XXI
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lonnés sur une suite de siècles, on ne découvre, relativement à la légende du Buddha, aucune dillerence profonde. Je ne vois guère à signaler de variante positive dans le fond même ni dans le nombre des épisodes. On a pu relever plusieurs amplifications accessoires; on n’a pas relevé une seule contradiction qui puisse impliquer soit des innovations essentielles de la part d’une école particulière, soit une divergence appréciable entre les divers canaux de la tradition. Or on se souvient que les livres buddbiques font remonter jusqu’aux premiers temps du buddbismeson fractionnement en sectes nombreuses. On a essayé d'autre part, avec un savoir ingénieux mais aussi avec une précision que je crois excessive, de revendiquer pour le canon singhalais une antiquité presque aussi haute. Je ne m’appuierai pas sur des déductions qui, en pareil terrain, me paraissent d'une solidité bien douteuse. Les sculptures de Bbarhut n’étaient pas encore connues lorsque ce travail a paru pour la première fois. Les caractères paléograpbiques s’accordent avec les caractères archéologiques pour les placer à une époque contemporaine ou au moins voisine d’Açoka*. Elles nous reportent, comme les monuments d’Açoka lui-même, vers le iif siècle avant notre ère. Je me contente de cette date; et je tiens pour établi que,
’ Cunningham, Bharhut Stùpa,p. 14 et suiv. Les sculptures de Sanchi paraissent plus modernes (M. Fergusson et M. Cunningham admettent l’un et l’autre que les portails auraient été terminés vers le milieu du i®' siècle {Tree and Serp. Worsh., p. 100). Elles gardent pourtant un grand prix. A elles seules elles suffiraient, comme l’a justement observé M. Beal {Cat. of buddh. Script. p.l31, note), à garantir la popularité antérieure à l’ère chrétienne des plus caractéristiques de nos récits*
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dès cette époque, la légende, dans son ensemble, était fixée *.
A vrai dire, ce n’est pas tant l’antiquité de nos traditions qui a besoin de preuve. Tout le monde l’admet, en un sens; plusieurs mêmes y voient des souvenirs aiitbcntiques, contemporains par conséquent de Çâkyamuni. Ce qu’il importe de montrer, c’est que, dès cette époque, et aussi haut qu’il nous soit possible de remonter, ils existaient intégralement, ils existaient sous une forme ou identique ou parfaitement équivalente aux versions qui vont servir de base à notre examen.
Au fond runanimité n’est pas moins complète dans les caractères essentiels des traditions que dans leur structure générale. Sans doute, la couleur sous laquelle elles sont présentées peut varier d’une source à l’autre; il peut y avoir dos écarts dans ces développements dont les buddhistes sont prodigues. De pareilles différences ne touchent pas à l’inspiration fondamentale des récits.
' Les buddhistes croient avoir conservé la date exacte de la mort de Çâkyamuni. Leurs divergences considérables rendent à priori cette prétention assez suspecte. Mais je n’ai pas à entrer ici dans les controverses que la question a soulevées, ni même à énumérer toutes les tentatives qui ont été faites pour arrivera une correction certaine de cette chronologie. En tous cas, je doute fort, comme M. Oldenderg [Zeitschr. der Deutsch. Morg. Gesellsch., XXXV, 473) que les inscriptions de Sahasaram et de Rupnath aient tranché la question. Heureusement, il est assez indifférent pour les vues que j’ai à exposer de savoir si le fondateur du buddhisme est ou non mort en 477. Certes, cent cinquante ou deux cents ans suffiraient, et au delà, pour expliquer la constitution de sa légende, dans les conditions que fera ressortir cette étude. Quoi qu’il en puisse être, les données empruntées par des inductions légitimes au fond même des traditions ne peuvent manquer de garder leur prix. En ce qui nous concerne, elles se résument dans cette conclusion que la légende mythologique du Buddha était, dans ses traits essentiels, définitivement fixée, dès l’époque où remontent les parties narratives réputées les plus archaïques parmi les écrits canoniques qui nous sont connus.
