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lérialisé? Des Apsaras, désignées par leurs noms, gardent son sanctuaire; Çrî, la déesse vishnuite. y occupe une place ‘ singulièrement large et honorée. Nous avons passé en revue les principaux emblèmes auxquels s’adresse la vénération des fidèles : tous ont leur raison d’être dansun symbolisme que lebuddhisme seul n’explique pas du tout, ou dont il ne fournit qu’une explication insuffisante. Les uns se relient étroitement à la légende mythologique du Buddha, ils prouvent une fois de plus combien elle était populaire ; les autres se rattachent naturellement à la même source d’où se dérive la légende ^ Tous ne peuvent emprunter qu’à la survivance d’une tradition religieuse ancienne l’autorité et les respects dont ils sont environnés ^

Ces observations ont un double intérêt : elles fortifient notre point de vue moins evhémériste des débuts du buddhisme; elles nous ramènent en outre par une voie détournée et d’autant plus significative au cycle religieux et légendaire de Yishnu.

'Cunningham, Bharhut Stûpa, p. 117; Fergusson, Tree antf Serpent Worship, p. 112, 113, 120, etc.

Certains emblèmes, le triçùla, le pilier à flammes, semblent appartenir à un courant çivaïte. Mais il ne faut pas tracer ici des distinctions trop précises, qui supposeraient existant, dès cette époque, un état de choses qui, sans doute, ne reçut que plus tard son entier développement, dans la régularisation des sectes exclusives. Il est, au contraire, caractéristique pour le buddhisme ancien qu'il ait pris un peu de toutes mains dans les traditions ambiantes.

^ Il est un autre document qui aurait une importance décisive si le langage en était plus explicite; je veux parler des inscriptions de Piyadasi. L’édit de Bhabra atteste du moins que, de son temps, la triade fondamentale, Buddha, Dharma, SaiTigha, était consacrée. 11 s’ensuit que la conception théorique et dogmatique du Buddha était, à ce moment, achevée et reconnue. A mes yeux, et le contexte en déduit les motifs, ce fait rapproché du titre de « Bhagavat » implique que la légende du Buddha était, dès lors, fixée et populaire.

ESSAI

Je ne prétends pas, dans le buddhisme naissant ne voir qu’un rameau détaché d’une religion vishnuite. Les différences entre les deux doctrines, entre les deux légendes, sont trop apparentes pourautoriser unethèse si absolue; l’originalité du buddhisme, le sceau de son in- . dividualité est ailleurs que dans sa légende et même dans les dogmes qui font plus spécialement corps avec elle. Je conclus simplement qu’une certaine forme de vishnuisme était constituée dès l’époque où le buddhisme se fonda. Etablie dans les habitudes populaires, elle forma, en quelque sorte, le substratum national accepté par le novateur, ou du moins indifférent à ses yeux, sur lequel il put greffer ses idées originales; et ainsi, par la force des choses, elle devint, sans engager sa responsabilité dogmatique, le cadre même de sa doctrine et surtout de son apothéose personnelle.

Nos analyses nous permettent d’aller plus loin : nous pouvons entrevoir comment s’opéra cette transition si instructive. Deux faits se rattachent étroitement à la consécration de la légende mythologique du Buddba.

Le Buddba devint de bonne heure un type dogmatique et idéal. M. Wassiljew ‘ l’a justement indiqué : « Le Buddba, dit-il, n’est pour ainsi dire pas une personne : lui aussi est un terme technique ou un dogme. »

Cette conception a un corrélatif inséparable : je veux parler de la multiplication des Buddbas à l’infini. Tous ont une mission semblable, sauver riiumanité de l’erreur; une légende semblable, calquée tout entière, sauf les noms propres, sur celle de Çâkyamuni. Que cette multiplication remonte très haut, c’est ce que prouve la présence dans le canon pâli d’un livre comme le Buddha-

* Der Buiclhismus, p. 9.

