQUIÈME Emblèmes buddhiques

Acôté descènes historiquesoulégendaires, de tableaux empruntés à la vie domestique, les sculptures des stùpas, à Bharhut, à Sanchi, à Amravati, font une large part au culte ; elles en représentent lespratiques toujours très simples; elles en reproduisent à profusion les objets consacrés. Cette série se complète, tant dans ces monuments que dans les monnaies, d’un certain nombre de symboles qui, sans recevoir précisément les hommages des fidèles, sont évidemment, à en juger par des témoignages multiples, entourés d’un respect religieux. Ces emblèmes ont souvent tenté l’imagination et l’esprit de système. En m’en occupant ici, je n’obéis point à une pareille fascination.

Tout culte d’adoration, de prière est antipathique aux dogmes les plus élémentaires dubuddhisme. Ils n’autorisent qu’un culte de commémoration, de respect, attaché surtout aux restes des saints de la secte et aux symboles de leur mission. A ce titre, les objets du culte, chez les buddhistes, sont inséparables du Buddha et de son histoire. C’est l’analyse attentive de la légende ellemême qui en doit donner la clef. Leur étude sera pour

ESSAI

nos conclusions antérieures un complément naturel et, dans une large mesure, une vérification.

Plusieurs considérations assurent un prix particulier à ce témoignage des monuments figurés. Ils sont datés approximativement. Destinés à l’usage, à l’édification publique, ils doivent nécessairement refléter avec fidélité l’état contemporain des idées, des croyances populaires. Or, si l’état qu’ils paraissent manifester n’a rien d’incompatible avec la tradition littéraire, le premier aspect en est au moins assez imprévu, assez nouveau. On s’explique qu’il ait inspiré à de fort habiles gens des spéculations fâcheusement aventureuses. Il n’en est que plus nécessaire de reviser la question, d’y apporter une méthode plus rigoureuse, de la replacer sur le terrain solide que fournit l’étude préalable des documents écrits, en ne fondant de conjectures que sur l’autorité concordante des monuments des deux ordres.

Nous nous arrêterons seulement aux symboles que leur fréquente répétition dans les sculptures, les respects dont ils y sont entourés, désignent à notre attention comme ^particulièrement significatifs et vénérés. Je les répartis en deux groupes : les uns, tels que la roue, le cheval, trouvent dans les textes leur explication suffisante et complète ; quelques autres ont dans les représentations figurées un rôle qui paraît d’abord plus inattendu ; les développements qu’ils réclament doivent être empruntés à des considérations qui n’ont trouvé que peu de place dans les analyses antérieures.

Ai-je besoin d’ajouter que ce qui m’intéresse spécialement ici, c’est beaucoup moins l’interprétation de ces emblèmes, la détermination de leur symbolisme primitif, que leur rôle, leur signification historique ? En d’autres termes ce qu’il nous importe par-dessus tout

de savoir, ce sont les sources auxquelles le buddhisme les a empruntés, se sont les causes ou le mécanisme de cet emprunt.

L’arbre. — La roue. — Le cheval. — Les pieds sacrés.

Le Dîpavaiîisa et le Mahâvaiîisa ‘ offrent des exemples bien connus du respect que les buddbistes les plus orthodoxes témoignaient à certains arbres, et du prix qu’ils attachaient à les posséder. Cependant il y est question d’un arbre particulier, de l’arbre de Buddha-Gayâ, que son rôle important dans la scène capitale de la légende de Çâkya devait faire considérer comme une relique personnelle, comme un souvenir vivant du Docteur. Tous les couvents et toutes les villes ne pouvaient pas posséder un rejeton du figuier de Gayâ. On s’entoura du moins d’arbres qui, sans avoir cette origine sainte, rappelaient et symbolisaient par leur présence un lieu vénéré et un événement célèbre. Il en fut de l’arbre pour les buddbistes comme de la croix dans le culte chrétien *. Cet emploi emblématique de l’arbre était d’autant plus naturel que, par le dogme de la multiplicité des Buddhas antérieurs, par le caractère d’immobilité hiératique que revêtit la légende uniformément transportée à chacun d’eux, l’arbre devint pour tout Buddha, c’est-à-dire pour « le Buddha, » dans l’acception la plus abstraite, un attribut nécessaire et constant. Chaque docteur eut son arbre à lui. Ce

1 Lîpav. XV. voy. d’Alwis, Catalogue, I, 164. XVIII et

* Beal, Journ. ofthe Roy. As. Soc. new ser. V, 168, 169.

ESSAI

fait contribue à expliquer la variété des essences qui, dans les représentations figurées, apparaissent tour à tour entourées d’un respect égal *. Nous savons qu’on vénérait les reliques supposées de ces personnages imaginaires, que l’on élevait des stùpas aux lieux où le conte avait placé la scène de leurs miracles. Le témoignage des textes et des inscriptions nous montre dans le Bodhidruma la source et la cause des hommages réservés à l’arbre.

Du point de vue buddhique cette explication peut être suffisante, complète; il n’en est pas de même du point de vue plus général où nous devons nous placer. Les buddhistes ne sont pas seuls dans l’Inde à accorder à l’arbre ou à certains arbres une vénération particulière. Ce culte, en tant que culte il y a, appartient également aux Indiens brâbmaniques. Quinte-Curce en constatait l’existence parmi eux *. Elle est attestée à toutes les époques : aujourd’hui comme au temps du Râmâyana certains arbres occupent une place d’bonneur à l’entrée des villages ou sur les places des villes®. Les buddhistes le constatent eux-mêmes : dans une légende traduite par Burnouf ®, il est question « d’arbres consacrés ; » l’abri qu’ils offrent est opposé à celui que l’on trouve près du

* Plusieurs inscriptions qui accompagnent à Bharhut les figures de l’arbre (r/ie Stûpaof Bharhut, xxx) changent cette conjecture en certitude.

^ VIII, 9, cité par Cunningham, Bhilsa Topes, p. 222. Clitarque (fr. 17, éd. C. Müller) parle d’arbres portés sur des chars dans les cortèges indiens.

* Ward, Mythology, etc. III, 204, 205.

* Râmây. éd. Schlegel, II, 17.

® Cf. Lassen, Ind Alterth. I, 302; II, 269, etc. — Certains textes menacent de destruction, avec toute sa famille, l’homme qui coupe un arbre (Journ. Asiat. Soc. of Beng. 1870, p. 222).

* Introduction, p. 186.

Buddha Une histoire contée par Hiouen-Thsang * montre l’arbre associé aux pratiques çivaïtes, et l’on signale encore la part qu’il a dans certaines fêtes de Çiva son rôle y offre des particularités bien remarquables et d’un aspect très archaïque. Il est associé aussi au culte des Vishnuites; la tulasî y tient, on le sait, une place importante Rien de plus ordinaire dans les légendes buddhiques que l’intervention des Vanadevatâs, des génies qui président aux arbres et en font leur demeure. Mais une pareille croyance, par ellemême, n’explique rien ; elle ne fait que reculer le problème. Ces divinités sont l’expression du respect qu’on marquait à certains arbres , nous en recherchons les origines; elles représentent la dernière modification populaire d’idées qui ont traversé des phases antérieures.

