PI. LXXIX.2; LXXXIII

5 On verra tout à l’heure que le serpent hiératique est essentiellement identique au Nâga à forme humaine.

“ PI. LXXVIll, 1 ; XCl, 1, 2; XCIV, 3; XCVll, 1 .

ESSAI

ces exemples que s’est fondé surtout M. Fergusson pour admettre que le culte supposé du serpent aurait fait, entre l’époque à laquelle il attribue les sculptures de Sanchi et celle où il rapporte les reliefs d’Amravati, des progrès si sensibles Il est vrai qu’il signale lui-même (p. 219), comme un trait propre à cette catégorie de stùpas, l’absence d’adorateurs; je ne saurais me prévaloir de' cette l'emarque, car, dans plusieurs cas, les adorateurs y paraissent (pl. XCIV, 3; XCYII, 1) exactement comme dans les autres représentations analogues Mais il suffit de comparer les figures parallèles pour se convaincre que les hommages, pas plus que tout à l’beure, ne s’adressent dans ce cas au Nâga; les petits stùpas de la pl. XCVII, f. 2, 3 et 4, par exemple, reçoivent les honneurs accoutumés sans qu’aucune image spéciale y figure; c’est au siùpa lui-même qu’ils s’adressent, aux reliques qu’il est censé contenir ou au personnage dont il perpétue la mémoire. Cette place très apparente réservée au Nâga démontre qu’il avait un certain rôle dans les conceptions légendaires ou religieuses des buddhistes, comme le cheval, rien de plus; elle ne nous autorise pas plus à supposer un culte du serpent, dans un sens positif et précis, que nous ne sommes en droit de croire à une religion des pieds ou du cheval.

’ Il est du reste parfaitement naturel que les légendes locales d’Amravati relatives à des Nàgas aient amené les artistes à y prodiguer les figures de Nàgas et les scènes où paraissent ces génies.

* On observera de plus que, suivant M. Fergusson, ces sculptures appartiennent au stùpa central, qui représenterait la partie la plus ancienne des constructions d’Amravati. Ceci semble aller contre les conclusions du savant archéologue sur un'prétendud^vèjpppementdu culte du serpent entre Sanchi et Amravafi.

Aussi bien le Nâga n’est-il pas toujours dans nos sculptures le personnage révéré que nous entrevoyons ici. Nous le trouvons * coordonné dans l’ornementation aux emblèmes babituellement respectés des buddbistes, mais sans aucune trace d’une sainteté particulière. Deux cas sont surtout intéressants, ils servent de transition naturelle,l’unà l’intelligence du Nâga sous sa forme humaine, l’autre à l’intelligence de son rôle d’ensemble, tel que le définissent les textes et les légendes : ce sont la représentation du Nâga adorant l’arbre, et la représentation du Nâga déchiré par Garuda.

Divers reliefs à Sanchi et à Amravati * offrent des réunions d’êtres de foi'me humaine parfaitement normale, à cette exception près que leur tête est surmontée d’un col de serpent à cinq têtes pour les hommes, à une tête pour les femmes. Ils sont figurés dans des scènes de la vie ordinaire qu’il est malaisé de définir exactement

< PI. L, i .

- A Amravati surtout, en raison sans doute des légendes locales relatives à des Nàgas.

^ Cf. par exemple, la « conférence » de la pl. LX, les scènes de palais, pl. LXXII, 2; la prédication, pl. LXXXII, 1. Dans quelques cas (cf. par exemple, Fergusson, p. 197) tous les personnages d’une réunion de Nàgas ne sont pas munis de la tête de serpent. Je ne pense pas qu’il faille attacher d’importance à cette omission dans des scènes où la majorité des acteurs se trouve suffisamment caractérisée. On pourrait comparer un fait signalé par M. Fergusson lui-même dans les grottes d’ElIora {Journ. Roy. Asiat. Soc. VIII, 75); on y voit des rangées de personnages qui, évidemment dans l’intention de l’artiste, appartiennent tous également à la race des Nàgas, bien que les hommes seuls y soient munis de la tête de serpent. L’absence de cet appendice n’est pas plus significative en pareil cas que dans les reliefs où, parmi une majorité de Nàgas femelles, quelques-unes paraissent qui en sont dépourvues. Cf. Fergusson, p. 102, etc. Le mélange d’hommes ou de Devas et de Nàgas est d’ailleurs parfaitement ordinaire dans la légende, et ne peut conséquemment, là où il le faut

ESSAI

dans chaque cas particulier; ils sont surtout associés aux pratiques du culte buddhique, rendant hommage à l'arbre, au triçùla, aux pieds saci'és, au stupa, aux reliques, au Buddha lui-même M. Fergusson s’est fait de ces personnages une idée singulière. Malgré quelque hésitation relativement à leur caractère réel ou démoniaque (p. 123), il s’arrête évidemment à la première hj-pothèse, et les considère comme une race particulière, spécialement attachée au culte du serpent, qu’elle aurait répandu avec elle dans les diverses régions de l'Inde; elle enporterait le signe distinctif dans la tête de serpent attachée à chacun de ses représentants. Il est superflu d'insister sur ce qu'un procédé pareil aurait de surprenant et d’exceptionnel. Dans un relief le Nâga est, sous sa forme mythologique, associé à divers animaux fantastiques (qui représentent certainement diverses classes de génies) pour adorer l’arhre sacré * ; à Bharhut ® le Nâga Airâvata venant adorer le Buddha est figuré de même; un autre serpent reçoit, sous les mêmes traits, renseignement religieux * : sous la forme hiératique ou sous la figure demi-humaine, le Nâga n’est qu’un même être, tout légendaire. C’est à la même conclusion que ten-

réellement admettre, nous surprendre dans les reproductions plastiques. Rien n’est plus fréquent que le rapprochement d'hommes, de génies, de Devas et même d'animaux dans des actes communs d’adoration.

‘Fergusson, pl. VII; LVII ; LXXIX. 2; LXXXIII, 2; LIX, I; LXII, 1 ; LXXXII, \ ; LXXVII; LXXII,2. jM. Cunningham {Archæol. Sitrvey, I, xxiv) a déjà remarqué que c'est là l’occupation dominante des Nàgas dans nos sculptures; il a justement contesté qu’elles portent la trace d’une religion du serpent. Lassen n’observe pas la même réserve {Ind. AU. II, 1 19i).

spi. XV, 3.

3 Pl. XIV.

‘ Pl. XLII, fig. 1.

dent ces autres représentations du Nâga où le tronc seul est humain et se termine en queue de serpent, tandis que la tête est ombragée sous le chaperon multiple Le caractère moins monstrueux des personnages de nos sculptures ne nous doit point faire illusion ^ ; les monuments écrits attribuent aux Nâgas la forme purement humaine ou leur prêtent au moins la faculté d’affecter tour à tour les aspects lespluschangeants\ Ilssontpleins, à coup sùr, de récits qui leur supposent, suivant les cas, la forme animale, une forme fantastique ou une constitution humaine^ sans qu’il soit permis, et moins encore nécessaire, de distinguer des classes d’êtres différents soit par leur nature, soit par leurs origines. Nous ne pouvons que féliciter les artistes buddhiques d’avoir trouvé pour représenter ces êtres d’une nature si inconsistante et si mobile, dans les fonctions humaines de la vie que leur prêtent les contes, un compromis ingénieux et un type aussi peu choquant

* Cf. Fergusson, p. 73 et suiv. Voy. aussi, p. 56, l’image chi- Doise. Point n'est besoin de rappeler les nombreuses analogies qu'offre le monde des génies dans les mythologies congénères, depuis les Sirènes classiques jusqu’aux Seejungfrauen et au Nickelmann des Allemands.

2 Cf. à Bharhut les figures de Nâgas indubitablement mythologiques.

3 Hardy, Manual of Budh. p. 44, 163. On peut comparer aussi, à titre d’exemple, le conte de Jîmùlavûhana dans le Kaihâsaritsâgara, XXII; et même sa mise en œuvre dans le petit drame intitulé Nâgânanda.

* Introduction, p. 313 et suiv.

^ Cf. Lassen, Ind. Altcrth. II, 1194. On peut comparer ce qui, en Perse, arrive pour Azhi Dahâka, le serpent à trois têtes de l’Avesta, qui dans la légende épique de Firdousi n’a plus qu’une seule tête, mais encadrée de deux cols de serpent qui sortent de ses épaules. (Cf. Spiegel, Arische Studien, I, 115 et suiv.) Les agencements analogues sont, en Grèce et ailleurs, trop usuels pour qu’il y ait lieu

ESSAt

Aucun des aspects sous lesquels les Nàgas apparaissent dans les sculptures n’est inconnu à la légende. On se souvient de l’histoire de Saiîigharakshita traduite par Burnouf ‘ : les Nâgas adorent le Buddha, désireux d’entendre sa loi (p. 317); ils habitent pourtant une demeure sous-marine, ils sont redoutables par leur haleine empoisonnée (p. 318), et exerçent une fascination qui fait qu’on ne se lasse point de les contempler (p. 319); ce sont les mêmes Nâgas qui, comme détenteurs attitrés de l’ambroisie divine (p. 331), sont en lutte avec Garuda, Ce seul exemple suffirait à établir l’enchaînement nécessaire de nos Nâgas anthropoïdes au Nâga hiératique qu’un relief d’Amravatinous montre dévoré par Garuda*. Le rapprochement de ces rôles si divers déconcerte le système de M. Fergusson ; il est pourtant aussi familier aux textes qu’aux monuments plastiques. Sans doute les uns comme les autres se plaisent à nous représenter les Nâgas vis-à-vis du huddhisme et du Buddha dans une attitude d’acquiescement et de respect dans une

d’y insister. Il suffirait, du reste, de renvoyer le lecteur à certaines scènes représentées à Bôrô-Boudour (par exemple, pl. CLXXX de la publication du gouvernement néerlandais), où les personnages ainsi figurés sont clairement les Nâgas qui habitent l’Océan, c’est-àdire incontestablement les serpents démoniaques et semi-divins des légendes.

' Burnouf, Introduction, 313 et suiv.

^ Fergusson, pl. LVI, 1, p. 187 et suiv. ün aspect démoniaque analogue du serpent se manifeste dans ces sculptures deSanchi qui représentent des hommes tuant des monstres mi-éléphants et mi-serpents (Fergusson, p. 122). La combinaison des deux éléments est probablement inspirée par la double signification de * nâga; » mais l’idée première de ces êtres monstrueux nepeutêtre empruntée qu’aux serpents démoniaques.

®ABharhut, des Nâgas sont associés à des devas, des Yakshas, des Apsaras sur les piliers des portes, dans le rôle de gardiens du sanctuaire (Cf. pl. XXI, fig. 3, etc.)

relation favorable et pacifique : avec les dieux, les génies, et surtout les plus populaires, devaient passer à la secte nouvelle *. On se rappelle le Nàga qui garde le stùpa de Ràmagrâma, y faisant ses dévotions matin et soir; Açoka laisse le monument intact sans en extraire les reliques ■. Plus d’un conte attribue aux Nâgas un goiit ardent pour les reliques du lîuddha ® ; ce sont eux qui recueillent le vase à aumônes du Bodhisattva, quand il le jette dans les flots de la Nairanjanâ *, et il va l’ejoindre dans le palais du Nâgarâja Mahâkâla les vases des trois derniers Buddhas. Les Nâgas demeurent, jusqu’à la révélation de Nâgârjuna, les détenteurs des doctrines du Mabâyâna Ce n’est là pourtant qu’une

* Le Budclha à l’occasion convertit aussi des «démons» [Suttanip. trad. Kumàra Svâmin, p. 41); il enseigne lesAsuras dans une « caverne » dont le nom a Vajrakukshi » marque nettement l’origine nuageuse (le Karun/Javyüha dans Burnouf, Introduction, p. 222). Voy. darts le Foe-koue-ki, p. 161, la liste des huit classes d’êtres surhumains accessibles à la doctrine buddhique: les Yakshas, Gandharvas, etc. y figurent à côté des Devas et des Nâgas.

