CONCLUSION

Caractère et sources de la légende du Buddlia. — Son importance pour l’histoire du buddhisme. — Sa signification pour l’histoire religieuse de l’Inde.

Nous venons d’entrer dans bien des détails, dont la complexité a pu dissimuler au lecteur l’intime liaison. Nous touchons au terme de ces explorations minutieuses : il est temps de ressaisir une perspective d'ensemble. Si je n’avais attendu de cette étude que des conclusions négatives, quelques arguments de plus à l’appui du scepticisme qu’éveillent de prime-abord la plupart de nos récits, je ne l’aurais point entreprise ; à coup sùr, je ne lui aurais pas laissé prendre un aussi long développement. J’ai poursuivi des résultats plus positifs ‘ ; c’est le moment de les résumer.

‘ C’est là, qu’on me permette de le remarquer, ce qui distingue radicalement cette étude des doutes vagues et subjectifs émis jadis par Wilson.

ESSAI

Pour donner à ces remarques le plus de précision possible, je les ramènerai à trois points de vue qui sont naturellement indiqués. Les unes se rapportent à l’objet immédiat de notre rechercbe, à la Légende duBuddbaet à l’histoire personnelle de Çàkyamuni ; d’autres concernent le mode de formation de celte légende et par conséquent, dans une certaine mesure, ■ le caractère et riiisloire du buddbisme en général; d’autres encore, grâce à la lumière qui jaillit de plusieurs ivapprochements, intéressent l’histoire connexe des religions indoues antérieures ou parallèles au mouvementbuddhique.

A première vue, les récits dont le cycle constitue ce que j’appelle la « Légende du Buddha » révélaient, pour la plupart, leur caractère fictif par les invraisemblances les moins déguisées et les fantaisies les plus bizarres. L’analyse patiente des l’écits analogues empruntés à des traditions incontestablement mythologiques, nous a fait faire un pas de plus. Nous avons pris pied sur un terrain scientifique solide. Grâce aux anneaux intermédiaires^ nous avons pu remonter, avec quelque vraisemblance, jusqu’à la source, jusqu’à la signification naturaliste de ces contes. J’ai rappelé qu’il est de tradition chez les buddhistes de répartir toute cette histoire en douze époques. Telle est encore la transparence de la légende que l’on pourrait, pour récapituler, suivre pas à pas cette division.

I. [Résolution de quitter le Ciel.) — Le Buddha, avant sa naissance, est un dieu, le chef des dieux; à vrai dire il ne naît point, il s’incarne parmi les hommes en vue de leur bien et de leur salut.

II. [Conception.) — Sa génération est toute miraculeuse; il n’a point de père; sa descente du Ciel s’opère

SLR LA LÉGENDE DU DUDDIIA

SOUS les symboles d’un dieu lumineux. Voilé dans le sein nuageux de sa mère, il y révèle sa présence par ses premiers rayons qui appellent tous les dieux à la prière, les rendent à la vie.

III. [Naissa7ice .) — Il naît, en héros lumineux et igné, de l’arbre producteur du feu, par le ministère de Màyà; cette mère virginale, qui représente à la fois la puissance créatrice souveraine et la déesse à demi ténébreuse des vapeurs atmosphériques, périt, dès la première heure, dans le rayonnement même de son fds. En réalité, elle se survit sous le nom do Prajâpatî, la « Créatrice, » la « iXourrice » de l’univers et deson dieu. Lejeune héi’os, plein de force, irrésistible dès sa naissance, s’avance dans l’espace, illuminant le monde, proclamant sa suprématie à laquelle tous les dieux font cortège et rendent hommage.

IV. [Epreuves.) — Il grandit au milieu des « Jeunes filles » de l’atmosphère parmi lesquelles sa puissance est pour un temps dissimulée et méconnue, ou ne se révèle que par de rares échappées. Un jour AÛent pourtant où il se dévoile, s’essaye aux premières luttes contre ses ennemis ténébreux et brille sans rival.

V. [Mariage et plaisirs du hareïn.) — Avec lui ont grandi les jeunes nymphes; les compagnes de ses jeux deviennent ses femmes, ses amantes; le dieu s’attarde dans ses palais célestes, parmi les délices du gynécée nuageux.

VI. [So7'tie de la maiso7i paternelle .) — Cependant, son heure est venue ; il s’échappe violemment, miraculeusement, de sa splendide prison; le coursier céleste franchit les murailles dos forteresses démoniaques et traverse le fleuve atmosphérique.