La solution est toute trouvée dès que l’on suit l’enchaînement des faits et que l’on s’attache aux résultats de la méthode comparative.

On peut voir dans tel conte du Kathâsaritsâgara * qu’un lien clairement exprimé rattachait Tadoration de l’arbre à la conception du Kalpadruma, l’arbre qui remplit tous les vœux, l’arbre paradisiaque Il est évident qu’il ne faut pas séparer l’explication du culte de l’interprétation des légendes, sur lesquelles, en dernière analyse, il repose toujours. Je puis à cet égard me réfé-

* Comp. encore le v. du Meghadüta et la note de Wilson, cités par Edw. Thomas, Journ. Roy. As. Soc. new. ser. I, 485; KathdsaritsAg. XX, 24 et suiv. 55 el suiv.

’ Hiouen-Thsang, Voyages, I, 278.

3 Fergussnn, Tree and Serp. Worsh. 2“* éd. p. 187 n. d’après TAsiai. Journal, t. XV. — Comp. Hiouen-Thsang, Voyages, I. 278.

* Ward, ouv. cité, 203 et suiv. Cf. aussi Fergusson, p. 130 n.

^ Kathâsaritsâg . XXIt, 17 et suiv.

® Comp. l’invocation au Kalpadruma, Râjatatang. I, H

ESSAI

rer aux exemples cités précédemment empruntés, soit à la légende buddhique^ soit aux traditions brâhmaniques, ils nous ont tous uniformément laissé reconnaître dans l’arbre un des symboles du nuage fécondant, dans l’arbre qui remplit tous les vœux un synonyme de la vache Kâmadhenu. La même signification se vérifierait dans un nombre de cas presque indéfini ; elle ne saurait être plus évidente que dans les rites qui terminent la fête Navarâtrî en l’honneur de Çiva - : les flèches que le dieu lance contre l’arbre sacré, les détonations bruyantes qui accompagnent cette cérémonie symbolisent assez clairement les traits et le fracas de la foudre qui signalent le triomphe du dieu sur Tarbre atmosphérique. On se souvient de la grande forêt Himâlayenne que connaît la cosmogonie buddhique. Elle atteint une hauteur de cinq cents yojanas et englobe toutes les montagnes mythiques, le Gandhamâdana, le Kailâsa, le Citrakùta. Il s’y trouve sept grands lacs où les Buddhas viennent se rafraîchir dans des bains tout ornés de pierres précieuses merveilleusement brillantes. A côté de la grotte de gemmes, l’arbre Manjùshaka, haut d’un yojana, produit toutes les fleurs aquatiques et terrestres; spontanément il se couvre d’une poudre éblouissante de pierreries et s’humecte de l’eau de l’Anavatapta ; sous son ombre les Pratyekabuddhasse livrent à l’exercice des dhyânas.Dans cette forêt croît aussi le grand Jambù, qui s’élève à cent j’ojanas; il couvre une étendue de trois cents yojanas, et projette quatre branches qui donnent naissance à de grandes rivières. Il porte, durant tout le kalpa de la

‘ Ci-dessus, au chap. III.

* Dans Fergusson, cité plus haut.

5 Je remarque en passant que cette conception peut expliquer la forme spéciale que prend le type de l’arbre dans certains cas.

rénovation, un fruit immortel semblable à l’or, grand comme le vase appelé Maha-Kala; ce fruit tombe dans les rivières ; ses pépins produisent des grains d’or qui sont entraînés à la mer et que l’on retrouve parfois sur ses rivages. Cet or est d’une incalculable valeur; il n’a point dans le monde son pareil'. Cette description, dont je ne cite que les traits principaux, n’est assurément pas, il est'superflu d’en avertir, d’invention buddhique. Nonseulement elle garde une transparence extrême, elle peut prouver aux plus sceptiques que l’arbre de Bodhi ne se doit pas séparer de l’arbre cosmique des mythologies indo-européennes *; elle témoigne clairement que les Indiens n’ont eu besoin d’aucune influence ni touraiiienne, ni sémitique, ni babylonienne, ni aborigène, pour donner à l’arbre une place d’honneur dans leurs imaginations cosmologiques et religieuses, et par conséquent dans leur respect. Rien ne manque ici, — ni les dimensions colossales, ni l’ambroisie qui jaillit comme la sève des branches, ni le soleil qui s’y cache, et du même coup se trouve caché dans les eaux, ni les fleurs, les pierres précieuses, les pépins dorés qui sillonnent l’Océan céleste, — rien ne manque de ce qui peut rendre saisissante et, si j’ose le dire, tangible la parenté avec l’arbre mythologique des Scandinaves ou des Grecs.

La légende des dix Pracetas présente l’arbre mythologique sous un aspect différent Les dix fils de Prâcînabarhis sont enfermés dans l’Océan; le monde entier est envahi par les arbres qui couvrent la terre et font

- Hardy, Man. of. Budh. p. 15-19.

® Il y a une exactitude plus profonde qu’on ne pourrait penser d'abord dans la façon de parler de l’inscription birmane, citée par Cunningham, Arch. Surv. III, 103, qui appelle « kalpavriksha » l’arbre de Buddha-Gayà.

’ Vishnu Pur. 1. I,ch, xiv et xv.

ESSAI

disparaître les hommes; « le ciel est fermé par les forêts » (II, p. 1). A cette vue, les sages, sortant de leur retraite, s’irritent, vomissent la flamme avec la tempête et dispersent les arbres déracinés ou consumés. Apaisés ensuite par l’intervention de Soma, ils s’unissent, pour repeupler la terre, avec Mârishâ, la fille de l’Apsaras, née de la moiteur déposée parla nymphe sur le feuillage des arbres. Pracetas est un nom d’Agni, et les dix Pracetas ne sont, comme l’indique assez clairement le nom de leur père, qu’une multiplication accidentelle de ce personnage unique. Cette remarque donne la clef du récit : le monde est envahi par les ténèbres, l’atmosphère obscurcie par la forêt nuageuse; le feu jaillit de la mer céleste; il brûle, il renverse ces arbres gigantesques, et, uni avec la nymphe, la femme du nuage, lesApas, il répand la vie et la fécondité. Tout à l’heure l’arbre se montrait à nous dans la splendeur et dans la majesté de sa fonction cosmologique ; nous le retrouvons ici opposé au dieu lumineux et maltraité par lui. 11 y paraît comme le lieu de la génération, la source de fécondité *, un autre trait décisif de sa physionomie légendaire. Les deux cas pris ensemble (et c'est là leur intérêt, la raison pour laquelle je les cite entre tant d’exemples) représentent un développement indépendant des mêmes éléments qui se retrouvent dans les mythologies congénères et que nous avons vus en œuvre dans la légende de Çàkya.