^ Foe-koue-ki, 227. Ben\, Buddkist Pilgr. p. 90. Burnouf, /niroduction, p. 372,

* Hiouen-Tsang, Yoyages, I, 151, 182, etc. Mahâv. eh. xix, XXXI, etc. C’est là le trait essentiel dans la légende relative aux reliques du Mahàstûpa [Mahàv. p. 186 et suiv.). Il en est exactement de même de la légende du Dâlhavaifisa (trad. Kumàra Svàmin, ch. iv), qui n’en est guère qu’une variante. Le conte siamois (Low, dans le Joiirn. As. Soc. of Beng. 1848, t. II, p. 82 et suiv.) n’est luimême qu’un mélange assez confus de ces deux versions. Que celte tradition se soit d’ailleurs localisée (Fergusson, p. 174 et suiv.) ou non à Amravati, la question est pour nous fort indifférente. Il nous suffit de constater que tous ces contes fournissent dans le détail une foule de traits à l’appui de nos observations.

* Hardy, Manual, 169.

® Wassiljew, Ber Buddhismus, p. 233. Chez les bràhmanes, ce sont les Vedas que des Nâgas ou des Asuras ravissent dans le Pàlàla d’oùAditya ou Vishnulesrapporteà la terre(/ncf. Stud. I, 384 n.

ESSAI

des faces du personnage; quelquefois aussi il est l’adversaire du Buddha. Et précisément sur ce terrain nos sculptures et nos légendes se rencontrent dans une même scène, je veux parler de la conversion des Kâçyapas. On se souvient qu’elle est préparée par une lutte épique où, pendant la nuit, le Buddha triomphe du Nâga qui est le génie protecteur de leur temple Quand le Buddha descend du ciel desTushitas, le Nâga Nandopananda s’efforce de lui barrer le chemin; telle est sa taille prodigieuse qu’il cache le Meru tout entier, et, pour le vaincre dans une lutte entièrement mythologique de couleur et de détail, Maudgalyâyana est obligé de prendre la forme de Garuda Ailleurs, le çrâmanei’a Sumanas triomphe du serpent qui lui veut interdix'e l’approche du lac Anavatapta; il pénètre dans son vaste corps long de cinquante yojanas Cela n’empêche que le Lalita Vistara associe, à titre égal, les Serpents aux dieux les plus puissants du panthéon populaire *.

Lassen, Ind. Alterth. II, 907 n.). Cf. encore dans iWeber, Das Râmâyana, p. 55, 56, la légende relative au poème de Vâlmîki.

* Hardy, Manual, p. 189.

2 Hardy, p. 3Ü2. Comp. les Mahoragas qui veulent s’emparer de l’arbre de Bodhi et que Saiîighamitra réduit en se soumettant à la même métamorphose {Mahâv. p. 1 16).

3 Hardy, p. 232, 233. Cf., Mahâv. p. 72, l’histoire du çramana Majjhantika.

* Lal. Vist. 93, 5; 136, 1. De même Nandopananda n’est clairement pas différent du double personnage Nanda et Upananda dont les soins respectueux entourent la naissance du Bodhisattva. Nous avons vu également que le serpent Kàla, qui se présente devant le Buddha, pour le célébrer, n’est point au fond différent du serpent Kàliya, qui, dans la légende originale de Krishna, est l’ennemi du dieu. Ce caractère double, ambigu, est commun dans toutes nos my- Ihologies à divers génies de même ordre. Les Ràkshasas eux-mêmes prennent parfois un rôle bienfaisant (par exemple, Kathâsaritsdg.

SLR LA LÉGENDE DU BLDDHA

L’accord est parfait entre les monuments écrits ou figurés : partoutlelSâga apparaît sous la forme humaine, occupé dans des scènes de la vie ordinaire, mêlé surtout aux pratiques du culte buddhique, jaloux de s’instruire de la vraie loi, et par-dessus tout de posséder des reliques ; ce rôle prépare celui qu’il remplit sous la forme hiératique, associé aux figures sacrées, dont il est constitué le gardien. Ailleurs, animal fantastique et monstrueux, il entre avec les puissances bienfaisantes, Buddha ou Garuda, dans des luttes mythologiques d’où il ne sort que vaincu. Des anneaux apparents et solides rattachent l'un à l’autre ces aspects divers, ces faces changeantes d’un personnage unique : les Aâgas à corps humain qui s’intéressent à la loi buddhique sont les mêmes qui ont un souffle empoisonné et qui redoutent l’inimitié de Garuda ; les Aâgas qui luttent contre le Buddhaou ses disciples avec tout l’arsenal des combats orageux sont les mêmes qui ont pour les reliques du docteur un goût si passionné h Rien de tout cela n’appartient en propre au buddhisme.

XVIII, 340 et suiv.); les Apsaras, malgré tous les charmes que leur prête la légende, sont aussi des puissances redoutées [Atharva V. XIX, 36, 6, etc.).

‘ Il va de soi que, si les Nâgas gardent et enferment de précieuses reliques, c’est au même titre qu’ils gardent des trésors ou enserrent des dieux lumineux. Suivant une légende (Hardy, East. Monach. p. 274), le serpent Mahàkâla fait apparaître à Açoka du fond du Pàtàla les images sacrées des quatre derniers Buddhas. Or c’est un « lien d’or, » qui, se frayant un passage au travers de la terre, va porter au Kàga dans son séjour infernal le désir du roi. C’est exactement le bâton à la suite duquel Utanka pénètre jusqu’à Takshaka, le ravisseur du précieuxjoyau I, 795 et suiv.). Le conte

brâhmanique se souvient encore que ce bâton dissimule et recèle la foudre d’Indra. On y peut comparer aussi certain récit d'Hiouen- Thsang [Voyages, I, 5) et ce fouet dont un roi qui a attelé des dra-

ESSAI

Que le conte ait souvent représenté les Nâgas sous une forme humaine, rien n’est plus certain ni plus connu. J’en ai cité l’exemple frappant que fournit l’histoire de Jimùtavâhana, telle que la raconte Somadeva Elle suppose de toute évidence auNâga que délivre le jeune prince la foi’me humaine (v. 178 etsuiv.), et pourtant son nom de « Çaiîikhacùda » contient une allusion bien claire à cette sorte de coiffure faite de chaperons étendus que représentent les sculptures; c’est bien d’un des êtres de l’empire et de la race de Vâsuki qu’il est question; c’est aussi d’une des victimes de Garuda, d’un de ces êtres que le relief de Sanchi nous montre dévorés par lui. Le Ilarivamça peint sous des traits humains Çesha lui-même^ dans sa demeure infernale du Nâgaloka % Çesha le serpent à demi divin qui porte le poids de l’univers k II n’y a en effet aucune différence de tj’pe ni d’origine à établir entre les classes prétendues différentes des serpents; Çesha, Yâsuki, Takshaka sont frères *; Mahoragas, Nâgas, Sarpas sont au fond exac-

gons frappe, pour se rendre invisible, les oreilles de ses monstrueux coursiers. C’est le madhukaçâ, le fouet des Maruts.

' Kathâsaritsâg . XXII, 177 etsuiv.

^ Hariv. 4437 et suiv.

® Cf. sa peinture bien transparente dans le Vishtm Pur. II, 211 et suiv. Il va sans dire que le grand serpent cosmique n’est point par essence différents des autres serpents démoniaques: c’est Midgardsormr que combat Thôr.

* Hariv. 10495 et suiv. Çesha est le chef des « Damshtrins,» Vâsuki, des «Nâgas,» Takshaka, des «Reptiles (sarîsripas). » Mais au vers 226 et suiv. ces trois «Nâgas» sont égaux, et tous au même titre fils de Kadrù, au même titre persécutés par Garuda dans leur descendance (de même, Mahâbhâr. I, 2071, etc.). Malgré son caractère presque divin, Çesha, tandis qu’il s’absorbe dans de méritoires austérités, n’en désole pas moins l’univers par le venin qu’il répand [Hariv. 12076 et suiv.), suspendu qu’il estàl’arbre mythologique.

tement synonymes et il ne faut point distinguer entre les fils de Surasà qui volent à travers l’espace et les fils de Kadrù % habitants de l’Océan ou du Pâtâla ^ C’est un « frère de Vâsuki, » Kirtisena, qui, dans le conte de Somadeva, prend une forme humaine et donne un fils à une mortelle *; c’estencore un «frère de Vâsuki, » Vasunemi, qui, sous les traits d’un vulgaire serpent, parle à Udayana et lui fait don d’une lyre merveilleusement harmonieuse c’est un fils de Kadrù, Arbuda, qui, d’après une' légende de l’Aitareya brâhmana revêt le personnage d’un rishi, et éclaire les Devas sur une faute commise dans le sacrifice. Çesha en personne passe pour un inventeur de la médecine k

Toujours et sous des déguisements bien transparents, le serpent conserve en réalité les mêmes fonctions qu’il remplit dans les tableaux les plus purement mythiques.

' Dans la période la plus ancienne, c’est ordinairement sous le nom de Sa7-pas que sont désignés ces génies (aonf. Weber, Ind. Liter. p. 235; le nom de Nâga domine dans la littérature plus moderne. Actuellement les deux mots sont réellement synonymes dans l’usage religieux {Journ. Bomb. Br. R. As. Soc. IX, 183-18o). Cf. l'observation, du reste exagérée, de Pratàpa Candra Ghosha, Journ. As. Soc. of Beng. 1870, p. 205.

- Ha^'iv. V. 225 et suiv.

^ Cf. la cité des serpents {Ha^'iv. 4183 et suiv.), ville toute humaine, encore qu’avec des ornements merveilleux, et bien que située au milieu de l’Océan; quant à ses habitants, leurforme humaine est assez constatée par le manage que conclut l’humain Yadu avec cinq filles du chef Dhûmavarna.

* Kathâsarits . VI, 13 et suiv. Comp. la naissance de Çâlivâhana dans le Vikramacarita. Cf. Lassen, Ind. Alterth. II, 880 et suiv. note. Un conte analogue fut appliqué à Alexandre, qu’on représenta comme fils d’un serpent (Fergusson, Tree and Serp. Worsh, p. 16).

5 Ibid. IX, 80 et suiv.

‘VI, 1, cité dans Gubernatis, Zoolog. Mythol. II, 397.

’ Dict. de Pétersbourg^ sub v. Caraka.

KSSAl

Gardien du breuvage d’immortalité il est naturel qn’il dispense la santé et la vie gardien du feu céleste qu’il porte dans ses flancs et qu’il rejette comme un venin terrible, il doit recéler la force génératrice et vivifiante dont cette flamme est la source ou l’emblème; il enferme les trésors de la lumière qui brillent dans ses demeures éblouissantes de pierres rares, de joyaux incomparables; il abrite le dieu lumineux, et le recèle durant son sommeil, durant son obscurcissement à la saison pluvieuse®; musicien, il l’est sans doute; c’est de lui que s’échappe la voix harmonieuse, grave et sacrée du tonnerre : il possède des instruments merveilleux, et donne asile à la parole religieuse Bref, le serpent est le génie du nuage d’où jaillit la pluie, le feu, le son de la foudre; enroulé en vapeurs à l’horizon, il soutient la terre qui flotte sur ses vastes replis ; habitant de l’océan atmosphérique et des montagnes célestes, il protège le foyer dont la flamme sainte est l’image terrestre de l’éclair qu’il enserre au ciel®. Les Nâgas sont la légitime descendance de l’antique Ahi.

‘ C’est-à-dire l’enfermant dans son propre corps [Mahâbhâr. 1503, 1504).