VU. [.Austé7'ités.) — Dèsee moment, la luttecommence ;

ESSAI

le héros, au malin, paraît d’abord éprouvé et affaibli, errant qu’il est dans les forêts de l’espace; mais bientôt il reprend ses forces dans les pâturages célestes; il boit l’ambroisie et se baigne dans l’eau d’immortalité.

y \\\. [Défaite du détnon.) — Il est mûr pour sa mission prédestinée ; la conquête de l’ambroisie et de la roue, de la pluie et de la lumière fécondes. 11 prend possession de l’arbre divin; le démon orageux accourt le lui disputer; le héros bienfaisant reste vainqueur; la sombre armée de Mâra, rompue, déchirée, se disperse. Les Apsaras, filles du démon, les dernières vapeurs légères qui flottent au ciel, essayent en vain d’enlaceret de retenir le triomphateur; il se dégage de leur étreinte; elles SC tordent, se défigurent, s’évanouissent.

IX. [Illumination jiarfaitc!) — Il paraîtalors dans toute sa gloire, dans sa splendeur suprême : le dieu a atteint le sommet de sa course.

X. [Mise en mouvement de la roue.) — Libre de tout obstacle, il met en mouvement, à travers l’espace, son disque aux mille rayons, vengé des entreprises de son éternel ennemi.

XI. [Nirvâijta.) — Un peu plus tard, il touche au terme de sa carrière; il va s’éteindre, victime prédestinée du sanglier démoniaque et ténébreux ; mais auparavant, il voit disparaître dans la mêlée sanglante des nuages du soir, toute sa race, tout son cortège lumineux.

W\. [Funérailles.) — Il disparaît lui-même dansl’occident embrasé de ses derniers rayons, comme sur un bûcher gigantesque, et le lait des vapeiirspeut seul éteindre à l’horizon les dernières flammes de ces divines funérailles.

Ce résumé, qu’on le remarque bien, n’est pas un jeu d’imagination ; il condense simplement dans leur enchaî-

nement naturel des conclusions conquises pied à pied, par une recherche méthodique. Je reconnais volontiers que des interprétations de ce genre demeurent toujours un peu subjectives ; je ne revendique pas pour les miennes un privilège d’infaillibilité; et j’y ai d’autant moins de mérite qu’elles ne sont pas, je le répète, essentielles à la démonstration que j’ai avant tout à cœur de fournir.

Il snffit que ces données soient d’une façon générale reconnues mythologiques ; peu importe le fondement naturaliste sur lequel elles reposent. J’ajoute, en renvoyant aux motifs que j’ai indiqués dès le début, qu’elles sont mythologiques au midi comme aunord; que rien ne nous autorise à faire, sous ce rapport, une différence essentielle entre les deux traditions ; que les éléments juirement fictifs constituent le fond primitif de la version la plus ancienne.

Est-ce à dire que j’entende présenter le Buddha comme une entité astronomique, et le buddhisme comme une religion sidérale, comme une mythologie naturaliste ? Aucun lecteur compétent ne me prêtera ce ridicule.

Les mythes, dans leur développement régulier, traversent des phases diverses. Transparents d’abord, flottants et mobiles, ils se fixent peu à peu. Le symbolisme s’obscurcit, le mythe devient légende, il prend une certaine consistance historique. Localisée, fractionnée, la légende divine de plus en plus s’humanise et s’abaisse ; elle se multiplie en versions plus ou moins diversifiées ; elle subit des remaniements réalistes; car la conscience de sa signification première, après s’être émoussée, s’évanouit; elle se fait légende héroïque; encore un pas et elle s’achemine à la condition de conte populaire. C’est à peu près à cette troisième étape qu’est parvenue notre légende du Buddha. Il ne me vient point en esprit que

ESSAI

les buddhistes se soient avisés, à aucune époque, que, en récitant pieusement l'histoire présumée de leur Docteur, ils racontaient quelque mythe solaire ; ni , qu’en brûlant des parfums, en répandant des fleurs devant leurs arbres sacrés, ils rendaient hommage au nuage fécondant. L’aperçu qui précède ne prétend pas résumer des idées conscientes à aucune époque chez les sectateurs de Çàkya ; il n’a qu’un but, c’est de faire sentir plus clairement le symbolisme naturaliste, depuis longtemps oublié, qui est l’arrièrc-plan de toute cette histoire, de marquer les grandes lignes de l’unité mythologique qui se laisse encore démêler entre tous les contes qui sont venus s’y fondre.

Mythologique par son caractère , naturaliste par son origine lointaine, lalégende du Buddba n’est naturaliste et mythologique qu’indirectement, et, si j’ose le dire, au second degré.