Le Docteur naît, triomphe et meurt sous un arbre ; c’est aussi sous un arbre qu’il doit opérer son grand miracle. Cet arbre est de tous points merveilleux : il

’ Comp. les mythes bien connus sur l’origine de l’homme tirée de l’arbre. Voy. aussi la légende Jaina, d’après laquelle les premiers hommes se nourrissent des fruits des kalpavrikshas, Asiatic Researc/iej, IX, 257-258. Comp. le mythe Scandinave où le genre humain renouvelé se nourrit de « rosée. » Simrock, Deutsche Mythol. p. 139.

sorL sponlaiiémenl (l’un noyau de kadamba déposé dans le sol ; en un moment la terre se fend, une pousse paraît, et le géant so dresse, ombrageant une circonférence de (rois cents coudées. Les fruits qu’il porte troublent l’esprit des adversaires du Buddha, tandis que les Devas décbaînent contre eux toutes les fureurs de la tempête Les traits les plus significatifs persistent jusque dans le conte.

Un caractère est commun à tous ces arbres : leurs dimensions colossales, leurs fruits d’or, leur solidité inébranlable les rapportent, d’une façon générale, au type du Kalpavriksba -, sous les formes cbangeantes qu’il affecte tour à tour dans la peinture des régions supra-terrestres. Ce n’est là qu’une des faces de l’arbre mythologique. A côté du Bodbidruma, nous avons trouvé le kuça, le kushlha à côté de l’açvattba de Yama, le baoma à côté de l’arbre des Parsis. Les proportions diffèrent, la signification est essentiellement identique. Arbre à l’ambroisie ou herbe à l’ambroisie,, açvattha ou soma,, au fond c’est tout un. La forme la plus réduite est pourtant plus près des origines ; c’est à la plante qui donne le suc sacré, à la branche, symbole de l’éclair, ravie par l’oiseau céleste, que se rattache l’importance la plus ancienne de l’arbre, dans le culte et dans la superstition On sait quel rôle jouent dans l’Atharva

' Hardy, Mannal, 295 et suiv. M. Fergusson, Tree and Serpent Wo7'ship, pl. Lvm, croit reconnaître cet épisode dans un relief d’Amravati. La fig. 2 delà même planche représente l’arbre en relation particulière avec les mains et les pieds sacrés, ce qui en soi serait aisément explicable; par malheur, le sujet de ce relief est pour moi tout à fait obscur.

- Sur ses dimensions colossales comp., par exemple, Kaihâsai'itsûg. loc. laud.

® Le rôle mythologique de la vache offre un exemple tout à fait parallèle, par exemple dans la vache créatrice Audhumla de l’Edda.

KSSAl

Veda, par exemple, à litre d’amulettes et comme spéci fiques magiques contre une foule de maux, diverses branches d’arbre. Jusque dans l’iiindouisme moderne, le culte de la tulasî ' n’a point d’autre origine : les feuilles en guérissent toutes sortes de maladies et chassent le venin des serpents ; le vase suspendu pendant le mois Vaiçâkha au-dessus de la plante, et d’où l’eau s’écoule goutte à goutte, figure encore aux yeux sa parenté avec l’amrita du nuage ^ L’importance religieuse des arbres pour l’imagination populaire est fondée sur l’influence bienfaisante ou maligne que plusieurs de ces arbres sont supposés exercer, dans certaines conditions, sur la destinée des hommes Elle repose donc exactement sur les mêmes croyances superstitieuses qui ont leur source commune dans des fictions indo-européennes, et qui se manifestent, se reproduisent et se développent, toujours avec le même caractère, dans les mythes et les pratiques de la Grèce, de Rome ou des pays germaniques La

' Ward, Mythology . . . of the Hindoos, III, 202 et suiv. De là l’association étroite de l’eau et du bois sacrés dans tous les rites, anciens et modernes, de l’Inde.

- Le durvà, qui a dans le culte vishnuite un rôle analogue, est dit : K amritanâmà, » d’après Pratàpacandra Ghoslia, Journ. Asiat. Soc. of Beng. 1870, p. 225.

® Voy. les indications intéressantes de Pratàpacandra Ghosha, Journ. Asiat. Soc. of Bengal, 1870, p. 220 et suiv.

‘ Il suffit de renvoyer [d’une façon générale au livre de Kuhn dont les démonstrations ont fait depuis leur chemin dans la science. Je sens fort bien que ces détails, quoique rapides, sont superflus pour le lecteur initié aux éléments de la mythologie comparative. L’application spéciale que j’avais à en faire m’autorisait à les rappeler. Il faut bien ajouter que les travaux relatifs à l’étude de ce sujet dans l’Inde trahissent une ignorance ou une méconnaissance si absolue des résultats acquis, qu'il n’est pas inutile d’en signaler ici l’existence. Il est évident qu’on ne saurait les ébranler en invoquant la diffusion d’idéey ou de pratiques analogues en dehors du

SCR LA LÉGENDE DU lîUDDHA 3oS

cause du respect directement témoigné soit à l’arbre, soit à la plante, réside dans son identification avec le dieu lui-même; on la trouve en Grèce on la retrouve dans l’Inde ^ Cette conception a pu avoir sur la légende buddhique quelque part d’influence; elle aiderait à comprendre l’étroite solidarité de l’arbre et du Bodhisattva dans la lutte suprême qui décide de sa mission, dans la légende de sa naissance qui le fait en réalité sortir de l’aibre ; elle se manifeste dans cette connexité indissoluble entre l’arbre et le Buddha ® qui a fait attribuer à chacun des Saints imaginaires modelés sur Çâkyamuni, la propriété privilégiée d’un arbre qui lui sert de signe distinctif et d’emblème.

Les représentations du « culte de l’arbre » ne paraissent offrir d’autre trait remai’quable que la multiplicité des essences \ Ni la variété des arbres associés aux Buddhas antérieurs, ni la variété des arbres associés à divers évènements de la vie de Çàkya n’explique, je

cercle indo-européen. Outre qu’elles peuvent dans plusieurs cas avoir une origine tout à fait indépendante, il est certain que là où la parenté intime des légendes ou des croyances interdit une pareille hypothèse, c’est toujours dans le symbolisme aryen que l’on en trouve la clef. J’ajoute que le même fait se reproduit dans presque tous les cas où les mythologies aryennes et sémitiques se rapprochent et se pénètrent. Ce n'est pas le lieu d’en rechercher les raisons dernières. Il suffit de constater qu’il n’y a là aucun prétexte à se départir de l'enchaînement, de la filiation sévère sans laquelle il n’est point, à l’heure présente, de comparaison sérieuse et scientifique.

' Kuhn, 243 et stiiv.

* Sur le durvù, considéré comme l'incarnation même de Vishnu, voy. le texte cité par Pratàpacandra Ghosha, Journ. As. Soc. of Beng. 1870, p. 225.

^ On a vu que Màra, dans sa lutte contre le Buddha, tourne son effort contre l’arbre autant ou plus que contre le Saint.

* On aura occasion de revenir plus bas sur l'emploi de l'enceinte sacrée (rail) autour de l’arbre.