vaiîisa ; c'est ce que démontrent les reliefs de Bliarhut où sont figurés, chacun avec son arbre de bodhi, avec son cakra, nombre de ces Buddbas, précurseurs supposés de Çâkyamuni. Nous sommes en état de pénétrer plus haut encore. Une des énumérations de ce genre qui paraissent les plus anciennes ' est celle de vingt-quatre Buddbas; or, chez les Jainas, nous en retrouvons une tout analogue de vingt-quatre Arbats. Il n’y a aucune apparence qu elles soient, d’un côté ni de l’autre uu emprunt tardif. Il s’ensuit, si le jainisme et le buddbisme sont contemporains d’origine®, que, de part et d’autre, elles remontent à la formation même des deux systèmes. En tous cas, il est incontestable que cette théorie, sous une forme plus ou moins développée, plus ou moins arrêtée en nombres précis, appartient, dans le buddhisme, à la période la plus ancienne jusqu’à laquelle écrits ou monuments nous ouvrent une échappée.

Le cycle visbnuite auquel nous avons été ramenés par tant de comparaisons, tantd’indices concordants, suppose l’unification antérieure de Purusha Nàrâyana, deNishnu, de Krishna, probablement de Râma. C’est dire qu’il est déjà complètement dominé, pénétré, par la conception des avatars. On se souvient, d’autre part, que le nom de Mâyâ, l’absence d’un père mortel, bien d’autres traits que j’ai relevés précédemment, prêtent à la naissance du Biiddha les allures d’un avatar véritable. Les Buddbas

' Cf. Koppen, Relig, dss Buddha, I, 314.

- En tous cas, les inscriptions de lAIatliurà (Cunningham, Archæolog. Surveg, Ht, 4a et suiv.), à quelques incertitudes que laisse prise leur date exacte, portent un coup décisif aux préjugés contraires à l’antiquité du jainisme. On ne saurait plus admettre comme le faisait autrefois M. Weber {Bhagavatî, 240,241), que la classification des vingt-quatre Arhats soit postérieure à la Bliagavatî.

ESSAI

successifs représentent donc, en dernière analyse, des incarnations intermittentes du Mahâpurusha, chef suprême des Devas, venant luttercontre IWsura et remettre en mouvement la roue solaire obscurcie.

La conclusion se déduit d’elle-même. Le système des Buddhas multiples ne doit ni ne peut s’isoler du système des incarnations vislmuites ‘ : ils sont l’un à l’autre comme la légende du Buddha est à la légende de Yishnu Nârâyana. L'emprnnt du système et l’emprunt de la légende sont corrélatifs, ils sont contemporains.

Le titre de « maître religieux » est souvent - donné à Yishnu par les purânas; Krishna reçoit le même nom, et nous sommes d’autant moins fondés à considérer cette conception comme récente que l’épopée lui attribue, à plus d’une reprise, un rôle analogue Nous pouvons d’autant mieux rapprocher le rôle du Guru, du Jagad-

* L’explication que donne M. Wassiljew {Buddhismus, p. 127) de la multiplication des Buddhas et de la détermination canonique de leur carrière religieuse est clairement insuffisante : elle ne fait que reculer la difficulté. On remarquera, du reste, comment l'auteur, à ce propos même, met en étroite corrélation la doctrine des Buddhas multiples et la conception des Cakravartins. Le fait est, pour nous, parfaitement simple; il est presque forcé. C’est aussi, je pense, dans la terminologie inhérente à cette doctrine qu’il faut chercher l’explication du titre du Lalita Vistara, c’est-à-dire le déploiement des « jeux » de l’Etre Suprême quand il s’incarne, des lîlâs, etc., dont parlent les purânas (par ex. Bhâgav. Pur. IL 6, 45, Vishnu Pur. IV, 325, note). Comp. les vikrîditâni du Buddha quand il a atteint la bodhi [Lal. Yist. 455, 13 ; 456, 1 et suiv.; 183, dern. 1. Comp. 215, 14).

* Je cite au hasard quelques exemples : Vishnu est appelé Jagadguru, Bhâgav. Pur. I, 8, 25; Krishna, trilokaguru, ibid. III, 4, 32; Nârâyana, mahâmuni, ibid. I, 1, 2, etc.