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Je reconnais volontiers que, à prendre par exemple la biographie rédigée par Buddhaghosha, le ton en est plus uni, moins tendu que dansleLalita Yistara. N’est-il pas naturel qu’un glossateur tard venu, racontant des événements dont l’impossibilité ne compromet pas pour lui la vraisemblance, ne donne point à son récit la même allure qu’un livre religieux, en partie versifié, écho direct de l’imagination populaire ? Dans les éléments constitutifs de la tradition on ne découvre pas de divergence notable. En somme, les deux récits se suivent pas à pas: qu’il s’agisse de la naissance ou de l’histoire du village, de la lutte contre Mâra, voire des prodiges qui annoncent et pz'éparent toutes les scènes, la concordance se vérifie dans vingt détails; les niêmcs impossibilités, d’égales invraisemblances se reproduisent uniformément. La seule différence consiste en ce que les récits du nord sont plus abondants et plus transparents, étant plus naïfs. Aussi bien, sur ce terrain, l’accord est trop évident pour être sérieusement contesté. Mais il ne faut pas trop déprécier l’autorité de ces biographies de Buddhaghosha. Elles font profession do s’appuyer sur des documents bien antérieurs, en particulier sur ces vieux commentaires qui, s’il faut en croire le témoignage des chroniqueurs, seraient à Coylan contemporains des ouvrages mêmes du canon. Je no vois au moins aucun prétexte de douter que, si l’on fait abstraction des détails de rédaction accessoires, elles l’eprésentent avec fidélité l’état ancien de la tradition locale. On peut s’en convaincre par le soin minutieux avec lequel elles signalent entre leurs sources telle divergence absolument insignifiante \ Un pareil scrupule est caractéristique.
* Jâtaka, éd. Fausbôll, I, p. 62, etc.
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Il nous faut cependant remonter plus haut encore. On a cru découvrir entre les données dos livres canoniques sing'halais et les récits développés une véritable opposition do caractère. C’est là une illusion. Il est évident que nos traditions no nous sont parvenues, dans le canon pâli, que sous une forme pou explicite; pour quelques parliesimportantes, tout s’y réduit àdo simples allusions. Il est également certain que ces fragments ont une allure bien moins descriptive et moins poétique que les versions du Lalita Yistara. Je ne me prévaudrai pas de l’état imparfait de nos connaissances, et je ne prétends pas escompter l’espoir de découvrir quelque jour au midi des versions canoniques plus explicites. Les faits actuellement acquis suffisent à nous éclairer.
A priori^ cette brièveté, cette simplicité apparente des données pâlies, souffre une double explication. Elle peut venir de ce que ces versions sont plus primitives, plus authentiques; elle peut venir aussi de ce qu’elles ont été remaniées et simplifiées. Tel chapitre d'Evhémère, si nous possédions son livre, nous paraîtrait à coup sùr très vraisemblable et très sensé en comparaison des documents poétiques, infiniment plus authentiques et plus anciens, qu’il aurait réduits en un semblant d’histoire. Le mythe ne se révèle pas seulement par une extravagance absolue. Nécessairement il contient toujours une forte proportion de données qui en soi n’ont rien d’absurde. Le dieu ne se manifeste pas toujours dans l’éclat de la foudre. L’étrangeté de certains détails, la disproportion illogique entre les effets et leur cause présumée, la singularité unique de certaines formules appliquées à des faits qu’il était aisé et naturel d’exprimer autrement, peuvent devenir autant d’indices irrécusables d’une inlluence mythique. Il en est un peu de certaines traditions
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comme de certains esprits malades : ils ont suivi toute une conversation sans défaillance; au dernier moment, quelque bizarrerie inattendue vient révéler le secret d’un mal profond. Des récits assez prosaïques, assez raisonnables, peuvent de même laisser échapper très clairement le secret de leur origine légendaire.