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punso, eiilièrement ce fait. Les Buddhas myLhologicjues ne paraissent Jtcnir dans les sculptures dont il s’agit qu’une place restreinte, et je ne vois ni dans les textes ni dans les monuments ' aucune trace d’un arrangement hiératique et conventionnel des arbres mêlés à la légende de Çàkyamuni; il se laisserait sûrement découvrir, s’ils étaient collectivement devenus l’objet d’une vénération qui est marquée tour à tour à chacun en particulier. L’arbre, dans le culte buddbique, ne ligure pas seulement à titre commémoratif, il doit en partie la place qu’il y tient à un respect populaire, indépendant en un sens de son rôle dans la légende du Jîuddba. On sent pourquoi je dis : en un sons ; ce « culte » de l’arbre, constaté dans l’Inde en dehors duhuddhisme comme chez les buddhistes, dérive d’une importance naturaliste et mythologique exactement semblable à celle qui se continue et se renouvelle dans l’arbre de la légende buddhique, tel que nous l’ont fait entendre les précédentes analyses. Ainsi, dans quelque mesure que l’on admette ici l’indépendance réciproque des traditions et des pratiques, un point est acquis ; dans les unes et dans les autres, le rôle de l’arbre découle d’une même source; les deux séries défaits, suivies séparément, nous y font également remonter. Cette source est tout aryenne et môme indo-européenne.

Comme l’arbre, la roue s’est rencontrée plusieurs fois sur notre chemin. Il ne nous reste guère qu’à faire application de faits déjà signalés. Ici encore, c’est de la légende, c’est des textes qu’il faut partir pour entendre

’ La double liste de sept arbres, dressée par M. Beal, Journ. Roy, /li'. Soc. new ser. V, 17G, est, après tout, une construction personnelle dont rien ne démontre la réelle existence ni l’autorité.

les moniimcnls. A quelques conjectures que l’on ait eu recours, personne n’a prétendu isoler l’explication de la roue ou du disque si profusément répandu dans les sculptures, de l’expression consacrée du « Cakrapravartana. » Mais cette expression a été elle-même l’objet d’interprétations fort diverses. « Dharmacakraiîi pravartayituiîi, » mettre en mouvement la roue (ou le disque) de la loi, cette figure singulière ne sert pas à marquer une prédication quelconque de la loi; appliquée par exception à d’autres circonstances', elle est essentiellement réservée à la première manifestation de la doctrine telle que le Buddha la promulgue à Bénaiès, dans le jardin des gazelles, devant ses cinq premiers disciples ^ Cette prédication apparaît dans les Vies du Buddha comme le type même et le raccourci de tout son apostolat, et l’on doit considérer la formule qui la désigne comme l’expression la plus générale et la plus haute de l’enseignement, de la révélation du dogme nouveau. Turnour, ainsi que Burnouf l’a fait observer®, s’éloigrfant d’une littéralité inintelligible, rendait ordinairement cette locution par : « proclamer la souveraine suprématie de la loi. » On nous avertit expressément ‘ que le Buddha seul (( fait tourner la roue, » que personne après lui, ni dieu, ni démon, ni çramana, ni brahmane, n’a pu faire tourner. Il s’agit donc d’un attribut personnel au Buddha, fondé dans sa nature même et dans ses caractères individuels. Précisément l’une des épithètes les plus remarquables du Cakra avaivartya, la roue « incapable de

' Voy. Lotus de la bonne Loi, p. 2, etc.

- Cf. Cliilders, Pâli Dict. sub verb. dhammacakkaih.

^ Lotus de la bonne Loi, p. 387.

* Lotus, p. 109; Lal. Vht. 119, 7.

“ Lotus, p. 300.

ESSAI

retourner en arrière^ » est plus ordinairement appliquée à la personne des Buddhas. Ce fait doit nous mettre en défiance contre toute interprétation qui ne verrait dans cette expression qu’une métaphore plus ou moins vulgaire, sans lien direct et nécessaire avec le caractère propre du Buddha *.

Abel Bémusat - se l’expliquait « par l’emploi des roues à prières. » Personne ne doute plus qu’une pareille dérivation ne renverse la relation véritable des deux termes Suivant Burnouf « dharmacakra » signifie « le cercle sur lequel s’étend la loi, et, par suite, sa suprématie incontestée, comme balacakra est le cercle sur lequel s’étend l’armée et par suite son empire. » On ne voit guère comment il faudrait, dans cette hypothèse, comprendre « pravartayituiîi : » « faire tourner, mettre en mouvement le domaine de la loi » ne donne pas un

* Lal. Vist. 549, 19-20. On remarquera comme confirmant ces inductions l’épithète « cakrabala » (par exemple Lal. Yist. 273, ult ); elle désigne le Buddha comme « ayant la force de la roue » (?). Comp. le premier chapitre sur la confusion du Cakra et du Cakravartin.

- Foe koue ki, p. 28, contredit déjà par Burnouf, Introduction, p. 82 n.

* Bien qu’on ait cru pouvoir constater la présence de ces roues à prières sur les monnaies des rois Turushka.

^ Lassen, Ind. Alterth. Il, 829, 830; Lotus, p. 387, 388.

® On rencontre, il est vrai, des locutions comme ; « dharmarn pravartayiturTi, « Mahâbhâr. XII, 12745, etc. ; « sai vadharmapravartaka, » ibid. 12751; « caturvedapravartaka, » Nâr. Pancar. IV, 3, 57 ; le schol. dans Muir, Sanskr. Texts, I, 119, n. ; « dharmapravartanâdhihritâh, » etc.; où pra-vrit esi employé dans un sens différent de sa valeur étymologique. Mais un pareil usage du mot ne peut qu’être dérivé de la locution plus complète et plus ancienne où figure cakra. Pour d’autres cas (cf. les exemples du Petersb. Wôrt. VI, col. 773) où il ne paraît pas qu’il faille admettre une filiation de ce genre, le sens de « mettre en circulation, en usage » se dérive aisément de la valeur littérale du verbe. Mais il serait évidemment con-

sens satisfaisant Ailleurs % Burnouf juge que l’idée de représenter l’empire illimité de la loi par l’expression de « faire tourner la roue de la loi » est un de ces emprunts faits à l’art militaire des Indiens qui sont très fréquents dans la langue des buddhistes. » Si tel était le sens originel de cette locution, c’est non pas le verbe pra-vrit^ moS.?, pra-kship qu’on devrait, ce semble, y rencontrer ®. Pour M. Cunningbam % « la révolution de la roue symbolisait le passage de l’àme à travers le cercle des diverses formes d’existence; » on ne nous dit pas le moyen d’accoi’der avec les idées buddhiques une expression suivant laquelle le Docteur irait directement contre sa mission, qui est, non de « mettre en mouvement, » mais « d’arrêter » pour chacun, par le nirvana, le cercle des transmigrations et des renaissances La seule comparaison des expressions brâbmaniques correspondantes interdirait une hypothèse qui les rend tout à fait inintel-

traire à toute vraisemblance de croire que pravrit ait été intimement rapproché de cakra en dehors de toute allusion à son sens étymologique.

* Childers, Pâli Dict. s. v. dhammacakkam, cite une phrase de Buddhaghosha où ânâcakkaiît est opposé à dhammacakkam, c’est-àdire le O domaine temporel » au « domaine spirituel. « Il paraît de toute évidence que cette application de cakra est secondaire, fondée sur un usage antérieur très différent, mais prêtant à de fausses analyses. — Cakkam n’en est-il pas arrivé à signifier, employé absolument, « bonheur, heureuse fortune ? » (Cf. Childers, s. v.)

- Op. cit. p. 388. Cf. Introduction,^ . 82 n.