- Cette vertu fécondante et guérissante du serpent se manifeste encore dans des légendes comme celle que rapporte Hiouen-Thsang, Voyages, I, 138 et suiv. Cette faculté fait contraste avec l’autre aspect, dangereux et funeste, du Nâga, par exemple dans l’histoire de Marutta.et des rishis tour à tour tués et ressuscités par les serpents (Mârkand. Pur. ch. exxx, cxxxii).

3 Cf. ci-dessus, ch. m, p. 2l2 n.

’• C’est Sarasvatî, à la fois la déesse des eaux saintes et des chants sacrés, qui a donné la musique aux Nàgas [Mark. Pur. cité par Pratâpa Candra Ghosha, /or«>’n. A^. Soc. of Beng. 1870, p. 217). Aussi la déesse a-t-elle sa place marquée dans le culte à la fête de la Nâgapancamî (Vishvanàth Nârâyan Mandlik, Journ. Bomh. Br. Roy. As. Soc. IX, p. 176).

» Le serpent et le feu sont toujours étroitement rapprochés. La

Le témoignage de toutes les mythologies indo-européennes ‘ montre qu’il ne faut point chercher l’origine de cette floraison poétique dans quelque pousse étrangère, greffée sur les créations aryennes. Le serpent, tour à tour monstrueux et ennemi du dieu lumineux, ou favorable et bienfaisant, bon génie du foyer ou du temple, gardien des fontaines et auteur de la santé, prophète et recéleurde trésors, monstre dontlesdentsdeflamme engendrent des luttes fantastiques dans les champs du ciel que laboure le soc de l’éclair; le serpentgardien de l’ambroisie ou friand du lait, cet habituel représentant de la liqueur céleste, — il est, sous ces aspects divers, si connu des légendes iraniennes, grecques, germaniques, qu’il suffit de signaler ici la parfaite concordance de ces données avec celles que l’Inde nous fournit.

C’en est assez pour faire sentir combien sont chimériques les hypothèses qu’on a avancées relativement à une prétendue race d’adorateurs du serpent. Il n’y a rien à tirer en leur faveur de la présence sur les monuments des Nâgas à forme humaine ; cette interprétation illusoire a été tout au contraire inspirée à M. Fergusson

morsure de Takshaka produit un incendie {Mahâbhâr . I, 1769 et suiv., 1805); Çesha vomit le feu qui embrase l’univers au terme d’un kalpa [Vishnu Pur. éd. F. E. Hall, H, 212); le svastika brille parmi eux, et, nous l'avons vu, un joyau dont nous savons la nature s’allume dans leur tête (la Goldkrone des serpents germaniques), quand ils se mettent en colère. Les traits analogues sont en nombre infini, et le souvenir s’en transmet jusque dans des cérémonies actuel" lement pratiquées, comme la Nâgapancamî, où l'on peut voir le rôle important et caractéristique des lampes (/oMrn.fiomô. Br. Roy. As. Soc. IX, p. 170j.

' Les traditions buddhiques seraientà elles seules démonstratives: elles sont unanimes à mettre les Nâgas en relation avec la pluie, l’orage, \a.îo\idr& {Foe-koue-ki, p. 161 et suiv. Beal, Catena, p. 48 et suiv. Burnouf, Introduction,^. 412. Mahdv., p. 72, etc.).

ESSAI

par des spéculations plus anciennes'. Certaines tribus dans rinde, notamment dans l’Assam méridional, portent le nom de Nâgas le mot entre dans le nom de plusieurs souverains de l’Inde, notamment dans une série de neuf Nâgas ou Nâkas, dont parlent les Purânas et dont il nous est parvenu des monuments numismatiques il apparaît encore dans d’autres noms géographiques, notamment dans les « Nâgpur » des provinces centrales le conte donne à différents princes indiens un Nâga pour père D’autre part, il se rencontre dans le Pendjab une population de Taks, qu’on retrouve dans le Râjataranginî et peut-être dans Hemacandra sous le nom de Takkas ; d’après Tod \ elle se donnerait pour ancêtre Takshaka, le nâga fabuleux ; de sa présence dans la région de Takshaçilâ, près du Kashmîr, dans un pays où la légende épique place le sacrifice de Janamejaya’', des traces d’un certain culte du serpent re-

* Indépendamment de Tod et de Elliot (ci-dessous), je citerai Troyer, Râjatar. II, 3I0-3I6.

- C’est-à-dire peut-être « Montagnards. » Il faut du reste comparer ces « Nagnas » dont il est quelquefois aussi question, par exemple Burnouf, Lotus de la bonne Loi, p. 452 n.

3 Cunningham, dans le Journ. As. Soc. of Beng. 1865, p. 115 et suiv.

* Grant, Gazetteer of the Centr. Prov. 2e éd. p. Ixiiiet suiv.

^ Les cas en sont trop fréquents pour qu’il soit besoin d’y insister. Il a été plus haut question de Çàlivàhana; en dehors des faits allégués par Troyer, par Tod, par M. Ch. Grant [loc. laud.), je renvoie encore, simplement à titre d’exemple, à Fergusson, p. 64, Lassen, Ind. Alterth. IV, 109 n. etc. Si des traditions pareilles étaient particulièrement fréquentes parmi les populations de l’Inde centrale, il faudrait probablement en chercher la cause dans l’habitude chère aux brâhmanes de représenter les tribus indigènes comme des créatures à demi démoniaques.

® Tod, Rajasthan, I, 103-104.

’ L’origine mythologique du conte est pourtant assez apparente dans l’histoire de Janamejaya. Ce nom, ainsi que celui de Parîkshit,

SLR LA LÉGENDE DU BUDDIIA

cueillies dans celte contrée par les Grecs, on a conclu que ces Tàks, dits Takshakas, étaient une population tout spécialement vouée à l’adoration du serpent. Partant de ces premières données pour prêter une existence réelle et historique à des évènements et à des êtres purement légendaires, depuis les Nâgas du Kashmîr jusqu’aux descendants de Kadrù (les Kâdraveyas, dont on a imaginé retrouver, dans la forme Kâdasa{\)\Q nom sur des médailles anciennes), on a créé de toutes pièces une couche de populations ophiolatriques plus ou moins répandue sur tout le sol de l’Inde. On a retrouvé leur origine : ce sont des Touraniens, ce nom d’une si complaisante élasticité*. On en est venu a affirmer avec une sécurité étonnante que « l’on peut douter à peine que ces serpents ne soient des « ScythesTakshaks(?), de croyance huddhique.., établis déjàdans le nord-ouestde l’Inde du temps de la Grande Guerre, à partir duquel, jusque vers oOO av. J. -G., ils auraient étendu leurs conquêtes dans l’Inde. Il n’est pas non plus douteux que les légendes de la Perse ne doivent être interprétées au moyen de cette clef, et que les serpents dévorants de Zohak ne soient des hordes de Scythes barbares venus du nord »

est simplement solaire. Le dieu, pas plus ici que dans les autres cas, ne peut détruire complètement ou définitivement les serpents : la nuit est aussi immortelle que le jour. Quant à ce mélange de l’idée de sacrifice avec des traditions toutes mythiques, l'açvamedha en est un exemple exactement parallèle.

‘ Fergusson, p. 47 et suiv., p. 62 et suiv. etc. Cf. p. 3, 12. Cunningham, Archœolog. Surv. II. p. 6 et suiv. Elliot, Memoirs on the North-Westernprov. édit. J. Beames, 1, 106, et suiv. Tod, loc. cit. et p. 580. Ces théories valent cette autre hypothèse, produite jadis, d’une origine égyptienne du buddhisme {Journ. As. Soc. of Beng. 1 845, p. 623 et suiv.) .

- Elliot, loc. laud.,^. 107 et suiv. Les «Scythes » jouent un grand rôle dans les théories de M. Edw. Thomas (Marsden, Numism. orient, nouv. édit. p. 62, etc.).

ESSAI

Nous pouvons accepter l’analogie ; elle nous servira précisément à repousser les conclusions qu’elle est censée soutenir. Un pareil évhémérisme n'est vraiment plus de saison ’ ; il est regrettable que les fantaisies arriérées de Tod, renouvelées par des savants considérables, mais téméraires ou trop peu méthodiques, continuent de faire une fortune imméritée, et semblent, au moins dans rinde, entrer^ bien provisoirement à coup sùr, dans les notions reconnues etacquises de l’ai’chéologie. La vérité est que partout où les Nâgas apparaissent d’une façon saisissable et distincte, c’est avec des caractères surnaturels et merveilleux qui ne permettent point d’y reconnaître autre chose que les génies souvent désignés sous ce nom. Qu’ils soient à plusieurs reprises mis en relation directe et étroite avec les hommes, il ne s’ensuit pas qu’ils aient plus de réalité historique que les Apsaras ou vingt autres classes de génies - ; que si des légendes relatives aces êtres fantastiques se sont plus spécialement localisées dans telle ou telle région, il n’en est pas autrement des Cyclopes, ni des Titans. Sans doute, de vagues souvenirs d’événements réels, de conflits histo-

’ Lassen (Ind. Allerth. II, 1193, 1194) a déjà protesté occasionnellement contre quelques applications des théories tentées par M-. Fergusson.

* En ce qui est, par exemple, des généalogies rattachées à un serpent, le lien du serpent avec les mythes et les symboles de la génération, souvent manifesté par son association avec le linga, en explique suffisamment la fréquence. De là aussi la superstition signalée par Pratâpa Candra Ghosha [Journ. As. Soc. of Beng. 1870, p. 220) ; si une personne voit en songe un nàga, ce rêve lui promet une nombreuse postérité. Dans un conte du Guzerat (Journ. Bomb. Br. R. Soc. IX, 181 et suiv.), le serpent se change tour à tour en « diamant » et en un « jeune enfant » (Comp. /nef. Antiq. 1875, p. 5 et suiv. ) Je citerai encore le Nàràyana Nâgabali, sacrifice en l'honneur des Sarpadevatâs, pour obtenir des enfants (Journ. Bomb. Br, loc. cit. p. 168).

sim LA LÉGENDE DU BUDDHA

rîques, ont pu, dans tel cas particulier;, se réfugier dans les contes, et dissimuler des personnages vrais sous ces masques imaginaires; la possibilité ne s’en peut nier a priori^ mais la preuve en doit être faite pour chaque cas; avant d’évoquer, sur l'autorité de ces contes, toute une race de conquérants hypothétiques, il faudrait au moins dénoncer dans la physionomie des personnages derrièi'e lesquels on croit les reconnaître quelque trait demeuré irréductible aux explications qui se déduisent légitimement des éléments connus. Ce trait, c’est dans le culte du serpent qu’on l’a prétendu découvrir.

Le serpeiit aurait reçu et recevrait en coi’e ' dans l’Inde un culte qui ne trouverait pas son explication suffisante dans le fonds des idées aryennes, qui devrait conséquemment remonter à une race différente et antérieure ; j'ajoute à une race ennemie, comme le prouverait, si elle était fondée, l’interprétation que l’on prétend donner aux légendes, notamment à l’histoire de Janamejaya et de son sacrifice. Mais à quoi se réduit réellement ce culte dont l’on fait tant d’état? Les écrivains grecs ont conservé quelques traditions qui démontrent de la part des Indiens du Pendjab une certaine vénération du serpent. C’est Abisares, nourrissant deux serpents de taille énorme, c’est Taxile montrant à Alexandre une couleuvre de dimension prodigieuse qu’il nourrissait et où il révérait l’image d'un dieu. On sait que des usages grecs, slaves ou germaniques, dont plusieurs n’ont point encore cemplètementdisparu, olfrentà ces faits des parallèles exacts. D’autre part, le Ràjataraûginî présente diverses traces

’ Voyez les réserves de Pralâpa Candra Ghosha, dans un article influencé pourtant par les théories qui sont ici visées et qui l'ont entraîné à plusieurs reprises à des conclusions assez bizarres [Journ. As. Soc. of Deng. 1870, p. 213 et suiv., p. 218).