^ Il est permis de penser que le procédé par lequell’Aitareya Brâhmana s'empare de Krishna en en faisant un docteur brâhmanique (cf. ci-dessus p. 396), a été inspiré par la fonction comparable assignée dès lors au héros dans les conceptions populaires.

rjuru buddhique, qu’il partage avec les personnages vishn lûtes, dès le temps d’Açoka, dès les inscriptions de lîharluit, le litre significatif de « lîliagavat. » Que cet aspect du dieu vishnuite soit ancien, il n’existe, à ma connaissance, aucun prétexte de le nier. Tout s’explique, dès lors, naturellement. Le buddbisme put substituer dans les idées, dans les babitudes de ses adeptes, une doctrine nouvelle et un maître bumain aux notions anciennes et au maître divin. Mais l’imagination populaire prit sa revanche, la tradition religieuse manifesta à sa façon sa vitalité indestructible. Le docteur bumain, Çâkyamuni ou quel qu’ait été son véritable nom, hérita du manteau légendaire, qui tombait des épaules du dieu dépossédé; l’inquiétude et le découragement naturels aux Indous ressaisirent en monnaie humaine la consolation et les espérances des visites divines. Tout ce que put faire l’école pour maintenir l’intégrité de la théorie, ce fut de supprimer la perpétuité divine, de masquer les origines célestes, d’humaniser, par des procédés evhéméristes sans doute inconscients, la théorie et le mythe tout entiers.

Que le rôle commun de Guru, de Maître religieux et de Docteur des hommes ait ou non facilité pour la légende la transition d’un milieu dans l’autre, le lien demeure solidement établi entre la multiplication théorique des Saints bouddhas ou jainas et la succession des avatars vishnuites. C’est là l’essentiel; de ce point de départ tout va de soi.

Ces remarques ne touchent qu’aux origines de notre légende. Ses destinées ultérieures dans le sein du hudbhisme ne laissent pas que de porter, elles aussi, leurs enseignements. La division du buddhisme en deux grandes écoles, du midi et du nord, les rapports qui

ESSAI

existent de Tune à l’autre, le cnractère véritable et l’autorité relative qui appartient à chacune d’elles, constituent une des questions importantes dans l’instoire de la secte. Nous sommes loin de tenir encore, sur ce sujet, des solutions définitives.

Je ne prétends pas, assurément, les dégager toutes faites de l’étude que je résume. Elle n’intéresse que par un point la comparaison des deux traditions. Je crois pourtant 'que, ici encore, elle impose ou suggère certaines conclusions qui ont leur prix.

Il me suffira de rappeler ici des observations que j’ai dù présenter dès le débufdo cette étude. De ce fait que la légende du Buddha se révèle à l’examen comme étant mvthologique par ses origines et ses premières applications, il résulte une impression particulièrement favorable à la tradition du nord. Ses détails invraisemblables, son accent plus lyrique, la faisaient considérer comme plus altérée; la valeur significative de la plupart des traits réputés suspects, la convenance profonde qui règne entre eux, nous la font voir, au contraire, plus voisine de la forme originelle. Il faut en revanche rabattre quelque chose de ce prestige exclusif qu’avalu à la tradition méridionale son soi-disant caractère de véracité, c’est-à-dire la moindre abondance de ses souvenirs légendaires. Les traits qu’elle renferme encore, combinés avec la comparaison des documents bràbmaniques, témoignent qu’elle repose sur une version antérieure beaucoup plus explicite et infiniment voisinedecelle qui nous est conservée dans le nord. Sa simplicité apparente résulte de retouches ou de coupures inspirées par des scrupules dogmatiques et des préjugés evhéméristes. Ce n’est pas à dire assurément que, dans notre rédaction du Lalita Vistara tout soit ancien; il est certain que, de leur

Sl’R LA LÉGENDE DU BUDDHA

côté, les données méridionales ont conservé plus d’un détail instructif. Des idées préconçues ont fait exagérer les divergences entre les deux traditions. Mais , en somme, celle du nord nous apparaît sur ce terrain spécial, plus sincère, pins spontanée; celle du midi trahit une action plus scolastique; elle doit aux conditions spéciales dans lesquelles elle a été fixée un aspect plus régulier et plus sobre.