* Cf. par exemple Hariv. v. 9325.

Bhilsa Topes, 352. Cette interprétation a été renouvelée depuis par M. Feer, Journ. asiat. IV® série, XV, 437 et suiv.

“ Ou au moins l’explication qu’en essaye M. Feer (p. 438, 439) paraît d’une inquiétante subtilité. Dans un fragment de VAvad. Çattraduit par Burnouf, Introduction, p. 43 n., la « roue de la transmigration » est décrite « portant cinq marques, à la fois mobile et immobile. »

ESSAI

ligibles La même objection se dresse contre le sentiment de M. Beal-qui, dans le terme en question, voit une image « marquant la continuité et l’identité de la loi ^ » Essayons de serrer de plus près et Informe même de l’expression et les idées qui s’y rattachent.

Il est certain que « dharma » n’est pas absolument essentiel dans cette locution; nous rencontrons parallèlement l’expression « ràjacakraiîi pravartayitniîi ; » « dharma » sert seulement à déterminer plus exactement une expression qui, par elle-même, a un certain sens, complet et défini. Il ne faut en aucun cas comparer ici des composés comme « ritucakra, » le cycle des saisons, ou « samsriticakra, » le cercle de la transmigration’

‘ Les locutions comme dharmacakram pravartayituiîi, dans une acception purement profane {Petersb. s.v. dharmacaky-a) , ou

râjacakrain pravartayituni (par exemple Mahâbhâr. XITI, 4262), sont évidemment empruntées au même ordre d’idées ou de légendes que dans leur application particulière au buddhisme. Il en est de même de l’emploi de cakra dans les cas assez rares où ce mot paraît passé à un sens abstrait, par exemple, Mahûbhâr. I, 6209 : paracakràt...na bhayaiîi ; en effet, dans la plupart des cas, comme Mahâbhâr. l, 3118, cité parle Petersb. Wurt., les origines symboliques et légendaires du terme sont encore bien sensibles. Le zend cakhra a paru à quelques-uns employé dans un sens analogue, . Yesht, 89 ; mais le passage est beaucoup trop incertain et trop obscur pour permettre un jugement précis. On peut comparer le commentaire de Spiegel, II, 611 et suiv.

® Buddhist Pilgrims, p. 88 n.

® Il n’y a pas lieu d'insister sur diverses autres tentatives qui rentrent plus ou moins dans les systèmes précédents. Par exemple, M. Eitel [Handb. ofChin. Buddh. s. v. dharmatchakra) observe que le buddhisme est « a System of wheels within wheels, » et que « l’idée de cercles de transmigration sans terme pénètre sa cosmologie aussi bien que son anthropologie. » Suivant M. Alabaster {The Wheel of the Law, p. 388), l’emploi pratique, dans les écoles, de roues destinées à rendre sensible l’enchaînement indéfini des choses, malaisé à exposer sans figure, aurait inspiré fexpression qui nous occupe.

« kûlacakra, » la révolution du temps, etc. Ce sont simplument les mots « cakraiîi pravartayituiîi, » c’est le terme « cakrapravartana » qu’il s’agit d’analyser et d’expliquer. Plusieurs passages fournissent de cette observation un commentaire expressif : dharma y est disjoint de cakra \ le Buddha seul « fait tourner la roue légalement » [saha dJiarmena)\ et le Cakravartin luimème qui, théoriquement au moins, n’est pas en possession du « dharmacakra, » fait tourner son disque « dharmeua ^ » A ne juger que sur de semblables indications, on serait tenté de penser que, dans un composé comme « dharmacakrapravartana, » le premier membre est dharma qui détermine tout le reste du mot réuni en un composé unique, de telle façon que le sens primitif de l’expression serait : la mise en mouvement légale, régulière du disque . A coup sùr cette première signification aurait été bien vite oubliée. Quoi qu’il en puisse être, l’expression « cakraiîi pravartayituiïï » forme la partie fondamentale et vraiment significative dans notre formule. Tout nous interdit de séparer son emploi dans la légende du Buddha de son application, précédemment examinée, au Cakravartin. Dans la roue du Cakravartin nous avons sans peine reconnu le disque de Vislinu et les images empruntées à la roue solaire ; la roue du Buddha n’a point à l’origine d’autre sens ; c’est en sa qualité de véritable Cakravartin que le Buddha la met en mouvement ^ Les circonstances dans lesquelles se produit à Bénarès le Cakrapravartana, le caractère tout

’ Lal. Vist. 119, 9, etc. Lotus, p. 109.

- Voy. au chap. 1, p. 10.

^ Indra, comme resliluLeur de la lumière, est loué d’avoir « protégé le chemin de la roue, » pràvaç cakrasya varlanim, Jiig Veda, VIII, 52, 8.

lumineux de la description qui nous en est faite* , n’ont rien qui ne s’accorde parfaitement avec ce point de départ.

Parmi les épithètes que reçoit le Dharmacakra, des qualifications comme « la grande roue ^ » la roue « excellente, qui n’a pas de supérieure » sont peu significatives. J’en ai signalé plus haut, d’après Burnouf\une autre plus curieuse: avaivarhja, «qui ne peut retourner en arrière », s’applique fort bien, à coup sùr, au disque solaire toujours entraîné en avant dans une course que rien n’arrête ni ne trouble. Au milieu d’une description du Lalita Yistara % très pénétrée d’un mysticisme assez moderne, plusieurs traits se rencontrent encore qui n’ont vraiment de sens que par un souvenir persistant de cette valeur première. « Parce qu’elle est semblable à l’espace, elle pénètre partout^ » « toujours douée d’un éclat égal; » elle est « la roue qu’on ne prend pas, qu’on ne jette pas, » la « roue sans seconde, sans lien qui l’arrête, » « dépassant tout’calcul, incalculable,»» subjuguant les démons (les Mâras).» — La roue de la loi est « faite de l’or des fleuves du Jambu, ornée de toutes les choses précieuses... composée de mille rais, lançant mille rayons. » Elle « a trois tours » (? trivrit)®.

Cette dernière épithète et plusieurs des qualifications

^ Loi, Vist. p. 532 et suiv.

* Lotus de la bonne Loi, p. 109.

* Anuttaraiîi, Laè Vist. 119, 7, etc.

* Lotus, p. 300.

' Lal, Vist. 538, 548, 564. Rgya tcher roi pa, trad. p. 390, 399 et suiv.