Çâkyamuni n’a pu être le sujet immédiat de créations mythologiques originales; il ne pouvait que bénéficier de traditions antérieures, se parer de légendes nées sous une inspiration différente et attachées auparavant à d’autres noms. L’état même de ces contes est instructif; ils portent toutes les traces, toutes les cicatrices d’une longue circulation, d’une popularité fort ancienne.

Et, en effet, dans Thistoiro entière du Duddha, depuis les premièi’es aventures de son enfance jusqu’à sa mort solitaire, nous avons noté entre la légende de Çàkyamuni et la légende de Krishna une sorte de parallélisme constant. Le conte du Village de l' agriculture fait pendant à divers épisodes de l’enfance de Krishna; les quatre-vingt mille compagnes de ses jeux, aux jeunes hergèi’es parmi lesquelles grandit le fils de Yasudeva; malgré la différence des temps et des circonstances, la

fuite do ÇAkya, qui le mène finalement parmi les bergers, est l’équivalent exact de l’enlèvement de Krishna soustrait par son père à la fureur de Kamsa et caché près de Nanda le berger; l’imet l’autre héros ont dans leur carrière une période de complet abandon aux plaisirs sensuels ; chez tous les deux elle précède le déploiement de leur force merveilleuse; l’un et l’autre triomphent dans des combats également issus de la vieille lutte atmosphérique : si nouvelle que soit l’intention morale introduite dans le récit, l’arbre que conquiert Çâkya est, au fond, le même que Krishna va ravir au ciel d’Indra. Les deux héros se rapprochent par une dernière ressemblance ; ils survivent également, tous deux pour peu de temps, à l’entière destruction de leur race. Dans certains cas, il est vrai, ces analogies, si frappantes qu’elles soient, paraissent surtout de nature à définir le caractère mythologique des récits, à en faciliter l’interprétation symbolique. Mais plusieurs noms et plusieurs épisodes, le Krishigrâma, Gopâ, le berger Nandika et le Gogrâma, l’histoire de l’éléphant dans les épreuves guerrières de Siddhârtha, les jeunes filles qui, invariablement, traînent ou portent le char du jeune Bodhisattva, etc., trahissent des attaches immédiates et une véritable parenté.

Ce n’est pas tout. La vie du Buddha n’est pas l’épopée de Gâkyamuni, mais l’épopée du Mahâpurusha-Cakravartin. Le Cakravartin, c’est le dieu solaire qui lance sa roue adorable à travers l’espace, le possesseur desjoyaux célestes, le vainqueur des ténèbres; le Mahâpurusha, c’est le vieux Purusha-Nârâyana ', avec son corps gi-

’ Je remarque, en passant, que le Buddha Ihéistique, le Buddha divin qui se développe par la suite, est doué de tous les signes du Mahàpurusha(Burnouf, Introduction 34G,note). Nàrâyana est, dans

ESSAI

gantesque et merveilleux, avec des traits aussi qui, originairement, appartiennent en propre à Vishnu; la mère du Buddha, la femme dont il traverse le sein pour passer do son existence divine à la vie terrestre, n’est autre que Mâyâ. Que l’on compare cos données avec celles des purânas vishnuitos. Le héros en est Yishnu, le dieu au Cakra d’or, qui triomphe des démons de l’obscurité, le maître légitime des joyaux divins qui jaillissent de l’océan atmosphérique, le dieu identique au suprême Purusha-Nârâyana, qui, pour le bien du monde et le salut des hommes, s’incarne par le ministère de la Mâyâ. D’autres faits encore accentuent ces concordances ; il est permis de faire valoir certaines légendes secondaires, quoique l’autorité canonique en soit moins définie : la course céleste du Buddha traversant l’espace en trois pas; la conquête de Ccylan par Bàma, renouvelée pour Çâkya sous une forme en apparence très différente, identique au fond par la signification naturaliste. Bhagavat est le titre commun au Buddha et à Vishnu; comme Vishnu-Nârâyana, le Buddha est vingt fois représenté assis sur le Nâga, qui l’ombrage de ses chaperons étendus.