A mon avis, ce caractère se vérifie en dehors même de nôtre champ d’expériences particulier. La tradition méridionale tout entière est, sous sa forme définitive, plus spécialement Ihéologique et monastique; et notre conclusion est bien telle en effet que d’autres indices devaient le faire attendre. A’est-il pas naturel que les éléments plus directement populaires du buddhisme soient demeurés plus vivants parmi les populations mêmes dont ils étaient le patrimoine et, en un sens, le propre ouvrage, qui avaient, dès le début, directement coopéré à l’établissement et aux progrès de la secte? A Ceylan, au contraire, les idées nouvelles s'introduisirent toutes faites par une propagande sacerdotale. Les rapports s’établirent entre des missionnaires préoccupés surtout de la pureté doctrinale et des néophytes chez lesquels la légende, fixée dès l’abord danssesallures semi-historiques, ne trouvait pas de souvenirs antérieurs à entretenir, pas d’échos à réveiller. L’activité légendaire ne fut point supprimée ; mais elle dut se circonscrire dans certains récits locaux qui, se transformant sous cette influence, mirent le Docteur en relation directe avec le siège nouveau de sa doctrine. Or, la légende du Buddha paraît précisément, avec les cultes accessoires (de l’arbre, de la roue, etc.) qui s’y rattachent intimement, avoir formé, dans la fondation buddhique, un desélémentslesplus populaires.

ESSAI

Du mémo coup s’expliquent deux faits connexes: le premier, que le relief de la légende se soit plus facilement effacé dans la tradition méridionale; le second, quele récit suivi et détaillé n’y ait pas une expression spéciale et complète dans un livre consacré canoniquement. Cette circonstance n’est pas de nature à ébranler la portée de nos analyses ; j’en ai marqué la raison. Ce sont elles, au contraire, qui doivent corriger, au moins sur un point particulier, certains préjugés qu’on avait coutume d’apporter dans la comparaison des deux grandes écoles du buddhisme. Il est clair qu’elles laissent intacte la question spéciale de la date des rédactions. Elles permettent d’envisager le problème sous une perspective plus juste.

Convenablement considérés, nos résultats successifs rendent à l’bistoire du buddbisme un triple service : ils donnent à la religion nouvelle un fondement plus large, plus national, dans la tradition religieuse antérieure ; ils découvrent une des doctrines communes, un des canaux, si je puis dire, par lesquels s’est opérée la transition ; ils jettent un jour nouveau sur la valeur relative des sources traditionnelles, et par là intéressent le caractère des écoles distinctes dont elles émanent.

Par les développements qui précèdent, on peut se convaincre qu’ils ne sont pas non plus sans fournir pouil’bistoire l’eligieuse de l’Inde en général, pour l’bistoire du brahmanisme, des indications précieuses. De ces données les unes sont positives, les autres sont dérivées et portent un caractère plus général.

En ce qui concerne lespremières, il me suffira de rappeler deux ordres d’idées sur lesquelles j’ai dù insister tout à l'beure. Des ressemblances profondes, étendues, rattacbent la légende du Buddba à une série de lé-

gendes brâhmaniqiies. La parenté est toujours reconnaissable, encore qu’elle ne se manifeste pas toujours d’une façon également explicite. Un fait général et constant domine tous les autres et leur donne tout leur prix ; d’un bout à l’autre ce concert se poui’suit, sans interruption notable; l’imité du cycle buddhique implique et décèle l’iinification dans le cycle vishnuite de tous les noms, de toutes les traditions dont il suppose l’existence. Les comparaisons que nous avons instituées ne démontrent pas, trait pour trait, que toutes les légendes brahmaniques évoquées aient existé, dès la formation de la légende buddhique , sous une forme invariablement identique à celle que nous ont transmise des rédactions plus modernes; il en ressort du moins qu’elles avaient cours, dès lors, dans des versions très voisines; que les divers personnages épiques et divins auxquels elles se rapportent étaient, dès lors, rapprochés et leur histoire poétique fondue en un ensemble unique.