Si les traditions du canon pâli étaient invariablement vraisemblables, leurs prétentions historiques pourraient nous impressionner. Mais est-ce le cas? Le rôle et les privilèges du Cakravartin sont tout aussi explicites, tout aussi miraculeux au midi qu’au nord. Non seulement le Suttanipâta contient les allusions les plus formelles aux trente-deux signes, certainement merveilleux et imaginaires, du Mahâpurusba ; il nous montre Çâkyamuni manifestant l’iin d’eux par un prodige familier à la littérature du nord et qui égale à coup sùr en étrangeté significative les fantaisies réputées les plus folles*. Le nom seul de Mâyâ pour la mère du Buddha implique, nous le verrons , des attaches supra-terrestres. La descente du Bodhisattva sous forme d’éléphant dans le sein de sa mère ne peut point passer pour un souvenir authenthique. Il est vrai que l’on arrange les choses: on parle d’un songe. Le relief de Bharhut où est figurée la scène, loin d’indiquer une semblable réserve, semble prévoir et s’attache à prévenir tout malentendu; l’inscription parle positivement de la « descente de Bhagavat [Bhagavato okramti) ; et tel est indubitablement le sens primitif de la tradition : partout le Bodhisattva descend miraculeusement du ciel. Je ne connais dans le canon pâli aucun récit de la lutte contre Mâra qui fasse à la peinture du Lalita Vistara un pendant exact. Mais la
* Suttanipâta, loc. cit.
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simple mention de 1’ « armée de 3Iâra, » la synonymie courante entre Màra et Namuci, supposent la préexistence d’un combat épique contre Mâra suivi de son armée démoniaque Tout cela n’est ni réaliste ni historique. Il importe peu, pour le démontrer, que l’épisode soit conté à grand renfort de détails ou rappelé seulement par une allusion décisive. Le rôle prêté à l’arbre dans !’« Illumination » de Çàkya dépasse nécessairement, au sud aussi bien qu’au nord, les bornes de la réalité. La façon toute typique dont le Mahâvagga, par exemple, parle du « bodhirukkha » serait caractéristique à elle seule. Que dire de ce nom d’« arbre de la science », et de toutes les légendes inséparables de ce nom, dont il a été le foyer dans l’Inde et ailleurs? L’importance si marquée de l’arbre dans le culte, telle qu’elle est abondamment constatée à Bharbut, dès le iii® siècle, constitue d’ailleurs un témoignage dont on ne peut refuser de tenir compte. Le Maliâvagga, il est vrai, n’insiste pas sur les traits mythologiques de l’arbre; en revanche, le moment d’après, il nous montre le Buddha abrité, comme Vishnu, dans les replis du serpent fabuleux; il nous le représente mangeant dans des vases que les Lokapàlas lui apportent du ciel. Un prodige en vaut un autre; et ce n’est pas là, que je sache, de l’bistoire authentique. Ai-je besoin d’ajouter que l’existence démontrée, pour une légende, du trait merveilleux fondamental implique la coexistence des traits merveilleux accessoires dont la convenance avec
' Le Padhànasutta du Suttanipâla (trad. Fausboll, p. 69 et suiv.) fait de !’« armée de Mâra » des applications mystiques très instructives. A coup sûr, ce ne sont pas des conceptions de ce genre qui ont pu donner naissance à l’expression. Elles permettent au contraire de mesurer combien l’époque où furent rédigés de pareils textes était déjà éloignée de la formation même de la légende.
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lui ressort de la comparaison des fables similaires ? Au fond personne ne peut nier un mélange étroit d’éléments surhumains, même dans les versions les plus rapides, les plus réalistes. 11 faut donc renoncer à revendiquer pour ces versions rien qui ressemble à une autorité historique véritable. La critique cvhémériste est obligée ou d’en supprimer ou d’en atténuer par des artifices de langage les éléments inadmissibles. Le procédé est arbitraire. La proportion de merveilleux, un peu plusou un peu moins forte, est ici indifférente; elle peut aussi bien avoir été réduite dans une tradition que grossie dans l’autre. Le critérium se déplace ; il s’agit uniquement d’examiner et de décider si les récits développés s’expliquent mieux par une amplification des récits plus courts ou les récits plus condensés par une réduction des récits plus explicites.
Les analyses suivantes montreront que la réponse ne peut être douteuse.
Isolés , tous les éléments merveilleux du canon singbalais ne sont plus que des bizarreries sans cause ; replacés dans la suite que fournissent les versions développées, tous les détails rendent à l’interprétation mythologique une signification parfaitement naturelle ; l’enchaînement s’en justifie par le rapprochement des légendes brâbmaniques. Il faudrait expliquer par quel miracle tant de traits introduits au hasard par les sources détaillées dans un cadre tout historique, révéleraient invariablement, soit entre eux soit avec les traits communs à toutes les traditions, cette convenance intime qui se vérifie à la fois par leur signification connue dans la langue mythologique et par la comparaison de cycles indépendants.