ESSAt

d’honneurs particuliers rendus aux Nâgas ; le Nîlapurâna paraît avoir été le manuel de ces superstitions dont l'autorité aurait à diverses époques éprouvé des fluctuations, suivant les préférences religieuses du souverain. On se souvient de la place importante que tiennent les Nâgas dans la légende du Kashmîr. Malgré ses théories préconçues et en dépit de ses illusions évhéméristes à l’égard des Nâgas, Troyer n’a pu méconnaître combien ces pratiques ont un caractère accessoire. Liées, comme un culte plus spécialement local, au brâhmanisme du pays, rien ne démontre qu’elles y aient eu une portée essentiellement différente de celle qu’elles eurent ailleurs, et dont nous pouvons juger tant par les représentations figurées répandues dans les temples, que par les usages actuellement en vigueur dans d’autres parties de l’Inde. Il est fort possible, les faits pareils sont des plus ordinaires, que des circonstances locales aient prêté aux superstitions dont il s’agit une popularité plus étendue dans cette région du nord-ouest ; à coup sûr nous en retrouvons des traces dans toutes les provinces de la péninsule.

On signale surtout deux cérémonies généralement répandues, où le serpent a un rôle prépondérant ^ : le Vâstuyâga et la Nâgapancamî. Dans la première, les Nâgas sont surtout invités à prendre leur place « sous l’autel; » ils sont invoqués en union avec Agni ; on leur demande

* La diffusion du culte du serpent paraît se rattacher surtout à sa fonction de divinité locale, Grâmadevatà (Fergusson, append. p. 257, 259). Ce caractère de génie local, et en quelque sorte autochtone (comme gardien du foyer), est aussi frappant dans le serpent indien que dans le serpent hellénique. Les buddhistes nous montrent le Nàga comme la « divinité tutélaire des cités » (Turnour, Mahdv. p. xxxvii).

SUR LA légende DU BUDDIIA

la santé et une longue vie Le NAga passe en effet pour le Vâstupurusha, Brahmâ lui a accordé la faveur d’être partout adoré par les hommes, quand ils prennent possession d’une demeure nouvelle L II est donc exactement le serpent genius loci ou àY^tOîsaî'j.wv des Grecs et des Romains, toujours rattaché à l’autel et au feu sacré, doué de vertus guérissantes; et sa première origine continue de se manifester dans les rites prescrits pour la consécration d’un étang Les « aborigènes ‘ » n’ont très certainement aucune part à revendiquer dans ces pratiques propitiatoires L Le culte revêt dans la Nâgapancamî un caractère plus réaliste'”’. Pris dans les jungles, les serpents sont bientôt rendus à la liberté; et pourtant les soins prévenants dont ils sont l’objet, ne manquent pas d’analogies dans les pratiques des Aryens de l’Occident \ Les noms des Nâgas qu’on y invoque, et qui sont ceux des serpents mythologiques de la légende, le mélange de superstitions rattachées à l’arbre et à tout le cycle atmosphérique conservent à la cérémonie sa vraie signification.

Il est clair que l’importance du serpent dans le règne animal de l’Inde, la fréquence et le danger de ses mor-

' Pralàpa Candra Ghosha, Journal of the Asiatic Socidy of Dengal, 1870, p. 209.

* Pavie, Journ. asiat. 1855, t. I, p. 479.

3 Journ. As. Soc. of Beng. loc. cit. p. 214.

Ibid. p. 218,219.

^11 n’y a pas lieu d’insister, je pense, sur les spéculations ingénieuses, mais fantaisistes, de Pavie, relativement à cette fonction aussi bien qu’aux autres aspects du Nàga.

* Vishvanâth Nàràyan Mandlik, Journ. Bomb. Dr. Roy. .is. Soc. IX, p. 169 et suiv.

’M. Fergusson en a lui-même, dans son Introduction, réuni un certain nombre qu'il serait aisé de grossir.

* Journ. As. Soc. of Beng. loc. cit. p. 214 et suiv.

iitJ

ESSAI

sures, les foudroyants effets de son venin, ont dù contribuer à lui assurer, dans ce pays, une place plus large qu’ailleurs dans la crainte et par suite dans les respects populaires. Des instincts fétichistes se greffent partout sur les religions naturalistes, dans la seconde période de leur existence. La vache en est, dans l’Inde même, un autre exemple bien plus frappant encore et plus largement développé. Un pareil fait ne démontre à aucun degré l’intervention d'une race particulière. C’est justement un des traits qui caractérisent cet hommage propitiatoire rendu à l’hôte terrible des forêts indiennes, que toutes les classes, toutes les sectes, toutes les races s’y associent toutes préoccupées également d’un péril également menaçant pour tous. Mais si grande que l’on fasse la part aux circonstances locales, aux aberrations fétichistes, aux penchants superstitieux qui ont dù favoriser la diffusion des pratiques et des légendes qui se rapportent au serpent, il est certain qu'aucune ne s’explique en dehors de la conception mythologique et naturaliste générale chez les populations âryennes ; toutes y ont également leur source et leur première origine. Démoniaque et semi -divin, de signification météorologique ou phallique musicale et prophétique, d’action tour à tour bénigne ou funeste®, le serpent est, avant

* Vishvanâth Nârâyan Mandlik dans le Journ. Bomb. Br. Roy. As. Soc. IX, 176. Relativement à l’Ananta-calurdaçî, cf. une remarque semblable, Asiat. Res. IX, 255.

* Outre les faits cités précédemment, je rappelle la liaison particulière qui existe entre le nâga et le linga. (Cf. Fergusson, p. 75. Journ. Bomb. Br. Roy. .4>'. Soc. IX, 2ô9. Ind. Antiquary, 1875, p. 5 et suiv. et dans la planche les fig. 1 a et 1 c.)

® Pour ce qui est du pouvoir soit curatif, soit prophétique du serpent, on peut juger par diverses pratiques actuellement en usage que la tradition s’en est fidèlementtransmise. (Cf. Journ. Bomb. Br. Roy.

tout,, un être mobile; il offre un double aspect ; c’est le moins favorable qui domine dans les monuments les plus anciens

Je pourrais ne rien dire des conjurations que contient l’Atliarva Veda contre des serpents ou contre des vers considérés comme la cause de certaines maladies il est pourtant curieux que, jusque dans ces pratiques superstitieuses, l’imagination ait mêlé le souvenir du serpent mythologique et de son symbolisme primitif. Ainsi s’explique pourquoi le conjurateur fait appel® à « la pierre formidable avec laquelle Indra détruit tout reptile, » pourquoi il invoque ‘ le « soleil, » lui demandant, à son lever et à son coucher, de les « frapper de ses rayons. » La même inimitié entre le soleil et les Nâgas se manifeste dans un vers de l’invocation que Utaiika adresse aux serpents « Qui, si ce n’est Airâvata, voudrait s’avancer parmi l’armée des rayons solaires? » Je citerai encore une invocation du Yajus ® : « Adoration aux serpents ! s’écrie le prêtre, à ceux qui sont sur la terre, à ceux qui habitent l’espace, à ceux qui habitent le ciel; adoration aux serpents! à ceux qui sont les

Soc. loc. laud. p. 178, 179, 186, etc.) De même, dans la légende qui se récite à la Nàgapancamî, la nàga femelle est en possession de l’ambroisie qui rend la vie à ceux qu’elle a tués. {Ibid. p.l72 et suiv.)

‘ Il est vrai que, s’il fallait en croire M. Fergusson, « toutes les traces d’un culte du serpent qui se peuvent trouver dans les Vedas et dans les écrits anciens des Aryens, seraient ou des interpolations de date postérieure ou des concessions faites aux superstitions des races sujettes )) (p. 61, 62). C’est vouloir trop prouver; à plus forte raison quand le savant archéologue cherche à reléguer Ahi dans la même catégorie d’emprunts faits aux aborigènes (p. 49 note).

® Cf. Kuhn’s Zeitschrift, XIII, 135 et suiv.

^ Atharva V. II, 31, 1.

‘ II, 32, 1. et. V, 23, 6.

5 Mahâbhâr. I, 800.

® Vâjas. Samh.XlU, 6-8.

ESSAI

flèches des Yâludhânas *, ou qui demeurent dans les arbres; à ceux qui habitent les profondeurs. Adoration aux serpents! à ceux qui sont dans l’étendue du ciel, ou qui sont dans les rayons du soleil *, à ceux qui ont leur siège dans les eaux. Adoration aux serpents ! » Les serpents sont ici, suivant les conceptions ordinaires de la mythologie indienne, répartis entre les régions les plus diverses de la création mais il faut tenir compte du commentaire expressif que nousfournit la cérémonie. Il s’agit du 'pushkaraparnopadhâna, de cet acte liturgique qui consiste à préparer pour ishjikâ, pour siège de l’offrande, une feuille de lotus. On se rappelle l’image cosmogonique qui représente le dieu créateur soutenu sur les eaux par une feuille de lotus; le soleil, hivanyagarbha, dont le lotus est un symbole ordinaire, paraît à la surface de l’océan céleste, et rend à toute créature la forme et la vie. C’est ce tableau que met en œuvre le début de la cérémonie (la feuille de lotus, le disque de métal — rukman, — la statue à'ov hiraiviapurusha — étendue sur la feuille ; il est accompagné de vers (2-4) qui se rapportent au lever du soleil et aux préparatifs (B) du sacrifice qui l’appelle. A ce moment se place la prière aux serpents ; elle est prononcée par l’auteur de l’offrande (le yajamâna) et suivie de vers où Agni est supplié de briller et de chasser les Raksbas (v. 9 et suiv.) ‘. Il suffit d’indiquer d’une façon générale cette

1 La flèche de la foudre.

* Cf. dans le Taittir. Brâhm.Wl, 1, 1, 6, et Ind.Stud. I, 92, l’invocation aux Sarpas qui les met en relation avec les Nakshatras. Bhdgav. Fur. XII, 11, 32-44, un des principaux Nàgas est admis dans le gana de dieux qui préside à chaque mois.

® Cf. l’invocation des serpents dans le çravanâkarman, kçval. G ri. S. II, 1, 9 et suiv.

‘ Cf. Kdt. Çr. Sûtra, XVII, 4, I et suiv.

marche de la cérémonie pour montrer clairement que ces Sarpas sont bien les génies du nuage et de l’obscurité ; ils enveloppent le soleil naissant, et l’on s’ell'orce de conjurer leur puissance ténébreuse

De cette signification naturaliste devait aisément se développer une autre fonction, parallèle, mais de tendance opposée : la face divine et lumineuse s’adosse à la face sombi’e et démoniaque. C’est le serpent bienfaisant et guérisseur ; c’est Midgardsormr chez les Germains, Çesha chez les Indiens, prenant dans les conceptions cosmogoniques une place respectée; c’est, dans les pays classiques, le serpent gardien du feu sacré, le genius loci, gardien dans l’Inde de la flamme sainte, ou, ce qui est tout un, du principe fécondant (le serpent et le linga), protecteur et abri du dieu lumineux, de Vishnu, puis dieu lui-même et frère du dieu incarné dans le personnage de Krishna; chez les huddhistes, le serpent qui sert d’abri au Buddha, le serpent gardien des reliques, protecteur du stùpa.

J’ai signalé tout à l’heure cette association du stùpa

* La Chândogya upanishad paraît, suivant la remarque de Lassen [Ind. Alterth. II, 5i 4), attacher de l’importance au culte des serpents; mais le terme de « sarpavidyâ » est trop vague pour nous fournir à lui seul aucun supplément d’information. Cf. le Mahâbhâshya, cité par Weber, Ind. XIII, 460.) — Dans l’Atharva Veda les Sarpas sont associés tour à tour aux Gandharvas et aux Apsaras {Atharva V. VIII, 8, 15), aux Rakshas et aux Pitris (XI, 6, 16, etc.), aux Gandharvas, aux Apsaras, aux Pitris et aux Rakshas (XI, 9, 16, etc.). Chez les Jainas (Weber, Bhagavatî, II, 238) ils partagent avec les Asuras et les Suparnas eux-mêmes (Garuda) le séjour du Pâlâla. La vertu fécondante du serpent perce dans un passage de \' Aitar. Brâhm. (V, 23): la Sarparâjnî, désignée comme rishi de Big Veda, X, 189, ne serait autre que la Terre, et c’est en récitant cet hymne, en sa qualité de « Reine des serpents, » qu’elle se serait couverte de verdure et de fleurs.