Lotus, p. 109, qui ajoute : a et a douze parties constituantes. » Il est en effet problable que l’invention des douze nidânas, 1’ « évolution duodécimale » (Feer), a été inspirée par le rapprochement des quatre vérités et des ((trois tours » de la roue. Atharva V. IV, 35,

SUR LA LÉr.EXDE DU BUDDUA

qui précèdent se retrouvent justement dans un hymne védique qui, parlant du disque solaire, déclare que « les Sept attellent le char à laroue unique; uncoursier unique au septuple nom meut laroue au triple moyeu, la roue immortelle, que rien n’arrète, sur laquelle reposent tous les êtres » Si les épithètes « ajara, anarva » (Yâska ® explique la secondé par « apratyj’ita ») rappellent l’épithète « avaivartya » de la roue huddhique, « trinâbhi » correspond à « trivrit. » Cette coïncidence est d’autant plus instructive que l’anukramanî, citée par Sâyana % montre par son commentaire de ce passage comment les notion^ naturalistes de ce genre purent être transportées dans le domaine moral et spéculatif k Et en effet la Nrisiiîiha upanishad, par exemple, offre un cas de l’emploi magique ou mystique du disque k La Çvetâçvatara upanishad ® célèbre l’âme suprême sous la figure du « disque de Brahmâ, » « ekanemiih trivritaiîi, etc. ’ ; »

4, l’année (saiîivatsara) est dite dvâdaçâra, « qui a douze rais. » Cela rappelle la « roue (solaire) à douze rais » que « font tourner » six jeunes hommes dans l’étolfe (nuageuse) que tissent les femmes du Nàgaloka, Mahâbhâr, I, 806.

1 Jiig V. 1, 164, 2.

- Nirukta, IV, 27.

* Éd. M. Millier, II, p. 250.

^ Idriçasya (yatremà, etc.) kàlasyakàranabhùtaparameçvarajnânena mokshasadbhâvàt jnânamokshàksharapraçamsà ca.

® Ind. Studien, IX, 109 et suiv.

* Çvetâçvat, Upan. I, 4 et suiv.

’ Brahmacakkaih est employé quelquefois par les buddhistes comme synonyme de dhammacakkam, ainsi qu’il ressort de l’exemple cité par Childers, s. v. brahmâ. Les mêmes caractères mystiques se trouvent souvent attribués au calera de Vishnu (voy. par exemple Bhâgav. Pur. IX, 5 init.) dont le prototype n’est pas douteux et auquel notre dharmacakra est primitivement identique. Cela n’empêche pas que ce disque Sudarçana ne passe en même temps pour l’arme du Dieu, ou, plus généralement, pour une « arme divine ;■)> le

ESSAI

et il a bien son origine dans le disque solaire, car « dans ce disque évolue le Haiîisa, » l’oiseau solaire, image el expression du Purusha suprême *. Mais la roue solaire, qui n’est dans ce cas que d’un emploi métaphorique et exceptionnel, a et devait avoir chez les buddhistes une place constante et organique, elle est le symbole propre et essentiel du Buddha, Purusha et Cakravartin.

Parmi les faits archéologiques-, le plus frappant estla profusion avec laquelle les images du Cakra sont reproduites sur les monuments buddhiques. La roue du Cakravartin y affecte, du reste, la même forme qui est souvent donnée à la roue quand elle est représentée comme un objet de vénération et de culte Le général Cunningham * a observé que ces représentations sont identiques à la roue symbolique de Sùrya. Le même savant a noté aussi que le Mahâvaiîisa , racontant comment le roi Samgbalissa plaça quatre pierres de grand prix au centre des quatre « soleils » {siirnjàjiam) du Mabâstùpa, emploie évidemment « sùrya » comme synonyme de cakra ^

J’ai eu à insister sur une application particulière de la roue, en rappelant la description des pieds du Pu-

' Râmây. (éd. Gorresio, I, 57, 9) associe à ce titre le dharmacakra, 1 vishnucakra, et lekâlacakra.

‘ Voy. au chap. ii.

- Le Mahâv. p. 182, appelle positivement dharmacakras les roues figurées sur le Mahâstûpa.

® Cf. par exemple, Fergusson, pl. XCI, 3, et XCII, 1.

* Bhilsa Topes, 353,

“ Mahâv. p. 229, v. 4-5. On remarquera, dans une application fort différente, des rapprochements comme Bîpavamsa, I, 31 : « Dhammacakkaia pavattento, pakûsento dliammam uttamaiTi.... » On pourrait penser que 1’ a œil de la loi » est une expression eni-

l’usha-Buddha Comme dans beaucoup d’autres cas, les monuments figurés reflètent en la multipliant, en la modifiant, la donnée des monuments écrits. Le Çrîpâda (Phrabàt) apparaît dans les reliefs des stùpas, à Ceylan, en Indo-Chine, non seulement comme la reproduction d’une particularité phj'sique du Buddba, mais comme un objet de la vénération publique, soit qu’il passe pour une trace authentique de la présence passée de Çàkya en certains lieux, soit qu’on le prodigue comme un symbole religieux du Docteur. On a vu quel droit particulier avait cet emblème à un pareil emploi, on a vu que la roue est la marque primitive et la plus essentielle des pieds sacrés; son rôle dans ce cas spécial concorde parfaitement avec la signification et l’origine que revendiquent pour elle les autres faits que l’on a passés en revue. En revanche, la présence nécessaire^ régulière, de la roue sur le pied sacré précise l’importance de cet autre symbole. Par tous pays l’illusion populaire, aidée sans doute quelquefois par des supercheries dont le souvenir s’est perdu, s’est plu à retrouver empreinte dans le roc, en des lieux spécialement révérés, la trace des pas d’un héros épique ou religieux. Il y a loin de ces contes sporadiques, exceptionnels, aux faits que révèlent soit les écrits soit les images buddhiques; l’union indissoluble des pieds et du disque, l’importance des « pas » solaires dans des mythes indiens très anti-

pruntée aussi à F « œil » solaire; mais je ii’ai garde de vouloir trop prouver. Les métaphores employées pour marquer la prédication buddhique sont trop multiples, trop variées ; il est impossible de leur attribuer à toutes, en l’absence de données plus générales auxquelles on les puisse rattacher (comme c’est le cas pour lecakra), une valeur également significative.

‘ Chap. Il, p. 138 et suiv.

K-iSAI

ques achèvent d’en marquer le caractère véritable h Nous savons pourquoi les pieds du Buddha émettent des rayons qui pénètrent dans la terre et jusque dans les mondes placés au-dessous Le Râjataraiigiuî raconte comment un jour Mihiraknla s’enflamme de colère en voyant sur le sein de la reine la marque de deux pieds d’or ; elle avait revêtu un corsage fait d’une étoffe singhalaise ; le roi apprend que c’est la coutume à Ceylan de marquer ce tissu de l’empreinte des pieds du « roi des hommes, » c’est-à-dire « du Buddha » (et non simplement « du roi, » comme traduit Troyer) ; il dirige aussitôt une expédition contre l’île lointaine. En fin de compte (v. 299),

Sa tatrânyam nripam datlvâ tîvraçaldir apâharat Patam yamushadevàkhyaiîi màrtandapratimànkitam,

c’est-à-dire qu’il imposa au pays un nouveau prince, et « emporta l’étoffe appelée yamushadeva, marquée de l’image du soleil. » Il n’est pas douteux que cette étoffe ne fût la même qui avait été employée -dans l’habillement de la reine; pour l’auteur, comme pour nous, les « pieds du Buddha » étaient donc synonymes de « l’image » ou du « symbole du soleil h » Il est du moins

’ La popularité de l’histoire des trois pas de Vishnu rend bien compte de l’importance particulière du pied dans le culte du dieu. Voyez, par exemple, le temple de Vishnupàda à Gayâ (Cunningham, Archæolog. Survey, III, 108). Point n’est besoin de rappeler la place d'honneur qu’occupent les pieds dans la plupart des invocations adressées à Vishnu. Comparez encore le rôle des pieds comme instrument du triomphe du dieu sur l’Asura, dans la légende du Vàyupurâna, Montgomery Martin, Hist. and Antiq. etc. I, 51 et suiv.