Je ne méconnais assurément pas les difficultés accessoires qui peuvent, au premier aspect, dérober ou obscurcir la parenté des deux séries. Le Cakravartin est

le Lalita Vistara, cité parmi les dieux dont les statues se lèvent dans le temple à l’approche du Bodhisattva. Il est toujours nommé dans ce livre comme un idéal de force. Cet attribut, mal justifié par le rôle propre de Nâyârana, doit se rattacher aux incarnations qu’on lui attribuait dès lors, aux types de Vishnu, de Krishna, de Rima. Voyez la légende traduite par Burnouf [Introduction, page 200 et suiv.) où Bhagavat Nàràyana est opposé à Bhagavat Buddha, comme dieu suprême des Tîrthikas.

rabaissé au niveau d’un titre presque vulgaire, à coup siir très prodigué; Purusha est ramené à des proportions qui, par certains côtés, ne dépassent plus guère riuimani'.é; l’être qui animait, qui remplissait l’univers est presque réduit aux proportions d’une idole; quanta Mâyâ, elle est descendue sur la terre, encore que pour peu de temps; d’agent idéal et abstrait, elle est devenue femme et mortelle. Tout, enfin, dans la tradition buddhique est plus voilé, moins systématique et, pour ainsi parler, moins conscient. Le buddbisme ayant emprunté de seconde main et non créé, il est inévitable que ses traditions, plus éloignées des origines, portent les traces d’une déformation plus avancée.

Il reste, d’autre part, des différences sensibles entre les données buddhiques et les données brâhmaniques que nous leurcomparons. Malgré un parallélisme étendu, la mise en œuvre est, en plus d’un cas, dissemblable; la place relative des incidents varie, aussi bien que la manière dont ils sont motivés. Mais tous les ouvrages où nous puisons notre connaissance des idées et des légendes vishnuitcs sont d’une rédaction bien plus moderne que l’âge où nous reporte le témoignage de nos monuments buddhiques. Il est bien vrai que la plupart des matériauxqu’ils emploient remontent à une antiquité infiniment supérieure à la date de leurs derniers remaniements. Encore l’este-t-il un long espace de temps pendant lequel les traditions légendaires ontpu subir plusieurs modifications; surtout, elles ont été fixées sous une certaine forme particulière qui n’exclut en aucune façon la coexistence antérieure d’une foule de variantes, de versions parallèles, perdues pour nous. Il serait, dans ces conditions, déraisonnable d’être trop exigeant sur la concordance du détail.

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Quels qu’aient été d’ailleurs les prototypes exacts de la légende buddhiquc , ils durent forcément, en entrant dans la tradition de la secte nouvelle, subir des modifications plus ou moins profondes, se modeler sous de nouvelles influences. Ce fut le besoin, le désir naturel et instinctif d’accommoder aux vraisemblances d’une vio tout humaine et spécialement d’une carrière religieuse des épisodes de nature bien différente ' ; ce fut une tendance toute voisine à tourner au moral, à transporter dans le domaine religieux des récits étrangers par leur origine à toute intention de ce genre. On a pu être amené par là à corriger, à embellir le rôle de certains personnages, tels que Çuddhodana, ou le caractère de certaines scènes, comme les amours de Siddbârtba; on couvrit d’un masque moral des contes profondément naturalistes, la défaite de Mâra, la conquête de l’arbre de bodbi.

En somme, les divergences laissent parfaitement intacts ces deux faits essentiels : le premier, que la légende du Buddha n’est pas une création indépendante, originale, du buddhisme, qu’elle est empruntée à des traditions préexistantes; — le second, qu’elle trouve ses analogies constantes dans le cycle unique de Purusba- Vishnu, de Vishnu-Krisbna.

S’il est vrai, et je crois l’avoir démontré, que les deux séries sont inséparables, la conclusion s’impose ; la légende du Buddba n’est qu’une application, une adaptation nouvelle, au profit du buddhisme, d’un mythe

' Nous voyons transporter à son tour dans d’autres contes et à d'autres noms la légende de Çàkyamuni, affaiblie, simplifiée et complètement humanisée. Je citerai comme exemple une partie de l’histoire de Yaçoda (Cf. Beal, Romantic Legencl, p, 261 et suiv-; et aussi la légende dans Bigandet, Life of Gaiidama, p. 112 et suiv.

su 11 LA LÉGENDE DU BUDDUA

visbnuilc 1res analogue à celui que nous ont conservé des monuments bien postérieurs, et formé certainement des mêmes éléments constitutifs : Purusha, Yisbnu, Krishna, Rama.

L’unité de son développement, renchaînement de ses éléments multiples se fonde sur runilication concordante et antérieurement établie de ce cycle visbnuite. Elle ne représente donc pas ;une transformation arbitraire de données historiques sciemment revêtues de couleurs légendaires ; elle ne résulte pas davantage de l’association accidentelle do contes réunis tardivement et au hasard'. Elle est empruntée, dans ses traits fondamentaux, à un ensemble déjà formé et dont la signification primitive était dès longtemps oblitérée dans le sentiment populaire. On voit dans quel sens je dis que nos traditions ne sont qu’indirectement mythologiques et naturalistes.

J'ajoute que je ue les crois pas exclusivement mythologiques.