ESSAI

et du nâga ; manifeste dans les sculptures nous avons vu qu’elle a laissé sa trace jusque sur les monnaies. Elle se fait aussi sentir dans plus d’une légende. Je renvoie à l’histoire du stùpa de Râmagrâma au stùpa d’Amravati, pour ne point parler des stùpas merveilleux que les Nâgas édifient et honorent dans leur monde fantastique. Sans avoir la prétention de proposer ici une solution complète et définitive des problèmes qui se rattachent à cette forme de l’architecture religieuse (ce point n’a par bonheur qu’une importance tout à fait secondaire pour la présente étude), je tiens à relever le fait de cette connexité ; c’est un trait caractéristique qui achève la physionomie du serpent dans nos monuments buddhiques. Il est peut-être de nature à ouvrir sur les origines du stùpa des perspectives assez nouvelles.

On représente généralement le stùpa comme issu des anciens usages funéraires : la coupole massive correspondrait au tumulus, la balustrade qui l’entoure au cercle de pierres dont le tumulus est d’ordinaire environné L’hypothèse est séduisante; divers rites expres-

‘ Non seulement le Nàga y est fréquemment représenté sur la façade des stûpas, mais un de ces édifices figuré en miniature (Fergusson, pl. L) est enroulé dans les replis de deux serpents <à trois têtes. Il faut noter encore une observation de M. Beal {Catena of buddh. Script, p. i02 n.): « At the entrance of the stùpa is often found the figure of a Nàga. » Autre chose est de savoir si, comme le croit le savant sinologue, c’est en sa qualité de « gardien de trésors « qu'il occupe cette place.

* Burnouf, Introduction, p. 372, etc.

® Prinsep, Essays, I, 154 et suiv. Thomas, ibid. p. 167. Kôppen, 1, 516, etc. Fergusson, p. 88 et suiv., p. 166, etc. Je n’insiste pas sur l'origine « touranienne » ou « scythique » que l’on attribue aux pratiques en question. A coup sûr il ne faut pas chercher un anneau intermédiaire dans cette légende du cheval qui apparaît miraculeu-

sèment enseignés dans l’Inde tendent à l’appuyer M. F ergusson avoue pourtant lui-même que nous ne sommes point en état de marquer les diverses étapes d’une transformation si complète.

Un bas relief à Sanchi - nous montre, entourés d’adorateurs et participant évidemment à des hommages religieux, des édicules dont la signification peut paraître d’abord assez indécise. On voit seulement qu’ils sont accompagnés d’un autel et que deux d’entre eux sont entourés d’une balustrade : l’une est faite de larges blocs grossièrement appareillés; l’autre rappelle assez exactement les constructions de ce genre ménagées autour des stùpas buddhiques; l’édicule même qu’elle enserre est par sa forme assez voisin de ces monuments. La planche XXXII nous éclaire sur la signification et l’origine de ces petits sanctuaires. On a reconnu dans ce relief le sanctuaire des Kâçyapas, le séjour du feu sacré,

sement au milieu d’un stupa, où M. Low voyait « une allusion aux usages funéraires de la Tartarie et de la Scythie » {Jouni. A^. Soc. ofBeng. 1848, u® partie, p. 80). Encore moins convient-il d’appuyer l’origine tombale du stûpa sur des étymologies aussi imprudentes que fait quelque part M. Edw. Thomas {Journ. Boy. Soc. new ser. I, p. 481, 482). Quant à l’explication que M. Beat cherche du stûpa dans un rapprochement de symboles figurant les éléments, elle est évidemment beaucoup trop artificielle pour rendre compte d’une forme monumentale si répandue; elle prend son point de départ dans des combinaisons secondaires, sinon exclusivement chinoises; il me paraît qu’elle renverse le rapport vrai des termes qu’elle rapproche (Journ. Roy. .4s. Soc. new ser. I, 164-166. Cf. Catena of buddh. Script, p. 102 n.). Une observation analogue s'applique à d’autres dérivations, également empruntées à l’ordre mystique. (Cf. Ritter, Die Stùpas, p. 153.)

' Cf. particulièrement l’article de Bàbu Ràjendralâla Mitra, /onm. As. Soc. of Beng. 1870, p. 255, 257, etc.

* Fergusson, pl. XXV, f. 1.

ESSAI

V agnyagâra^ Il eslprotégé parle serpent dont triompha, suivant la légende, Çâkyamuni, et qui figure ici à la place d’honneur. La forme en est évidemment empruntée aux cabanes des ascètes; on donne au dieu la même habitation, embellie et agrandie, qui sert à ses adorateurs. A Amravati des hommes en costume religieux rendent un tribut d'adorations à un sanctuaire tout à fait analogue; le serpent y tient de même la première place, et ici encore, bien évidemment, en qualité de gardien, de génie tutélaire ; quant au feu, il est remplacé par les pieds sacrés; il n’a fallu qu’un changement de symbole pour imprimer un caractère buddhique à cet héritage d’un culte antérieur Il me semble qu’il y a là tout un enchaînement de faits qui nous invitent à remonter du stupa à rugnyagâra, La légende semble connaître des caityas étrangers et antérieurs au buddhisme; ce sont les « caityas des Yrijis » L’atthakathâ citée par Turnour les définit comme des « sanctuaires consacrés aux Yaksbas. » Cette explication donne, je pense, la clef d’un relief de Sanchi (pl. XXIX, f. 1); le sanctuaire qui y est figuré, par l’autel et par les flammes qui s’y élèvent (comme dans l’agnyagâra des Kâçyapas) % se rattache étroitement à la série que l’on signale

* Parlant de ce miracle, le Dîpavamsa (I, v. 36) s’exprime ainsi: Agyâgâre ahinâgaih damesi purisutlamo,

* Fergusson, pl. LXX.

® De même, à Sanchi, la figure 3 de la planche XXV semble offrir un développement de l’agnyagàra, en l’honneur du vardhamâna. Comparez planche XXX, figure 2. L’association de l’arbre au sanctuaire est particulièrement digne de remarque dans ces deux cas; elle achève d’en caractériser la nouvelle application buddhique.

* Burnouf, Introduction, p. 74 et suiv. Mahdparinibb. sutta, cité par Turnour, 7oum. As. Soc.of Beng, 1838, p. 994.

® Peut-être faut-il aussi ajouter les pierres disposées à la base dont la confusion est probablement l’œuvre du dessinateur, qui a pu d’ail-

ici ; les figures d’animaux merveilleux et fantastiques exprimeraient d’une façon très naturelle la présence des Yakshas. Ces divinités secondaires, soit parleur signification, soit par les fonctions de gardiens qu’elles remplissent près des trésors de Kuvera, sont sensiblement voisines des serpents mythiques; je les considère comme en étant, dans l’espèce, les substituts presque synonymes Si nous avons raison de rapprocher la représentation dont il s’agit des caityas des Vrijis signalés par la tradition légendaire, ces sanctuaires, distincts de l’agnyagâra pur et simple, dont ils ne seraient néanmoins qu’un facile développement, constitueraient un nouvel anneau intermédiaire entre l’édicule au feu sacré et le stùpa. Les sculptures nous en fournissent un autre entre ces caityas antérieurs au buddhisme et les caityas buddhiques. Dans l’ermitage même des Kâçyapas, elles nous montrent (pl. XXXII en bas) une construction singulière : la forme est à peu près exactement celle du stùpa, et la balustrade circulaire n’y manque point. M. Fergusson refuse d’y voir un Dagoba, parce que le « tee » qui, dans ce cas, le devrait couronner,, fait défaut. Il suppose que ce peut être une tombe. Cette hypothèse me paraît inadmissible. A quel titre figurerait ici un tombeau? Rien dans la légende n’en appelle, n’en motive la présence, surtout en une position centrale et privilégiée. Nous retrouvons une

leurs être trompé par la dégradation de la sculpture ; j’imagine qu’elles entendent figurer la balustrade que nous avons déjà signalée plus haut.

* Il est remarquable que, dans la version de la légende donnée par Hiouen-Thsang, Voyages, I, 419 et suiv., ce sont justement les Yakshas qui conduisent à bien la miraculeuse construction des 84,000 stupas d’Açoka.

construction évidemment toute semblable à Amravati (pl. LXXXYI); elle avoisine également l’ermitage d’un ascète, brâbmanique à ce qu’il semble; la présence d’un tombeau n’y est pas moins improbable; l’étendard qui flotte sur le sommet est positivement contraire à une pareille interprétation. Une dernière considération me paraît décisive : dans le premier cas l’apparence extérieure de l’édifice, sa forme, dans le second, excluent l’idée d’une construction en pierre et impliquent au contraire une construction de bois. Or, si nous sommes en présence de tombes, il faut expliquer comment le tumulus de terre, protégé à la fois par sa simplicité et sa consécration traditionnelle, a pu, en pareil lieu surtout (nous sommes dans des ermitages), être remplacé par une imitation en bois, plus compliquée et moins durable. Si le « tee » manque aux deux figures, dans la seconde tout au moins, il est jusqu’à un certain point remplacé par l’oriflamme; dans la première, l’espace paraît avoir fait défaut à l’artiste ; c’est peut-être à cette même raison qu’il faut attribuer la forme parfaitement sphérique qu’affecte la calotte de l’édicule. Le second au contraire, plus pointu, plus développé en hauteur ’, rappelle d’un peu plus près la forme antérieure de l’agnyagâra; je

‘ On sait du reste que la forme hémisphérique est loin d'être observée avec une fidélité rigoureuse dans tous les slûpas. Les planches de l’Ariana antigua conduisent bien plus ordinairement à une forme primitive exactement analogue au type de nos agnyagàras. La même conclusion paraît ressortir des vases à reliques que nous connaissons et dont la forme semble s’inspirer, habituellement au moins, de celle des monuments qui devaient les abriter. Des intentions mystiques, et le Mahâcamsa (p. 175, v. 5 et suiv.) en témoigne presque expressément pour la comparaison buddhique de la bulle d’air, peuvent avoir eu une part d’influence sur la fixation définitive de la forme exactement sphéro'idale. (Cf. Kôppen, Relig. des Buddha, I, 536.)

considère que ces constructions en sont des dérivés. Il est difficile d’y voir des monuments purement buddhiques; le milieu où ils sont placés, l’absence d’adorateurs qui, dans nos monuments, ne manquent guère aux vrais stùpas, l’interdisent également. Il n’en est que plus curieux de trouver sur l’un d’eux (pl. XXXII) un emblème où M. Cunningbam ‘ et M. Fergusson sont, en dehors de toute idée préconçue, d’accord pour reconnaître deux yeux. M. Hodgson - mentionne justement la coutume de marquer de deux yeux dans le stùpa les faces du piédestal qui en couronne le sommet. Faut-il penser que ce signe, comme le croit M. Beal, symbolise le regard vigilant des quatre Lokapâlas? A coup sùr, cette remarquable rencontre est un argument de plus pour faire rentrer les édifices en question dans la série monumentale qui aboutit au stùpa, pour nous encourager à ne pas chercher exclusivement le point de départ du stùpa dans des formes funéraires. Tout nous porte au contraire à reconnaître que Tancien agnyagâra, auquel s’appuie en dernièz'e analyse ce que j’appellerai le stùpa prébuddhique a exercé une influence considérable sur

* Bhilsa Topes, p. 210.

* Collected Essaya, p. 43, cité par M. Beal, Journ. Roy. Soc. new ser. V, p. 165.