Je suis obligé d’anticiper ici sur la suite de cesrecber-
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elles; mais l’observation est, à mes yeux, de grande importance, et les pièces justificatives ne sont pas loin.
Nous allons constater que la légende du Buddha ne représente pas une simple agrégation do contes plus ou moins étranges, groupés par les caprices de la fantaisie populaire, comme serait, je suppose, une collection do jàtakas. Elle n’est pas un assemblage d’emprunts disparates. Elle offre au contraire tous les caractères d’une unité, non point imposée aux épisodes mais inhérente à leur origine, non point arbitrairement réalisée dans le Buddba, mais supérieure à sa personne. Je la définirai plus exactement tout à l’heure. Il suffit ici de remarquer qu’elle établit entre toutes les parties essentielles une cohésion étroite, qu’elle suppose un ensemble préalablement établi. Elle implique par conséquent que tous les éléments principaux de la biographie prétendue ont reçu en même temps, ou à peu près, leur affectation buddbique.
Je voudrais donner à cette considération le plus de netteté possible dans l’esprit du lecteur. Des exemples m’y aideront. Je crois pouvoir démontrer qu’il existe, entre le titre et la fonction de Cakravartin, le nom et les attributs de Puruslia, la maternité de Màyâ, le Cakrapravartana, une corrélation étroite; que la légende du Krisbigrâma, le nom de la femme du Bodhisattva, l’hospitalité de Nanda et de Sujâtà, la lutte contre Mâra et la prise de possession du Bodhidruma, sortentpareillement d’une source unique d’inspiration ; et en même temps les deux groupes remontent à une unité commune : le premier reflète les attributs et lalégendede Vishnu-Nârâyana, le second se rattache plus spécialement à l’bistoire de Krishna. Il est clair, en admettant bien entendu que
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mes comparaisons soient convaincantes, que tous ces épisodes reliés entre eux par une unité dont nous discernons l’origino, n’ont pas été introduits isolément dans la Vie de Çâkyamuni. Le sentiment de leur convenance intime s’était dès longtemps émoussé dans la circulation populaire. S’ils sont réunis dans notre cycle comme dans le cycle brâlimanique correspondant, c’est qu’ils ne s’y sont point glissés un à un et par hasard. Les deux unités ne sauraient résulter d’une concordance accidentelle. Ils s’y sont donc introduits en bloc, tous ensemble. Il en résulte cette conclusion essentielle : quand, à une époque donnée nous savons positivement que la maternité de Mâyâ, le Cakrapravartana faisaient partie intégrante de l’histoire supposée de Çâkyamuni, nous pouvons nous tenir pour assurés que tous les autres éléments, en quelque sorte corrélatifs, étaient dès lors fixés parallèlement.
Qu’on le remarque bien, cette conclusion se fonde sur des noms et des formules qui sont indissolublement liés à tous les âges et à toutes les formes de la tradition. Elle conserve donc toute son autorité non pas seulement vis-à-vis d’une version en particulier, mais à l’égard de toutes les versions, si condensées qu’elles puissent être. Cette unité est essentielle à la tradition; elle la domine tout entière. Elle prouve que, si des souvenirs historiques ont pu se mêler à la trame légendaire, ils n’en ont pu être le cadre primitif, puisque, sous des formes ou identiques ou très voisines, la légende existe en dehors d’eux, dans des cycles brâhmaniques sur lesquels, de l’aveu de tous, ils n’ont exercé aucun action.
Cette unité a un double prix. D’une part, elle confirme le caractère foncièrement mythologique de nos récits. Elle garantit surtout, en dehors du témoignage explicite
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de toutes les sources, l’authenticité soit de certains épisodes, soit plus encore de certains traits, conservés isolément par une autorité unique ou par des autorités dont l’âge est mal déterminé. Il suffit que ces traits, ces épisodes, révèlent, grâce à quelque rapprochement décisif, une convenance entière ou une parenté certaine avec le même cycle d’où sortent les particularités qui sont communes à toutes les traditions.