Une secte a un fondateur, le buddhisme comme toutes

‘ A cet égard Càlcyamuni se distingue profondément de tant de prétendus rishis au nom desquels les purànas ou l’épopée mettent quelque légende plus ou moins isolée. Le cas même de Kapila, le plus comparable (Weber, Ind. Stud. I, 435), est bien différent. Si le personnage est entièrement fictif, il ne resterait, en dernière analyse, rien qu’un vieux nom solaire, dont on aurait tiré arbitrairement un fondateur de secte. Dans l’hypotbèse contraire, le nom du personnage historique expliquerait la fusion des éléments mythologiques appartenant à un homonyme divin. On a signalé entre le SàiTdihyuet le buddhisme plusieurs analogies; le nom de Kapilavaslu a même paru en perpétuer le souvenir (Weber, Ind. Stud. loc. cit.; Ind. Litter. p. 248 et suiv. ; Lassen,/ncf. Alterth. I, 998). Ce qu'il y a de sûr, c’est que les deux personnages, Kapila et Càlcyamuni ont été introduits dans le syncrétisme visbnuite. Mais il faut prendre garde d’exagérer les ressemblances qui rapprochent les deux doctrines. Je ne puis, sur ce sujet, que renvoyer le lecteur et m’associer aux observations de M. M. Millier (Chips, I, 225 et suiv.).

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les autres. Je ne prétends point démonti'er que Çâkyamuni n’ait jamais existé. La question est parfaitement distincte de l’objet de ce’mémoire. Il ressort, à vrai dire, des recherches qui précèdent que l’on a prêté jusqu’ici au saint personnage trop de consistance historique, que l’on a trop aisément, par des coupures^arbitraires, transformé en une façon d’histoire plus ou moins invraisemblable le tissu de fables groupées autour de son nom. Le scepticisme reçoit à plusieurs égards de nos analyses une plus grande précision. Il n’en faut pas pour cela reculer indéliniment les bornes. Dans cette biographie épique et dogmatique, il demeure bien peu d’éléments dont les prétentions historiques résistent à un examen suivi. Ce n’est pas à dire qu’il ne s’y soit glissé aucun souvenir authentique. La distinction est à coup sùr difficile. Làoù nous ne sommes pas en état de signaler à une tradition sa contre-partie exacte dans d’autres cycles, une décision est infiniment délicate. Tout ce qui est suspect ne doit pas nécessairement être éliminé ; il s’en faut que tout ce qui est à la rigueur admissible doive être retenu. Il n’est point de dieu avéré, ni Yislinu, ni Krishna, ni Héraclès, auquel on ne pùt constituer une biographie suffisamment raisonnable en procédant comme on a fait jusqu’ici à l’égard de la légende du Buddha.

Sous ces réserves, je reconnais volontiers qu’il reste un certain nombre d’éléments que nous n’avons aucune raison absolue de tenir pour apocryphes ; ils peuvent représenter des souvenirs réellement historiques ; je n’y ai, pour ma part, point d’objection. Il est possible que le fondateur du buddhisme soit sorti d’une tribu de Çâkyas, encore que l’histoire prétendue de cette race soit certainement toute fictive. Il est possible qu’il soit issu d’une lignée royale, qu’il soit né dans une ville

appelée Kapilavastii, quoique ce nom éveille de graves soupçons, qu’il ouvre la porte à des interprétations soit mythologiques, soit allégoriques, et que l’existence do la ville paraisse assez faiblememt garantie. Le nom de Gautama est bien historique et’bien connu, mais c’est un nom d’emprunt qui ne nous apprend pas grand’chose. On s’est donné beaucoup de peine pour expliquer comment ce patronymique tout brahmanique aurait passé à une famille de Kshatriyas En dehors du Buddha, il est surtout intimement associé à sa tante supposée, la légendaire Prajâpatî. Si de Prajâpatî Gautamî, on rapproche les qualificatifs « Gautamî, Kâtyâyanî Durgâ" », on peut pressentir ici quelque influence de la famille sacerdotale qui se rattache à Gotama®, Le lien précis demeure pour nous très obscur. Je ne parle pas de sa généalogie ; elle n’a certainement aucune valeur, étant empruntée tout entière aux héros épiques, en particulier à Râma *. En revanche, il se peut fort bien que le Docteur des buddhistes soit entré, à l’àge de vingt-neuf ans, dans sa carrière religieuse. D’autre part, entre la fuite de Çâkya

' Burnoiif, dans le Foe-Koue-Ki, p. 309; Introduction, p. 155. Cf. Weber, Ind. Stud. X, 73; XIII, 312.

® Cf. ci-dessus, p. 290-291 .