J’ai expliqué, dès le début de cette étude, pour quelles raisons il est impossible de ramener plus bas que le m“ siècle avant notre ère la constitution définitive de la légende du Buddha. 11 est, suivant moi, très probable qu’il la faut faire remonter encore plus haut.

Nous gagnons donc, en définitive, un critérium nouveau pour combattre le scepticisme prudent, mais excessif, dont les scrupules ont jusqu’ici fait trop rabaisser certaines périodes du développement religieux de l’Inde, ou en ont fait suspecter l’originalité. Nous sommes en possession d’affirmer que, dès le début du ni® siècle avant Jésus-Christ, il 'existait un ensemble de traditions et de doctrines très semblable à celui qui trouva plus tard son expression dans les purânas vishnuites; dès cette époque, il était largement et fortement établi

ESSAI

dans le sentiment populaire. L’identification de Yishnu et de Pnrusha-Nàrâyana était accomplie ; la légende de Krishna', non seulement dans son rôle épique, mais dans l’histoire de son enfance et de sa jeunesse, les contes du Vraja et des Bergères étaient fixés. Le système des avatârs avait pris pied dans la croyance - et, dès lors, il avait groupé ces facteurs divers. Je ne parle évidemment que du corps, du fond de la doctiine, non de la forme scolastique, des additions spéculatives qui apparaissent dans les purànas et qui représentent l’élaboration brahmanique des éléments populaires anciens. Par ses divergences, qui demeurent considérables quoiqu’elles se laissent, en dernière analyse, ramener au même type, la légende buddhique atteste justement que, à l’époque où elle se forma, ces traditions avaient conservé bien plus de fluidité qu’elles ne firent plus tard .

Mais ce fait est de nature à suggérer des conclusions plus compréhensives. Le brahmanisme rigoureux et

* Burnouf inclinait à croire [Introduction . p. 136) que Knshna n’était pas nommé dans les sûtras; nous avons vu qu’il est nommé dans le Lalita Vistara lui-même. La rareté de son nom dans les écrits buddhiques ne prouve rien. Elle s’expliquerait même d’autant mieux, étant donnée l’opposition doctrinale des deux sectes, que le Buddlia aurait plus emprunté à sa légende. Peut-être se cache-t-il une intention hostile dans l’application, assez fréquente parmi les buddliistes, du nom de Krishna (iTrts/inaôaMtZAM) soit à Mâra, soit à un démon de même famille.

® Je n’ai point à examiner ici dans quel ordre, dans quelle succession chronologique se groupèrent autour du nom de Nàràyana Yishnu les divers types d’incarnations, ni à décider entre les opinions contraires qui se sont fait jour à ce sujet. (Weber, Râma Tâpan, Upan, p. 281 note; Lassen, Ind. Alterlh. I, p. 920 et suiv.) On n’attcnd pas davantage que, sortant des limites de mon sujet, je cherche à grouper tous les indices, toutes les preuves d’autre origine qui militent, suivant moi, en faveur des mêmes conclusions.

absolu des livres ne fournit assurément pas de l’état religieux du pays un tableau complet ni sincère. Il est indubitable que, au-dessous de la caste sacerdotale, de ses systèmes, des pratiques dont elle étendait ou maintenait plus ou moins péniblement l’autorité, vivait dans les autres classes tout un vieil héritage de traditions mythologiques ; il y fermentait des instincts, des notions religieuses qui sont longtemps masquées pour riiistoirc par le silence dédaigneux ou l’indilférenco calculée de la caste littéraire, mais qui devaient, un jour ou l’autre, sortir de cette obscurité. Il faut se garder ici de prendre la chronologie littéraire comme mesure de la chronologie des idées, de croire l’àge des livres démonstratif pour l’àgo, même pour l’ancienneté relative, des croyances qu'ils reflètent. Nous venons d’avoir la preuve de ce fait qu’un puràna du .xii® siècle peut représenter assez fidèlement un état de la légende et même des doctrines antérieurs de quinze cents ans et plus.