* Il n'y a rien d'illogique ni de surprenant à ce que cette forme dérivée se perpétue, comme nous le voyons sur nos monuments, à côté de celle d’où elle est issue, pas plus qu’il n’est étonnant que l’une et l’autre se retrouvent à côté du type achevé et définitif du stùpa. Si l’on fait sortir le stùpa du tumulus et de son enceinte mégalithique, on est bien obligé d’admettre un fait absolument analogue. Je ne dois pas manquer de noter une remarque de M. Fergusson qui aboutirait à une hypothèse voisine de celle que je soumets ici. A propos de la construction en forme de stùpa de lapl. LXXXVI, « il demeure incertain, dit-il, si nous la devons considérer comme un Dagoba, une tombe ou bien un temple de quelque population anté-

l’adoption du slùpa comme type de rarchitecture religieuse.

Mais le stupa buddhique, sous sa forme définitive, ne présente-t-il pas, soit dans son application, soit dans sa sti’ucture, quelque trait qui répugne à cette hypothèse? Et d’abord le stùpa a-t-il été, dès le début, employé comme sépulture, à titre spécial de tombeau?

La combinaison systématique qui attribue le stùpa comme sépulture au roi Cakravartin est ‘, nous l’avons

rieure à laquelle les buddhistes auraient par la suite emprunté cette forme pour leurs Dagobas. Mon impression personnelle est que la dernière hypothèse est la plus vraisemblable » (p. 227). Le savant archéologue ne paraît pas pourtant s’être fort attaché à cette conjecture. A mon avis, ce « temple » mystérieux n’est autre chose que l'antique Agnyagàra. J’ajoute que le "Vimàna brahmanique a probablement la même origine. Ainsi s’expliqueraient à la fois les différences et les ressemblances qui, le rapprochant ou le distinguant tour à tour du Stùpa, ont frappé davantage les unes M. Fergusson, les autres M. Growse (cf. Fergusson et Burgess, The Rock cutTemples of India, p. 32). L’Agnyagâra étant lui-même, je l’ai dit, visiblement inspiré de la cabane des ascètes, ma conjecture se rapproche par un détour du sentiment marqué par M. Fergusson, quand il propose de rattacher le sanctuaire brâhmanique au pansala des anachorètes {op. laud. p. 116).

‘ Dans notre hypothèse, c’est à titre d’objet sacré du respect religieux que les reliques auraient conquis leur place dans le stùpa; il était dans la logique des idées buddhiques que cette vénération s’étendît aux docteurs célèbres de la secte aussi bien qu’au Buddha lui-même. 11 était naturel aussi que les plus grands personnages profanes demeurassent exclus de cet honneur; le silence de la tradition (pour Açoka, par exemple) nous autorise à penser que ce fut ce qui arriva en effet. Il faut avouer que ce fait est en lui-même bien défavorable à l’hypothèse de l’origine purement funéraire du stùpa. Les [jivri|j.£îa élevés, suivant Plutarque (Lassen, Ind, Alt. II, 342), à Ménandre ne prouvent rien, même indirectement, toute cette légende ayant été simplement transportée de Çàkya à un roi qui paraît avoir eu des relations avec le buddhisme. Il est vrai que le Sujàta Jâtaka cité par M. Minayeff (Mélanges Asiatiques, 'VI, p.

VU, fort éloignée de démontrer, par elle-même, que ce mode de sépulture ait été réellement usité pour des souverains terrestres. 11 n’y a, je ne dis point aucune preuve, mais aucune apparence que le stùpa ait été, anciennement surtout, élevé en l’honneur des rois. La tradition ne parle de stùpas qu’en corrélation avec des restes devenus déjà des reliques sacrées; l’édifice entraîne avec soi une idée de vénération et de culte. Si la légende fait élever des stùpas sur les reliques de Çàkyamuni, dés le lendemain de sa mort ‘, c’est pour signaler la destruction postérieure de ces premiers monuments, par la main d’Açoka. A voir la persévérance avec laquelle la tradition présente ce roi comme le grand bâtisseur par. excellence, à quel chiffre fabuleux elle porte le nombre des stùpas qu’il est censé avoir édifié, on est induit à penser que ce fut en réalité sous ce prince que s’établit l’affectation du stùpa au culte des buddhistes, ou tout au moins l’usage d’y enfermer des reliques. Cette conclusion est certainement appuyée, tant par la tradition qui relate l’anéantissement des stùpas anté-

579 et suiv.) nous montre un stùpa élevé sur les restes d’un homme ordinaire, d’un enfant. Nous ne saurions mesurer le degré d’influence qu’a pu exercer sur une pareille donnée le désir de copier des précédents illustres. Il serait, en tout cas, très admissible que le stùpa ait pu servir de monument funèbre, si différente qu’ait été son origine. Nos monuments funéraires affectent souvent la forme d’édifices religieux, de chapelles élevées sur les restes des morts. Les honneurs, le culte dontle stùpa en question est entouré dans cette légende, et que n’explique pasla sainteté du mort, peuvent même être invoqués directement comme démontrant la sainteté en quelque sorte antérieure et indépendante du stùpa.

‘ Nous sommes à cet égard d’autant mieux autorisés à nous défier de la tradition que nous la prenons en flagrant délit de fiction, quand, par exemple, Fa-Hian nous parle d’un stùpa construit par le Buddha en personne et sur ses propres reliques.

ESSAI

rieurs *, que par notre analyse des funérailles du Buddha. On comprend mieux de la sorte la double fonction du stùpa; car, s’il sert à contenir des reliques, il est aussi employé, et très fréquemment, à titre simplement commémoratif et généralement religieux, pour signaler et sanctifier des lieux où la tradition plaçait la scène de quelque épisode de la vie du Docteur. L’idée d’affecter à cette fin un type monumental dont la destination funéraire aurait encore survécu dans le sentiment public n’est pas si naturelle qu’on le paraît admettre parfois. Aucun fait positif ne nous autorise à considérer l’emploi du stùpa commémoratif comme un développement secondaire et plus moderne. Tout s’explique dès qu’on voit dans le stùpa un édifice du culte, un véritable sanctuaire. Sa transformation moderne dans la pagode à étages des Chinois * l’aurait, en un sens, ramené plus près de ses origines.

On sait que la coupole du stùpa doit, en bonne règle, être surmontée à son centre d’une sorte de plate-forme (le tî) sur laquelle on fixe le ou les parasols qui achèvent l’ornementation de l’édifice. Les développements qu’a pris par la suite cet appendice dans les constructions religieuses de la Chine, de l’Indo-Chine et du Tibet, la balustrade spéciale dont il paraît avoir été environné, au moins dans certains cas, comme par exemple àSanchi ®, tout commande de le considérer comme une partie importante et significative de l’ensemble. La seule explication qu’on en ait tentée, à ma connaissance, est celle de M. Fergusson mais il m’est impossible de voir sur

* Fa-Hian, ch. xxni. Beal, Buddh. Pilgr. p. 90.

® Ritter, Die Stûpas, p. 231. Kôppen, I, 587 et suiv.

® Fergusson, p. 96 et pl. II.

‘ Loc. cit.

quoi il se fonde pour y reconnaître « a simulated relie box. » Rien n’est plus différent de tout ce que nous connaissons en fait de vases à reliques chez les buddhistes N’est-il pas plus plausible de voir dans le « tî » une transformation de l’autel qui, bien que vide quelquefois, ne manque jamais au-devant des petits sanctuaires où nous trouvons la première origine du stùpa? Sa persistance dansle monument buddhique, encore qu’à une place nouvelle, formerait d’un type à l’autre une attache de plus. Ne voyons-nous pas la plupart du temps, dans nos sculptures, un autel disposé au-devant de l’arbre sacré? Et pour ce qui est du parasol étendu au-dessus d’un autel vide, outre que sa présence se justifierait naturellement comme le couronnement de l’ensemble, on peut voir, dans un relief de Sanchi -, un cas pareil, où il n’y a pas même place pour cette explication. Enfin cet autel n’est pas toujours nécessairement vide. Au Tibet toujours, et quelquefois à Ceylan, puis dans l’Indo-Chine et à la Chine, l’autel porte une sorte de pyramide Pai’mi les objets d’adoration ordinaires à Amravati nous rencontrons précisément, dressées sur ou immédiatetement derrière un autel (ou un trône qui en tient la place), des colonnes de forme pyramidale, dont les côtés sont formés par des flammes, et qui sont couronnées du vardhamâna. La présence des pieds sacrés au-devant de l’autel témoigne expressément du caractère buddhique

* Quant aux objets représentés sur une sculpture de Buddha-Gayâ reproduite par M. Fergusson, loc. cit. note, à part la balustrade et les parasols ou les têtes de serpent, je ne sais vraiment ce qu’on y pourrait distinguer.

* Fergusson, pl. XXXV, f. 2.

® Hodgson, Ri tter, Dec Stûpas, p. 230. Koppen, Relig. des Buddha, I, 537 et suiv.

ESSAI

de l’ensemble Il me paraît bien difficile de séparer ces colonnes des pyramides disposées sur le « tî » des stùpas, d’autant plus que, parmi les emblèmes qui terminent les stùpas de forme pyramidale, on nous signale, à côté du parasol, « une flamme qui s’élève vers le ciel, le trident de Çiva ou le sceptre de prière buddhique, c’est-àdire la foudre ■; » ces deux derniers sont identiques, on le verra, de signification et d’origine avec le vardhamâna, que nous retrouverons lui-même couronnant le stùpa sur les monnaies de la série d’Amoghabhùti. A Sanchi * le vardhamâna reparaît, isolé, sur l’autel, au-devant d’édicules qui par leur forme se rattachent directement à l’agnyagâra, tandis que la visible prépondérance de l’arbre imprime à la représentation une physionomie spécifiquement buddhique Dans ces cas, aussi bien

' Je rappellerai à ce propos que, à la différence des tirthihas, soumis à un noviciat de quatre mois, les aggikas ou adorateurs d’Agni et \es jatilas ou ascètes étaient admis immédiatement dans la communauté buddhique (MinayefT, Gramm. Pâlie, trad. Guyard, p. xxxviii). Point n’est besoin de faire sentir combien les ascètes représentés dans nos sculptures rentrent exactement dans les catégories pour lesquelles cette disposition disciplinaire constate évidemment une certaine affinité avec l’inslitulion buddhique.

* Kôppen, I, 539.

* Fergusson, pl. XXV, fig. 2; pl. XXX, fig. 2. Exemple analogue à Amravati, pl. XCVIII.

* On remarquera à ce propos le nom de Cùdâmani que les Tibétains

donnent à la pyramide qui couronne le stùpa (Hodgson, Sketch of Buddh, note 6, dans les Transact. of the Roy, Asiat. Soc. vol. II). A Bôrô-Boudour, presque tous les monuments sont couronnés d’une figure dont la forme générale est celle-ci : . C’est de toute évi-

dence la pyramide qui, dans la plupart des pays buddhiques, s’élève au sommet des stùpas. Le Iriçùla, bien que d’un emploi plus rare, lui est dans certains cas clairement coordonné et assimilé (par exemple, pl. CCCLXXXIII, CCCLXXXV, etc.). D’un autre côté, l’ushiiîsha (cùdâmatii) du Buddha en affecte quelquefois exactement la forme (pl. CCLXVII), et dans une représentation (pl. CCCXXXII) du Ca-

que dans les reproductions citées plus haut des édicules que nous comprenons sous le nom d’agnyagâras, l’autel est disposé sous une sorte d’arche. Le souvenir de cette origine ne se serait-il pas conservé dans le nom de « torana » qui est le terme technique pour désigner le « tî »? Au moins est-il impossible de rien découvrir dans sa structure classique qui justifie une pareille dénomination.