3 On remarquera que le Lalita Vistara, p. 492, nomme les Gautamas parmi les sectes de religieux. Le rôle que ce patronymique conserve dans la légende Jaina témoigne de son importance dans la tradition. Burnouf rattachait le Râhula buddhique à Râhûgana le Gautamide des brahmanes. Mais l’étymologie véritable nous reporte vers d’autres affinités. Râhula n’est rien qu’un équivalent populaire de Râghava. Cf. Vâsuladattâ = Vâsavadattâ (D/iammajo., p. 157), Bhavila = fils de Bhava (Burnouf, Introduction, p. 235). Cette origine du nom m’est indiquée par M. Carrez. Je n’ai pas besoin de faire sentir combien elle s’harmonise avec l’ensemble des idées que j’expose ici.

* Colebrooke en avait déjà fait la remarque. Asiat. Research.es, IX, 295.

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et le commencement de ses austérités à UruvilvA, les Vies placent sa visite à Vaiçàli, ses relations avec Ai'àda Kâlàma, son voyage à RAjagriha, sa rencontre avec Bimbisàra, son séjour près de Rudraka, lils de Rûma. Ces épisodes ont certainement une couleur historique, un caractère réaliste par lequel ils tranchent sur le reste du récit. Il est possible ' qu’ils n’aient été associés que secondairement à la biographie épique et poétique du Saint. Ils ne peuvent, à coup sùr, ébranler notre jugement ni modifier notre impression sur l'ensemble. Par leurs caractères particuliers ils se rattachent à l’autre groupe de traditions qui concernent la vie de Çâkyamuni.

J'ai rappelé, en commençant ces récits épisodiques qui sont répandus dans des livres divers et qui, d’une façon générale , .correspondent au Santikenidûna de Buddhaghosha. Ces données, pour la plupart, dépassent mon cadre ; mais je ne nie en aucune façon que plusieurs ne puissent refléter une certaine tradition historique, nous donner sur plusieurs traits de la vie du fondateur du buddbisme, sur quelques-uns de ses contemporains, sur la diffusion de sa doctrine, des indications exactes et précieuses t Je crois, à vrai dire, qu’il ne faut s’en

’ Cf. ci-dessus p. 319, noie. Burnouf, Introduction, a relevé des divergences relativement au nom et à la résidence des maîtres supposés de Çâkyamuni. La rédaction versifiée du Laliia paraît connaître seulement la visite à Bimbisàra; elle ne contient pas de gâlhàssur Arâda Kà'âraa et termine l’histoire du voyage à Râjagriha par des vers qui conduisent directement le Docteur sur les bords de la Nairanjanâ; ils ignorent ses rapports avec Rudraka

* Il me paraît même probable que leur couleur plus historique, plus réaliste, a contribué à maintenir vivante la distinction entre le faisceau de la légende suivie et ces traditions détachées.

exagérer ni l’aulorité ni l’abondance. Les éci ils canoniques réputés les plus anciens supposent consliliiée déjà dans tous ses éléments essentiels la légende mythologique du Buddha dogmatique; c’estunpremier motif de défiance. 11 est d’autre part manifeste que la fondation successive de monastères, l'expansion du buddhisme dans do nouveaux centres religieux, ont influé sur la multiplication et la localisation de ces récits, qui étaient nécessairement à l’origine isolés et dispersés. Jeno puis qu’admirer ceux qui, sur de pareils témoignages, se croient en état de reconstituer, année par année, toute la prédication, toutes les pérégrinations du Docteur. Mais enfin ces scrupules n’intéressent pas directement mon objet principal; et je prie que l’on n’exagère pas mon scepticisme.

Mon vrai sentiment se peut résumer ainsi: l°Le cycle qui constitue ce que j'appelle la « légende du Buddba» estime construction mythologique et, par ses origines, naturaliste; 2“ La création n’en appartient pas en propre au buddhisme et ne se rapporte pas primitivement au Buddba; c’est une accommodation à une secte, une version modelée par des idées nouvelles, de traditions dès longtemps populaires et unifiées antérieurement dans le cycle religieux de Yishnu ; 3" Transportée à un personnage qui a eu nécessairement, à une époque plus ou moins définie, en un lieu plus ou moins certain, une réalité historique, cette légende parait avoir absorbé quelques souvenirs fondés en fait; il a pu surtout se conserver parallèlement des traditions, des fragments de traditions ayant ce caractère.