- Hardy, Man. of Budh. p. 296.

^ liâjatarahg. T, 29i et suiv.

^ Cette traduction est sûrement préférable à celle de Wilson {Asiat,

SUR I.A LÉIiKNDIC DU BUDDIIA

certain que ce signe des pieds sacrés, appliqué à cex’taines étoffes, a été dans l’origine autre chose qu’une marque de fabrique locale; c’est ce que démontre sa présence sur le voile dont les dieux environnent Màyâ lors de sa délivrance, dans les reliefs d’Amravatî Il est fort probable que, dans cette scène, les pieds solaires représentent le jeune Buddbaen personne.

M. Fergussoii'a émis cette hypothèse que les pieds sacrés, dans les représentations plastiques, « symbolisent partout la présence matérielle du lîuddha. » L’affirmation, sous une forme si générale, est peut-être trop absolue. Il est certain que, dans les plus anciennes, à Bharhutet àSanchi, leBuddhane paraît être nulle part liguré sous ses traits humains; et, dans plusieurs cas, il est certain que les pieds sacrés le remplacent en effet et symbolisent sa présence. Je veux parler des reliefs qui concernent Ajâtaçatru et le Aàga Airâvata Les inscriptions Ajâtasatni (ou Erapato nâgarâjâ) hhagavato vanidate ne peuvent guère, malgré l’irrégularité du génitif, se traduire que : « Ajâtaçatru [ou Airâvata, le roi des Nâgas) adore Bbagavat ». Elles supposent la présence corporelle du Buddha. Or, dans le relief, rien ne le rappelle que la marque des pieds inscrite sur le trône. Le fait est digne de remarque à plusieurs égards. Cette ap^

Res. XV, 28) : « il plaça un autre roi sur le trône, stipulant que les étoffes singhalaises appelées yamushadeva devraient à l’avenir porter son propre sceau, c’est-à-dire un soleil d’or, » et à la version assez voisine, bien que passablement embarrassée, deTroyer: « Ce conquérant... enleva l’étolfe, laquelle, appelée ushadeva, fut marquée de l’image du soleil. » Comp. l’histoire tout analogue racontée par Biruni (dans Elliot, Hist. of India, II, p. 10 et suiv.)

‘ Fergusson, pl. XCI, f. 4.

^ Cunningham, Bharhiit Slùpa, pl. XIV, XVI.

ESSAI

plication directe au Buddhad’un symbole solaire si transparent ne peut que favoriser notre thèse générale. Un point, à coup sùr, est hors de doute, c’est la signification hiératique des pieds sacrés. Ils sont l’objet de respects qu'ils partagent avec l’arbre, avec la roue. Ce rôle décèle une importance religieuse qui ne peut avoir sa source dans un artifice des imagiers. Figurés seuls à plusieurs reprises il sont aussi, et plus souvent, associés à d’autres symboles. Ils forment partie intégrante d’une combinaison d’emblèmes, — pieds sacrés, trône (qui manque dans plusieurs cas), et colonne surmontée d’un triçùla, — qui revient fréquemment dans les sculptures d'Amravatî-; d’autres fois, ils sont représentés seuls mais entourés dans les replis d’un nâga et abrités sous ses multiples chaperons. Je reviendrai tout à l'heure sur l’un et l’autre cas, et l’on pourra juger combien une pareille association est loin de contredire à l'origine et à la signification solaires que je leur attribue. Un autre rapprochementnon moins instructif a frappé déjà M. Fergusson. « Dans tous les Dagobas (représentés à Amravatî), dit-il, dans lesquels paraît le cheval, les pieds sacrés sont toujours l’objet le plus important après lui. » Une faut pas sans doute exagérer cette connexité; les faits, trop peu nombreux, ne permettent pas de déterminer dans quelle mesure elle était sentie par les sculpteurs des stùpas. Mais il est indubitable que, à côté des pieds sacrés, à côté des autres symboles que nous avons énumérés déjà ou qu'il nous reste à examiner, le

' Cf. par exemple, Fergusson, pl. XV, f. t ; pl. LXXXI, f. 3, abrités sous le parasol royal.

2 Cf. Fergusson, pl. LXVII, LXVllI. LXX (à deux reprises), LXXI, f. 1 et 2; LXXII, f. 2; LXXXIII, f. 2.

3 Fergusson, p. 222.

cheval, au témoignage de nos monuments, tient une place dans les respects du peuple buddhiste.

Je ne parle pas seulement des cas où il est abrité sous le parasol royal, sans que rien d’ailleurs indique qu’il participe à une vénération véritable’; mais dans plusieurs des stùpas représentés en miniature à Amravati, le cheval occupe avec le Buddha, et au-dessus de lui, un des deux médaillons qui en ornent la façade, la place d’honneur. C’est là la marque manifeste d’une certaine importance religieuse. D’autres représentations qui, les unes, semblent, suivant la remarque de M. Fergusson, se rapporter aux commencements d’un açvamedha les autres associent le cheval aux ratnas autour du Cakravartin montrent assez où nous devons chercher l’explication de ce fait. On a vu que le cheval du Cakravartin est essentiellement identique à l’TJccaihçravas de la légende brahmanique qu’un vers dti Mahâbhârata nous montre adoré par tous les chœurs des dieux k Dans l’histoire même de Çâkyamuni, il est représenté par Kanthaka. Peut-être est-ce Kanthaka lui-même que nous retrouvons dans ce fragment de relief à Amravati ® qui figure le cheval abrité sous le parasol, et porté, à ce qu’il semble, comme le coursier dans la légende, par des êtres surnaturels (cf. ci-dessus, p. 311, 312). Aussi bien Kanthaka est-il, dans le récit de Buddhaghosha entouré d’une sorte de culte, ou atout le moins d’honneurs très significatifs. Il est évident que nous ne devons pas séparer le cheval de nos monuments de ce coursier « capa-

* Fergusson, pl. V, VI et VII.

® Fergusson, pl. XXXV, f. 1 et p. 235.

® Fergusson, pl. XCI, I. 3; XCV, f. 3, etc,

'' Mâhâbhâr., I, 1093.

“ Fergusson, pl. LXXXII, f. 6.

" Journ. yl5. of Soc. Beng., 1838, p. 807.

ESSAI

ble de vaincre tous ses ennemis, logé dans une écurie magnifique, sous un'parasoi orné de fleurs de jasmin, et éclairée par des lampes où brûle une huile parfumée . » Les Scythes ni les Touraniens‘ n’ont ici rien à voir; nous ne sommes point enveloppés dans des obscurités si mystérieuses ; nous avons le pied sur un terrain suffisamment connu, dans un domaine commun à toutes les mythologies indo-européennes. Le cheval des sculptures est le cheval de la légende buddhique, de la légende et du culte brahmaniques. Constitué, on l’a vu, d’éléments complexes, il doit sans doute, à l'état isolé et comme objet de vénération, être pris plus particulièrement dans son rôle solaire. C’est ce que confirme la présence sur nos monuments de représentations qui se rattachent à l’açvamedha.