Chacun des stùpas figurés en miniature à Amravati a sa façade principale uniformément décorée de cinq pilastres : la place qu’ils occupent interdit de penser qu’ils aient ou aient eu, sous cette forme, une raison d’être architectonique; il faut qu’ils aient quelque signification symbolique ou qu’ils soient fondés dans la tradition. Et en effet, que l’on rapproche les petits sanctuaires des reliefs de Sanchi : de ceux de la pl. XXV, fig. 1, à celui desKâçyapas (pl. XXXII, f. 1), decelui-ci à l’édicule de la pl. XXX, en passant par celui de lapl.XXV, fig. 3, nous embrassons tout un développement parfaitement normal; les pilastres sur façade sortent des nécessités mêmes de la construction ; ils se multiplient et prennent enfin un rôle plus spécialement décoratif dans les derniers cas. De là à leur emploi final sur les stùpas il n’y a plus qu’un pas bien facile h II est d’ailleurs permis de

kravarlin et de ses trésors, ce même symbole y figure le maniratna. En rapprochant ces faits de la signification que nous sommes amenés à attribuer soit à Fushnisha, soit au maniratna et au triçûla, il me paraît difficile de méconnaître dans l’emblème en question un symbolisme igné, qui, comme je l’indiquais, le rattache étroitement au pilier à flamme et à triçûla d’Amravati.

* Et d’abord sur des stùpas comme ceux de la pl. XCVII, fig. 3 et 4, dont les pilastres, encore isolés et motivés à demi par les nécessités de la construction, font transition à la disposition dernière dans les stùpas les plus avances.

ESSAI

penser que l’imagination fertile des buddhistes ne fut point embarrassée d’y légitimer leur px’ésence et d’en fixer canoniquement le nombre par les jeux mystiques dont elle est coutumière.

Il ne reste plus à signaler que la balustrade. Elle s'explique aussi bien dans notre hypothèse que dans toute autre, puisque nous la retrouvons exactement semblable autour de nos agnyagâras. Nous avons d’autant moins de raison de lui chercher une origine nécessairement funéraire, qu’elle ligure plus ordinairement autour des arbres sacrés *. Rien de si simple que de lui attribuer une signification toute religieuse. Partout le sacré s’isole du profane ; une barrière défend le sanctuaire et le dieu. On doit même avouer, je pense, que la filiation proposée, mieux que la comparaison des enceintes mégalithiques, rend compte de la construction de nos balustrades buddhiques qui, immédiatement, sont issues, à coup sùr, d’un type antérieur en bois.

En somme, et sans revendiquer pour la thèse que j’expose ici un degré de certitude où il est bien malaisé de parvenir en pareille matière, elle a du moins cet avantage qu’elle rend compte d’un bien plus grand nombre de faits et même de traits de détail qu’aucune tentative précédente. S’étonnera-t-on outre mesure du change-

* Les exemples en sont nombreux dans les sculptures, et on se souvient que l’usage s'en reflète clairement jusque dans les emblèmes des monnaies buddhiques. 11 est du reste fort possible que la balustrade autour de l'arbre représente un trait mythologique très ancien : dans le conte allemand (conf. Simrock, Deutsche Mythol. p. 425), l’arbre mythique est entouré d’une grille de fer. Nous savons assez que l’arbre est parent et voisin soit des forteresses, soit des filets atmosphériques. — On remarquera à ce propos quelle relation étroite établissent entre l’arbre et les sanctuaires deux des représentations de Sanchi (pl. XXV et pl. XXX) qui ont été déjà alléguées.

ment de destination entre la forme primitive et le type dérivé ? Cette lin de non-recevoir ne saurait en aucun cas être décisive. N’est-ce point plutôt sur un souvenir traditionnel bien digne de remarque que se fonde le prétendu symbolisme des Tibétains, avec leur flamme perpétuellement allumée au centre du stùpa ' ? 11 est curieux aussi que tant de légendes s’accordent à nous montrer une flamme, une lumière miraculeuse jaillissant d’une foule de stùpas \ D’autre part, la présence ancienne du feu sacré expliquerait et justifierait le voisinage traditionnel du serpent.

Les détails qui précèdent préparent lesremarques qu’il me reste à ajouter sur un dernier symbole du culte buddbique, le vardhamâna ®.

Je le désigne ainsi, conformément à la conjecture de

‘ Cf. RiUer, Die Stùpas, p. 228. Dans les sculptures de Bôrô- Boudour, les lampes, les coupes où brûle le feu semblent jouer un rôle fort important dans le culte buddbique ; on les retrouve sans cesse autour du Buddha et en beaucoup de cas comme un accessoire typique. V^oy. la publication du gouvernement hollandais, par exemple pl. LXXXIII et suiv., etc. Je remarque en passant que la forme conventionnelle qu'affecte la flamme dans plusieurs de ces reliefs (par exemple pl. 302, 315, 386, etc.) pourrait peut-être faire penser que dans la pl. LXX de M. Fergusson, le dessin ayant quelque peu altéré d’ailleurs la forme primitive, cet objet placé sur une sorte d’autel au-devant du pilier à triçùla et où, en désespoir de cause, M. Fergusson cherche une relique, figure simplement une flamme. Ou bien y faut-il reconnaître une coquille comme celle qui paraît représentée sur le petit stùpa de la pl. XXXII, à Sanchi?

^ Je citerai seulement, à titre d’exemples, Hiouen-Thsang, Voyages, I, 52, 153, 165, 198, 266, 383, 395. 418, 439; 11,90, etc.

3 Pour ses formes habituelles, cf. Cunningham, Bhilsa Topes, pl, XXXII, f. iQ-2% -, Stùpa o/ Bharhnt, p. 1 11 ; Sykes, Journ. Roy. As. Soc. VI, p. 454 et suiv. et la planche.

ESSAI

Burnoiif *. Ce nom paraît s’être en effet appliqué proprement à cet emblème sous sa forme complète ettraditionnelle ; on va voir que le nom de triciMa ou trident, par lequel on le distingue plus oi’dinaii’ement, est à la fois plus expressif et plus conforme à ses origines. Celles-ci ont fort exercé la sagacité des archéologues. M. Cunningham “ et M. Fergusson ® sont d’accord pour y découvrir un groupement des cinq éléments; il est vrai qu’ils arrivent à ce résultat par des voies fort différentes. M. Thomas \ l’epoussant la conjecture de M. Cunningham, décompose le signe en un double symbole, l’un du soleil et l’autre de la lune ; il ne craint même pas de chercher dans cette figure astronomique quelque allusion aux races solaire et lunaire. S’il est permis d’espérer dans un pareil sujet une conclusion un peu solide, ce ne peut être que par l’examen minutieux du rôle et par l’analyse attentive de la forme du symbole.

S’il ne paraissait que sur les monnaies, où il affecte

' Lotus de la bonne Loi, p. 637. Quant au nom de « Triralna Symbol «que lui donnent de préférence MM. Cunningham [loc. cit.) et Fergusson {Rock eut temples, p. 73), je ne puis lui découvrir d’autre source que certaines théories, entièrement subjectives, sur sa prétendue signification mystique.

® Bhilsa Topes, p. 355 et suiv. Cf. du reste la p. 333 où, distinguant à tort du vardhamâna un emblème trouvé dans un stîipa de Bhojpur et sûrement tout à fait identique à celui de Buddha-Gayà que reproduit M. Fergusson (p. 116), M. Cunningham résout en muih, soi-disant pour muni, le même diagramme où sous une forme presque identique il découvre les lettres y, r, l, v, m. Mais le même savant {loc. cit. p. 356) ne veut-il pas aussi résoudre en un mono^ gramme le svastika ! Encore n’arrive-t-il à y reconnaître les syllabes pâlies su‘ti que par une interversion inadmissible î c’est un des traits caractéristiques de cette figure que les pointes de la croix soient dirigées vers la droite.

3 Tree and Serp. Worsh. p. 115 et suiv.

♦ Journ. Roy. As. Soc. new ser. 1, 483.

sra LA LÉGENDE DU BUDDIIA

d’ailleurs des formes assez diverses, on serait autorisé peut-être à n’y chercher qu’un monogramme ou quelque marque plus ou moins arbitraire, sans valeur propre. Cette hypothèse devient inadmissible dès que l’on considère la place qu’il occupe à Bharhut, à Sanchi, à Amravati, dans d’autres monuments encore. Suivant M.Fergusson [loc. /«!/(/.),.« il n’y est jamais adoré comme l’est la roue ou l’arbre, ou le dagoba, auxquels il est certainement inférieur comme objet du culte. » Cependant la profusion avec laquelle il est répété dans ces monuments tout religieux, la place apparente et privilégiée qu'il y occupe si souvent, témoignent assez du respect qui, pour une raison ou pour une autre, s’attachait à ce symbole; il y a plus, et, à titre inférieur, si l’on y tient, il est évident que, en nombre de cas, il participe à de véritables adorations: il figure sur l’autel à la place d’honneur, au sommet des colonnes à flamme, il est associé tantôt aux pieds sacrés, tantôt à l’arbre. C’en est assez pour démontrer que, à quelques emplois vulgaires et insignifiants qu’il ait pu être rabaissé ensuite, il a eu à l’origine, et il a sans doute traditionnellement conservé une valeur religieuse ‘. Le secret ne m’en paraît point particulièrement mystérieux.

Que l’on observe la forme qu’il prend sur les colonnes à flammes ou au sommet des drapeaux : la partie la plus essentielle, la plus caractéristique, en est visiblement la moité supérieure, la fourche à trois dents. En effet, sur des monnaies d’un caractère buddhique aussi

' C'esl ce qui arrive chez nous pour la croix. M. Cunningham a ingénieusement observé que l’emblème de Jagannàlh doit tirer son origine de celte figure. (Cf. Bharhut Stupa, p. 111.) Le fait suppose une importance religieuse fortement élaolie.

ESSAI

accusé que celles d’Amoghabhùti', où le symbole retient sa signification religieuse puisqu’il y couronne le stùpa, il est en quelque sorte résolu en ses éléments constitutifs : le trident % la roue et deuxpetits cercles qui remplacent ici la barre ti'ansversale. Les monnaies de Kadpbises ^ offrent exactement la même disposition, bien qu’il soit interdit de songer ici à une origine spécifiquement buddhique. Des formes voisines, certainement dérivées du même type originaire, figurent soit sur les monnaies de Kadphises, où paraît aussi la précédente, soit sur d’autres séries \ Il faut tenir compte de l’importance spéciale du trident sur celles de ces pièces qui sont frappées au type deÇiva® et du taureau Nandin ; on sent par là que, dans le symbole dont il s’agit, le trident est, plus que le disque auquel il est associé dans le type classique des buddbistes, le trait original et comme le premier noyau de l’ensemble. A l’appui de cette conclusion, je citerai encore le trident des Dattas de Yamunâpur et cette monnaie d’un Deva de la même l’égion où le trident et la roue, bien que rapprochés sur le même revers, conservent cependant une existence individuelle et dis-

’ Prinsep, Essays, pl. XLIV, f. 2-5,7-10.

- Des cas comme la monnaie de Vijayamitra (Prinsep, pl. XXXIV, 24r) ne peuvent laisser de doute sur la nature de celte partie.

^ Ariana ant. pl. X, 5, 9 et suiv.

* Par exemple, les médailles du souverain anonyme, dit le SQTHP MEPAS (Ar. ant. IX, 8-22 ; X, 1-4) ; celles de Kanishka, etc. (Cf. la réunion de types rassemblés sur la planche du col. Sykes, Journ. Roy. Soc. VI.)

® Je rappelle qu’un guerrier (vraisemblablement divin) au trident reparaît sur les monnaies de Bhàgavata (Prinsep, pl. VII, fig. 4), où ous les symboles du revers sont également buddhiques.

“ Journ. As. Soc. of Beng. 1838, pl. LX, f. 18, 22, 24, 26.