Je ne prétends donc pas étendre outre mesure la portée du fait général que je viens de m’appliquer à mettre en lumière. Il n’en faut pas non plus méconnaître les

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conséquences légilimes. Un emprunt de cette nature, de cette étendue, aussi fortement incorporé dans les doctrines de la secte, est trop caractéristique pour no pas fournir à l’iiistoire de ses origines des renseignements utiles. Une se peut expliquer qu’en deux façons. Ou bien il est primitif, il représente une part de l’apport populaire dans la création religieuse; ou bien il résulte d’une fusion moins organique, consommée tardivement, avec des idées et dos inllnences religieuses parallèles. La seconde alternative se vérifie, par exemple, dans le mélange de notions et do pratiques çivaïtes dont s’est imprégné le buddhisme des tantras ', dans le syncrétisme moderne des Banddha-Vaishnavas *. Pour la légende du Buddha, elle est nécessairement exclue. Elle est incompatible à la fois avec l’àge constaté pour l’existence do ce cycle et avec son extension uniforme et universelle dans toutes les écoles ®. La légende du Buddba appartient aux stratifications les plus primitives du buddhisme; son appropriation à la doctrine, son alîectation au fondateur do la secte est un fait très ancien. Dans cos conditions, le mot même d’emprunt n’est qu’imparfaitement exact. Il semble impliquer une action secondaire et consciente ; tout, au conü’aire, indique un développement et comme une croissance spontanée.

’ Conf. Burnouf, Introduction, p. 546 et suiv.

* Conf. Lassen, Ind. Alterth. IV, 586 et suiv.

* La distinction est essentielle. Il faut se garder de confondre le fait primitif et organique qui se manifeste ici avec ces mélanges de buddhisme et de vishnuisme, dont on retrouve les traces à une basse époque. Relativement à l’introduction du nom du Buddha sur les listes scolastiques des avatars, les observations de Burnouf (Introduction, p. 338, p. .339, note) conservent toute leur valeur. C’est sous l'impression des faits de cette nature que M. Fergusson (p. 339, note ; cf. p. 15, 77, 188, etc.) retourne la relation véritable et représente le vishnuisme eomme « un buddhisme très corrompu. »

On s’esl laissé, en général, dominer trop excliisiveinenl par le témoignage mal interprété de la tradition du midi; on s’est fait ainsi du buddhisme et de sa genèse une idée que je crois peu correcte. On a ramené une religion aux simples proportions d’une école philosophique : la direction unique, réfléchie du fondateur, les créations individuelles de son génie auraient exercé une action sans contrepoids et sans limites. Exagérant la valeur positive de la tradition, on s’est cru avec la biographie prétendue de Çàkyamuni, en possession d’un tableau suffisant et complet des origines de son établissement ; on a réduit sans mesure la part de la collaboration populaire; cl l’on a considéré, à priori, comme devant appartenir à une époque très basse, l’infusion des éléments mythologiques et légendaires. Une pareille conception est ti’op étroite.

Elle SC concilie mal avec la vaste popularité que conquit rapidement la religion nouvelle.

Le buddhisme, on le reconnaît aujourd’hui, ne fut pas une révolte directe, ime réaction violente contre le brâbmanismc. Son originalité spéculative fut certainement très médiocre ‘.Le trait qui le caractérise le plus nettement, le plus heureusement, est sans doute la substitution de la notion simple, universellement accessible, de la moralité au règne d’un dogmatisme réputé védique, à l’idéal d’un ascétisme raffiné. Ce trait même ne lui appartient probablement pas en propre. Il

’ Aussi y voyons-nous les sectes elles écoles pulluler à l’infini, aussi .haut que nous puissions remonter. Elles témoignent, par l’insignifiance des questions qui les divisent, d'une grande indécision et d’une originalité bien peu tranchée, au point de vue dogmatique. Comparez, à ce sujet, les remarques de M. Wassiljew, Buddhismus, p. 19, et de M. Windisch, Zeitschr. der Deutsch. Morg. Gesellsch. .\XV11I, 188 et suiv.

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fut certainement, à ses débuts, un mouvement moins exclusif, moins isolé que nous ne sommes d’abord disposés à le croire quand nous l’opposons, pour ainsi dire par masse, et comme rival unique, au brâbmanisme. Son puissant essor ne s’explique que par l’impulsion qu’il reçut d’une agitation plus générale dont il prit la tète, par la collaboration obscure mais active d’instincts religieux puissants et jusque-là mal satisfaits.