Il importe, dans l’Inde, de compter, plus qu’on n’a fait jusqu’ici, avec les effets si essentiels du régime des castes. La littérature y est la propriété à peu près exclusive de la caste lettrée par excellence, de la caste brahmanique, qui a ses idées, ses traditions, scs intérêts propres à représenter et à défendre. 11 en résulte cette conséquence, en apparence fort paradoxale, très exacte au fond, que la littérature religieuse dissimule souvent, plus qu’elle ne l’exprime, le vrai mouvement religieux.

Evidemment, dès une époque ancienne, circulaient, sans estampille orthodoxe, au-dessous des idées et des théories qui seules surnagent pour nous dans les livres brahmaniques’, tous les éléments qui ne furent réduits

’ Que l’on songe au peu que nous saurions du buddhisme si nous n'avions, pour nous édifier, que la tradition brahmanique.

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en systèmes scolastiques et fixés par l’écriture que beaucoup plus tard. Un temps vint où la caste sacerdotale, par la marche irrésistible des choses, peut-être aussi sous la pression de la rivalité buddhique, fut obligée, dans son propre intérêt, d’accommoder, de l’eviser à son profit les idées populaires qui l’envahissaient elle-même, les croyances et les traditions qu’elle ne pouvait plus se contenter de nier, ni feindre d'ignorer*. 11 se passa pour la religion ce qui se passa poui’jla langue et pour la littérature ^ Dans les deux cas, c’est le buddhisme qui, le premier déchire pour nous le voile d’uniformité apparente sous lequel la classe supérieure cache si longtemps tout le mouvement normal. Je ne puis que signaler ici un point de vue qui, à mon avis, devra modifier sensiblement la manière habituelle de considérer le développement religieux dans l’Inde. Il est susceptible d’une légitime extension, et j’espère le reprendre bientôt par un autre côté. Dès à présent, nos analyses nous rendent un véritable service en lui fournissant un premier point d’appui solide.

On le voit, le dogme du Buddlia est autre chose que l’amplification poétique d’un certain personnage réel ; la légende du Buddlia est mieux qu’une collection arbitraire de contes plus ou moins bizarres. C’est un cycle bien coordonné, l’héritage faiblement altéré d’un long

* On voit dans quelle mesure il convient d’accepter la conjecture de Burnouf [Introduction, p. 136 note) sur l’extension du culte de Krishna. Je n’y saurais voir une « réaction populaire contre le bouddhisme... acceptée par les brahmanes, » mais, tout au plus, une réaction brahmanique s’appuyant, pour se faire accepter, sur de vieux éléments populaires.

* Je renvoie particulièrement aux ingénieuses suggestions de M. Carrez, Journ, Asiat. VK série, t. XX, p. 207 et suiv.

passé de Iraditions mythologiques qui, populaires au temps oii s’établit le buddhisme, firent corps avec la doctrine nouvelle et y prirent droit de cité. Elle en reste un des éléments les plus caractéristiques. Or, le buddhisme doit à réloigncmcnt où nous sommes et aux monuments de tout ordre qu’il a perpétués, une place capitale dans la tradition religieuse. Il est pour nous la première manifestation étendue et puissante dans le domaine religieux de la vie populaire, brisant le niveau du brahmanisme officiel. C’est ainsi qu’il devint le collectionneur et le propagateur des contes, ainsi qu’il fut à l’étranger l’agent le plus efficace de l’influence indoue. La légende qu’il a entraînée dans son orbite devient par là, pour l’bistoire religieuse, un témoin précieux. Elle permet de replacer le buddhisme naissant dans son milieu véritable; elle fournit à la chronologie de certains cycles, de certaines doctrines, un critérium nouveau; elle suggère sur l’ensemble du développement religieux dans l’Inde des aperçus instructifs.