On voit quel droit ces deux symboles, cheval et pieds sacrés, ont d’être rapproché^, confondus dans un égal respect : ce sont deux expressions d’une même idée, deux emblèmes d’un type commun. Ici encore, on me pardonnera d’insister sur ce'point qui est la garantie nécessaire de nos interprétations et de notre méthode, nous conservons entre les témoignages écrits et les monuments figurés cette connexion intime en dehors de laquelle tout est livré aux incertitudes de la fantaisie et des conjectures.

’ Fergusson, p. 149, 221,236. M. Edvv. Thomas suppose également de pareilles influences « scythiques. » Suivaut lui, «there is an under-current of evidence that the Scythians had already introduced the leading idea of sunworship into India, prior to any aryan immigration, » el il dérive l’açvamedha védique de cette source. Je me contente de citer, entre plusieurs autres, cet exemple des singulières spéculations où un savant éminent se laisse entraîner quand il s’écarte des procédés rigoureux delà méthode philologique. {Journ. As. Soc. of Deng,, 1865, p. 57.)

Le serpent. — Le stupa. — Le trident. — Symboles et ratnas.

Nous avons jusqu’à présent, en fait de monuments figurés, considéré exclusivement les stûpas. Il est une autre source d’information dont il convient de tenir compte, ce sont les monnaies. Leur témoignage demeure toujours, à vrai dire, moins explicite et plus obscur ; il ne pouvait, je pense, pour les emblèmes précédents, nous fournir aucune lumière nouvelle ; il n’en est pas tout à fait de même pour les sujets que nous abordons.

On sait que les plus anciennes monnaies qui soient de fabrication purement indienne portent en général les caractères d’une origine buddhique On les peut, pratiquement au moins, distinguer en trois catégories. La première est représentée surtout dans les importantes trouvailles faites jadis à Behat, dans le duâb de la Ya** munâ et du Gange, un peu au nord de Sahâranpur^; d’autres spécimens s’y sont venus ajouter duKabulet du Penjâb. Je n’ai point à me préoccuper des interprétations très diverses auxquelles elles ont donné lieu ; qu’on les attribue, avecM. E. Thomas®, àunKrananda,

’ J’ai surtout en vue les monnaies véritables, de fabrication perfectionnée ; quant aux petits lingots archaïques (sur lesquels voyez l’étude spe'ciale de M. Edw. Thomas, passée dans la nouvelle édi-, tion des Numismata orientalia de Marsden), on peut garder plus d’incertitude sur la portée exacte des symboles qui y sont figurés.

* Prinsep, Essays, I, 73etsuiv., pl.IV, f. 1 et suiv.,pl.XlX pass., pl. XLIV, f. 2-10. Wilson, Ariana ant. p. 414.

^ Journ. Roy. As. Soc., new ser., I, 447 et suiv

ESSAI

frère d’Amogha, et l’un des représentants de la famille des Nandas, ou à un roi Amoghabhùta *, contemporain de Kadphises, et fondateur d’une dynastie indienne dans le Duâb supérieur deux points demeurent certains : c’est d’abord que ces médailles appartiennent à une famille de souverains buddhistes ; elles sont, ainsi que le remarque M. Cunningham*, littéralement couvertes de symboles buddhiques; c’est, en second lieu, qu’elles remontent à une antiquité très respectable ; de l’aveu de tous, elles sont antérieures à l’ère chrétienne, et pour le moins contemporaines des plus anciens restes de Sanchi.

La seconde classe est celle des médailles trouvées à Jaunpur Yamunàpura suivant Lassen, qui distribue les exemplaires de cette série entre deux dynasties successives. L’une et l’au*re auraient régné au premier siècle de notre ère ; mais la première seule aurait été composée de princes buddhiques; la seconde, revenue au brahmanisme, aurait conservé par tradition les emblèmes usités précédemment, non sans les mélanger d’éléments nouveaux Comme ces symboles brâhmaniqiies se réduisent à la figure armée du trident, si fréquente sur diverses monnaies indo-scythiques, l’hypothèse de Lassen me paraît extrêmement fragile ; le colonel Sykes ® avait raison, je pense, de tenir un pareil indice pour insuffisant. Il n’est aucunement prouvé que ce person-

‘ Lassen, Ind. Alterth., IP, 819 et suiv. Cf. à ce sujet une note de M. Millier dans YAcademy du 21 novembre 1874, p. 571

* Cf. Lassen, ibid., p. 940 et suiv.

* Bhilsa Topes, p . 354 .

‘ Quelques exemplaires de cette série [Râmadatasa) se retrouvent parmi les trouvailles de Behat (Prinsep, Essays, pl. XX, f. 45- 47).

® Lassen, Ind. Alterth., IP, 946 et suiv.

^ Journ. Roy. .15. Soc., VI, 286 n.

nage représente nécessairement Çiva; je puis d’autre part renvoyer le lecteur à ce que j’aurai à dire plus bas de la présence du trident parmi les symboles révérés par les buddbistes. Quoi qu’il en soit^ il est hors de doute que la plupart des symboles représentés sur cette série de médailles * appartiennent au buddbisme; ce fait nous permet de les classer parmi les monnaies buddbiques et leur donne dans notre sujet une suffisante autorité.

Il règne en apparence une telle confusion dans l’emploi des emblèmes religieux sur les plus anciennes monnaies indiennes de toutes provenances, qu’il paraît malaisé d’établir par des faits de cet ordre quelle religion professaient leurs auteurs. Heureusement il suffît, pour notre but particulier, de constater le caractère dominant des divers types. C’est ainsi que nous pouvons grouper dans une troisième catégorie deux autres séries. La première - appartiendrait, suivant Lassent àdes satrapes du Malwa, contemporains de Kadpbises; M. Cunningham ^

‘ Il y faut sans doute rattacher aussi cette monnaie trouvée à Kanyâkubja, sur laquelle Lassen (Prinsep, Journ. As. Soc. of Beng,, 1834, pl. XXV, 1; Essags, II, 2; Lassen, Ind. Altherth.,lP, 943 et suiv.) a édifié l’hypothèse d’une dynastie particulière quj aurait régné dans cette ville. Avec Prinsep {Journ. As. Soc. of Beng., 1837, p. 463), il lit Vipradeva le nom qu’elle porte; si M. Edw. Thomas a raison d’y reconnaître « clairement » (Prinsep, Essays, loc, cit.) le nom de Vishnudeva, elle se rattacherait naturellement, comme le remarque Lassen lui-même (p. 946), aux Devas et aux Dattas de Jaunpur, et ce rapprochement, beaucoup plus vraisemblable à coup sûr que celui qu’il a proposé avec quelques autres médailles trouvées à Canodge (p, 944), est confirmé par les caractères paléographiques. Si les emblèmes ne sont pas identiques des deux parts, il est certain du moins que cette médaille, elle aussi, a une origine buddhique,

2 Prinsep, Essays, pl. LXIV, f. 12 et suiv.

® Ind. Alterih., IP, 811 et suiv.

* Archæol. Surv., 111,39 et suiv.