Plusieurs indices confirment cette induction. Un commentaire du Dîgbanikâya * raconte que, au moment où parut Çâkyamuni, « nombre de gens parcouraient le monde en disant : Je suis Buddba! Je suis Buddha! » Ce titre, en elfet, semble avoir son explication et ses racines dans la terminologie philosophique antérieure ^ La légende elle-même nous montre Çâkyamuni allant de maître en maître étudier et éprouver des doctrines rivales qui, i évidemment, se produisaient en grand nombre de son temps. L’un de ces docteurs ne serait autre, s’il faut en croire des conjectures récentes et à tout le moins fort plausibles, que l’initiateur du jainisme. Or, précisément, la légende buddhique et la légende jaina, bien qu’elles aient ainsi divergé dès l’origine, décèlent une parenté indiscutable. Cet air de famille s’explique : la souche est commune. L’une et l’autre plongent leurs racines dans un passé commun.

De toute façon, il convient donc de réclamer pour l’action populaire et aussi pour les traditions, pour les notions religieuses qu’elle entraîna nécessairement avec

' Cité par d’Ahvis, Buddhism, etc. p. 12.

- Weber, hid. Stud. I, 438, etc. Sur l’emploi appellalif de « buddha » dans le Dhammapada, cf. Weber, Zeitschr. der Deutsch, jVorff. Gesellsch., XIV, 30.

elle, une place plus large, un rôle moins ciracé clans le buddhisme naissant.

C’est aussi la conclusion que nos analyses nous imposent

Le fait que nos récits sont empruntés à la tradition légendaire antérieure et à un cycle déjà constitué n’implique pas qu’ils soient entrés dans ce milieu nouveau sous une forme fixée irrévocablement. On ne saurait, au contraire, méconnaître qu’ils ontdù,pour se tasser dans ce cadre, pour s’assouplir aux exigences théoriques, subir plus d’un remaniement. Ils n’en sont pas moins des témoins précieux de cette première époque où se constitua le buddhisme, de cette période obscure de fermentation et d’incohérence, durant laquelle s’organisa l’ensemble des croyances et des traditions.

Quelle qu’ait été la part d’originalité du maître buddhique, si puissante qu’ait pu être sa personnalité, pour nous malaisément saisissable, il n’a point créé une religion de toutes pièces ; il n’a pas tiré de ses méditations la doctrine de la métempsycose, ni la notion du karman; il n’a point créé les fables des Jâtakas; il n'a inventé ni le culte des arbres sacrés, ni le respect absolu de la vie. Il a trouvé une masse préexistante de dogmes, de traditions, do pratiques. La légende du Buddhanous laisse pénétrer jusqu’à ce terrain primitif où il jeta sa parole, où il fit germer des inspirations nouvelles et des sentiments nouveaux. Elle nous aide à replacer le buddhisme à son rang dans le développement religieux do l'Inde; elle restitue, dans l’iiistoirc de ses origines, une place légitime à la tradition religieuse, toujours vivace, quoique modifiée, à l’action populaire, toujours puissante, fùt-elle dirigée par la volonté la plus forte.

Les monuments figurés portent un témoignage concor-

ESSAI

dant. Plusieurs considérations lui assurent un très grand prix. Ils remontent relativement haut; ils sont datés avec une approximation voisine de la certitude ; ils doivent refléter, plus fidèlementquelesdocuments écrits, non pas des idées, des combinaisons savantes, mais les idées, les conceptions de la masse aux yeux de laquelle les monuments sont destinés à parler. Or, les sculptures de Bharhut et de Sanchi, loin d’attribuer à la personne du Buddha un caractère exclusivement réaliste et historique, répugnent cà le représenter directement; elles ne le figurent jamais que par un emblème' ; et cet emblème n’est autre que les pieds vishnuites et solaires. La tradition, à cet égard, est si forte que, jusque dans une scène d’un caractère historique, humain, aussi précis que la rencontre de Çàkyamuni et de Bimbisâra, le Saint, dont la présence positive estattestéeparl’inscription, ne paraît que sousce voile. Il en est de même dans le relief qui rappelle sa descente du ciel sur la fameuse échelle de Sâiîikâçya : un pied marqué sur le premier et sur le dernier échelon symbolise seul la présence corporelle et sensible du Buddha. Que Tonne se hâte point de conclure à une invasion tardive du mysticisme. Le mouvement, au contraire, se dessine en sens inverse : à Amravati ce scrupule s’est évanoui; plus nous descendons plus s’établissent et semultiplientlesrepréscntationshumainesdu Buddha. Ce symbolisme n’exclut d’ailleurs on aucune façon la fixation parallèle des « signes de Purusha. » Nous en avons, par hasard, une preuve positive : à Bharhut, Tushnisha est représenté isolément, à l’état de relique.

Et dans quel entourage apparaît le Buddha ainsi imma-

' Cunningham, Bharhut Stüpa, p. 112, etc.; Fergusson. Treeand Serpent Worship, p. 189.