’ Ibid. fig. 4.

tincte ; je rappellerai encore une monnaie de Behat où, à côté de symboles buddhiques tels que l’arbre (et peutêtre le vardhamâna [lui-même), paraît le trident dans sa forme la plus simple et la moins altérée. Je considère donc le vardhamâna comme issu de l’association de la roue et du triçùla ■ ; je n’essayerai point de préciser la valeur de la ligne transversale qui complète l’ensemble®; elle paraît n’avoir eu en tous cas qu’une importance secondaire; c’est ce qui ressort tant des figures nombreuses où elle manque complètement, que de la diversité des formes qu’elle affecte tout à tour; peut-être n’at-elle été d’abord qu’un trait purement accessoire. Le trident demeure à coup sùr l’élément principal et caractéristique dans ce symbole ; on s’explique aisément qu’il ait pu être associé à la roue si l’on remonte à sa signification propre.

Dans les mains de Çiva, comme dans les mains d’Indra \ comme dans les mains de Poséidon, dans toute la

‘ Prinsep, Essaijs, pl. IV, f. 5.

® M. Fergusson a lui-même indiqué en passant la possibilité de cette origine, p. 114. On retrouve fréquemment à Sanchi (Fergusson, p. 159 et suiv.) des figures où la roue et le vardhamâna sont à leur tour rapprochés. A Bôrô-Boudour, je ne rencontre point le vardhamàna sous sa forme complète. On a vu par une note précédente qu’il y est remplacé d’ordinaire par une figure de valeur comparable. Cependant le trident paraît quelquefois dans ces longs bas-reliefs, et c’est alors le trident tout seul, sans roue ni barre transversale. (Voyez Bôrô~Boedoer, planches CCCXII, CCCXVI, CCCXXXV, etc.)

3 On y pourrait peut-être découvrir une figure du carreau de foudre, cf. par exemple Cunningham, Bhilsa Topes, XXXIII, f. 14, et la figure qui paraît sur certaines monnaies indo-scythiques au type d’OKPO, par exemple Prinsep, Essays, pl. XXI, f. 1. On comparerait alors certaines combinaisons du svastika et du triçùla, Journ. As. Soc. of Beng., 1838, pl. LXI, f. 23.

* Zeitschr. für vergl. Sprachf. I, 456 et suiv.

ESSAI

mylliologie indo-européenne le trident est l’image de l’éclair-. La persistance de ce symbolisme rend fort bien compte des particularités les plus dignes de remarque dans le rôle que joue le vardhamâna sur nos monuments. J’ai déjà rappelé qu’il y couronne d’ordinaire les hampes des bannières ® ; et nous avons, dès le début de cette étude, tiré de cette équivalence avec le maniratna du Cakravartin une conclusion que confirment toutes les autres données. Je rappelle surtout la place qu’occupe le vardhamâna dans les reliefs d’Amravati au sommet de ces colonnes d’où jaillissent des flammes \ Quelque mystérieux que soit pour nous ce pilier pyramidal, un symbole igné est à coup sûr bien à sa place pour couronner un semblable faisceau de feu. M. Fergusson ® rappelle ingénieusement à ce propos un passage du Liiigapurâna cité par Wilson®, et d’après lequel « the primitive liiiga is a pillar of radiance in which Maheçvara is présent ». Si, comme il y a toute apparence, nous sommes autorisés à maintenir ce rapprochement, rien n'est plus naturel que l’association du trident avec un autre emblème

‘ Je spécifie à dessein. Dans des recherches de cette nature, il importe plus qu’en aucun autre cas de circonscrire le champ de l’observation, de délimiter l’étendue topographique et chronologique des conclusions. Faute d’une précision nécessaire, on se jette sans frein dans les fantaisies les plus aventureuses. C’est ce qui est arrivé surtout pour le Svastika. On pourra prendre dans un article de ^/w^^^an.dn^t2^^ary(juillet 1881, M. Sewell) une idée, bien incomplète encore, des innombrables théories dont ce symbole a fait les frais.

* Kuhn, Herabkunft des Feuers, p. 237.

* Est-ce en vertu d’un symbolisme analogue que le sceptre des Guptas est sur leurs monnaies surmonté du garuda, l’oiseau de l’orage ? (Cf. Lassen, Ind. Alt. Il, 947 , 958, etc. Ar. ant. pl. XVIII.)

‘ Fergusson, pl. LXVII, LXVIII, LXX, LXXI, LXXII, LXXXIII.

6 Vishnii Pur. éd. F. E. Hall, I, p. lxvii.

çivaïte, d'un S5’mboIe de la foudre avec im symbole qui ne se peut référer finalement qu’au même ordre de phénomènes J'ajoute que cette signification ignée explique à merveille la présence du vardhamâna sur l’autel, dans l’agnyagâra ° : il y perpétue sous une forme nouvelle la présence du feu sacré. De même, à Amravati, quand il surmonte le pilier à flammes, c’est au-dessus de l’autel qu’il est représenté, ou, ce qui revient an même, audessus du trône du Bnddba, substitué, avec le signe des pieds sacrés, à l’ancien autel brahmanique % comme la marque cai’actéristique d’une application nouvelle et d’un culte nouveau.

Je m’arrête ici ; je n’ai assurément pas épuisé la série des symboles qui tiennent une place dans le culte ou l’ornementation religieuse des buddhistes, — la prétention serait illusoire, le nombre n’en ayant jamais été arrêté à un chiffre précis et consacré; — mais je pense avoir relevé les plus importants, les plus instructifs. Je suis frappé de deux faits généraux qui se dégagent de cet examen.

Le premier, c’est la convenance remarquable, pour ne pas dire l’exacte concordance qui se manifeste entre ces emblèmes et les ratnas du Cakravartin. Je n’ai certes pas cherché, par un choix arbitraire, à établir artificiellement une correspondance apparente. Les identités évi-

’ C’est ce que semble confirmer l’étroit rapprochement de l’arbre sacré dans certains reliefs, comme pl. LXX, en haut.

- A Buddha-Gayà, Fergusson, p. 116, fig. 20; àSanchi,pl. XXV, f. 3; pl. XXX, f.2.

^ On peut se demander si celte association du trône avec un symbole de la foudre n’est pas en connexion avec le nom de Vajràsana, « siège de diîimant, » et aussi « siège à la foudre, » donné au trône du Buddha sous l’arbre de Bodhi.

ESSAI

dentes, les équivalences irrécusables, n’en sont que plus significatives. Nous venons devoir queles monuments expriment à leur manière la synonymie du maniratna et du vardhamâna. Plus clairement encore que le triçùla au mani, la roue et le cheval font pendant au cakraratna et à l’açvaralna. Il y a mieux; le strîratna lui-même a une place d’honneur dans les monuments. Les frises de Bhurhut, les portails de Sanchi ofi’rent en nombreux exemplaires l’image d’une femme debout ou assise sur un lotus, que deux éléphants placés à ses côtés arrosent de l’eau de deux vases qu’ils soulèvent au-dessus de sa tête dans les replis de leur trompe Ml estévident que M. Fergu sson adonné à cette femme son vrai nom, en y retrouvant, d’après une description du Vishnupurâna, Çrî, la parèdre de Vishnu, Il n’est pas moins certain que cette figure, ordinairement coordonnée au Cakra (p. 113, 120), est essentiellement identique au strîratna du Cakravartin. Sa présence à Sanchi n’est point un fait isolé: elle reparaît à Udayagii’i elle reparaît sur des monnaies attribuées par le général Cunningham à un roi satrape, Saudâsa, et même, d’après lui, sur un didrachme d’Azi- 1 izes Loin de partager l’étonnement de M. Fergusson (p. 242) sur sa reproduction dans ces divers monuments, on y reconnaîtra, je pense, une confirmation, à coup sùr assez inattendue, des observations présentées précédemment. S'autorisant de ces faits, on pourrait, sans témérité, pousser plus loin la comparaison des deux séries; il serait aisé de signaler pour chaque terme, à défautde correspondants identiques, des équivalents exacts : l’éléphant et le serpent ne sont pas seulement rappro-

’ Fergusson, p. 105, H2, 113, 120. Cf. Rock eut Temples, p. 72.

2 Fergusson, p. 268, et la pl. C, fig. 3.

^ Archæolog. Survey, III, p. 39 et suiv.

chés parla commune dénomination de « nâga; » ils sont proches parents par la signification mythologique ; — en regard du grihapati, représentant du feu, nous aurions peut-être le droit de mettre son ancienne demeure transformée en stùpa ; — au parinâyaka, tel que nous l’avons dù entendre, les pieds sacrés fourniraient un parallèle satisfaisant. Je me contente de signaler ces approximations; elles font sentir comment tous les faits, examinés isolément, s’accordent à nous ramener sur le même terrain; je n’y attache pas d’autre prix. Les joyaux du Cakravartin sont souvent représentés dans les monuments huddhiques autour de leur maître supposé ‘ ; un certain caractère religieux y demeurait attaché -, mais la signification propre de ces symboles, ainsi immobilisés, s’était certainement effacée du souvenir populaire. La présence de la roue, du vardhamàna, du cheval, de Çrî parmi les symboles vénérés ou du moins respectés du culte buddhique ne s’explique que par une tradition indépendante; c’est une réelle vérification pour nos premières conclusions. Nous pouvons, en un sens, dire que c’est toujours en sa qualité de Mahâpurusha Cakravartin que le Buddha paraît entouré des symboles que nous venons d’énumérer.

A cette observation se rattache étroitement le second point de vue. Aucun de ces emblèmes n’appartient en propre et originairement au buddhisme®; tous ont leur

' Cf. Fergusson, pl. XCI, XCV, etc.

® Les sept ratnas figurent, à coup sûr, comme un objet de respect, dans les temples lamaïques (Koppen, Die Relig. des Buddha, I, 5G2).

* Il y a à cet égard une grande part de vérité dans certaines observations de M. Edw. Thomas, dans les Numism. oriental. nouv. édit. , p. 58, 60. — Cela n’exclut pas que divers symboles aient

ESSAI

explication dernière, Icnr-vraie raison d’être, dans les traditions, les légendes antérieures de l’iiindouisme ancien. On a beaucoup spéculé sur la signification individuelle qu’aurait eue chacun d’eux aux yeux des buddhistes; onadécidé, par exemple, que le stùpareprésente le Buddba, la roue le Dharma, l’arbre ou le triçùla le Saingha Je ne découvre à ces attributions aucun fondement sérieux; je les crois chimériques. Mais, quoi qu’il en puisse être, quelque valeur que ces symboles et ces figures aient pu prendre dans la suite des temps et dans les évolutions du mysticisme, il est sùr que ces rapprochements sont secondaires. Ils n’expliquent pas le choix des symboles; ils en supposent la sainteté reconnue. D’autre part, les liens évidents qui les rattachent à la légende buddbique montrent que leur introduction dans le buddhisme n’est pas un fait accidentel, secondaire; elle ne manifeste de sa part ni une fusion ni un compromis soit avec d’autres religions, soit avec des couches nouvelles de population. Ils ont été incorporés spontanémentcomme la légende et au même titre qu’elle ; comme elle, ils représentent une part d’héritage dans le vieux patrimoine mythologique et religieux de l’Inde, devenu lapropriété commune de bien des sectes d’ailleurs rivales de tendances et de doctrines. Cette origine donne du même coup l’exacte mesure de leur rôle dans les pratiques du buddhisme. Associés au Buddba en raison des

pu non seulement se populariser parmi les buddhistes, mais même y devenir chacun isolément le signe propre et caractéristique de telle ou telle secte particulière. (Cf. Edw. Thomas, dans le Journ. Roy. Aj. Soc. new ser. I, 478 et suiv.)

' Cf., par exemple, Cunningham, Bhilsa Topes, p. 351 et suiv. ; Fergusson, lîock eut Temples, p. 72 etsuiv., etc.

SUU LA LÉGENDE DU BUDDIIA

Iradilions populaires qui se sont groupées autour de sou nom, ils ne sont réellement pas l’objet d’un culte; au moins ne peul-il être question que d’un culte de commémoralion qui n’implique aucun degré d’idolâtrie étroite et fétichiste.