Les récits de Buddhaghosha, du Lalita Vistara, remplissent en général ces conditions. Je dis « en général; » car on y peut citer et j’y relèverai moi-même tel fragment pénétré d’intentions spéculatives particulières *, telle amplification dont rien ne démontre l’ancienneté, dont quelque élément suspect démontre même l’incorporation secondaire. Le fait n’a rien d’étonnant dans un livre comme le Lalita Vistara, ouvert à des interpolations faciles et dont la rédaction écrite n’est rien moins que fixée chronologiquement.
Mais pour toutes les traditions qui ne prêtent à aucune objection directe, contre lesquelles le témoignage d’autres écrits canoniques ne soulève pas de difficulté positive, ilsméritent d’être considérés comme la source principale, la plus abondante mais aussi la plus fidèle en somme aux origines, parmi celles que nous possédons. Je no voudrais être accusé ni de négliger ni de déprécier do parti pris la tradition méridionale. Je n’ai en vue ici
' Je n’ai pas besoin d’affirmer que je distingue entre la légende et la doctrine, et que je suis très éloigné de revendiquer pour toutes les théories qui se manifestent dans le Lalita Vistara la même autorité que j’attribue à ses souvenirs légendaires. Les deux questions sont absolument distinctes. Il va également sans dire que je n’ai en vue que le fond des récits, non la forme qu’ils revêtent dans le détail, ni la langue dans laquelle ils nous sont présentés.
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qu’un leiTain spécial, le terrain IcgoïKlairc, et sur ce terrain, un champ particulier, la légende du Buddlia; et d’autre côté, c’est avant tout sur les témoignages indirects que fournit le canon pâli, sur sa concordance fondamentale avec les récits plus circonstanciés, que se fonde l’âutorité que je revendique pour eux et qu’on leur a, je crois, refusée un peu légèrement.
Je me résume.
D’abord l’unauimité de la tradition et le témoignage des monuments figurés prouvent que la légende existait d’une façon générale dès le iii‘= siècle avant notre èi’e.
Nous avons constaté, on second lieu, qu’il ne paraît aucune trace d’une constitution successive et lente do la légende, au moins pour ses éléments essentiels; tous se retrouvent, quoique avec une étendue inégale, dans toutes les branches de la tradition. Si nos analyses démontrent qu’il existe entre les données constitutives conservées par toutes les versions et les détails conservés seulement par les versions explicites une convenance profonde qui no saurait être l’œuvre tardive d’une rédaction postérieure, la conclusion s’impose : les prétendus développements no peuvent s’isoler des données essentielles; dès que le cycle a commencé d’être, il a été avec ces détails que l’on a suspectés à tort.
Ces premières déductions en impliquent une dernière. Sous les réserves qui ont été indiquées, les vues fondées sur l’analyse de la tradition développée sont légitimement applicables à l’état de la légende telle qu’elle existait au ni' siècle. A mon avis cet état do la légende remonte plus haut encore et jusqu’à la période même de la fondation, de l’élaboration du buddbisme. La suite on fera sentir les raisons. Mais il me suffit de mar-
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qucr le point fixe au-dessous duquel il me paraît impossible de descendre. Je ne voudrais pas compromettre par d’apparentes témérités des observations que je crois inattaquables. Elles feront comprendre pourquoi, dans mon esprit, les analyses suivantes se rapportent, non pas à une certaine forme dérivée et sectaire du buddbisme, mais au buddbisme tout entier et à la phase ancienne de son développement.
J’ai peu de chose à dire du plan que je me suis tracé. D’une façon générale, je me suis efforcé de faire suivre au lecteur le chemin que j’ai suivi moi-même en reconnaissant pas à pas le vrai caractère et les attaches véritables delà légende. J’aborde le sujet en quelque sorte par ses côtés extérieurs; j’examipe en premier lieu le titre et la fonction de Cakravartin et de Purusiia, titre et fonction qui se sont fondus dans la personne du Buddha. Fort des premiers résultats obtenus, je passe à l’histoire propre de Çàkyamuni, en m’attachant moins à l’ordre chronologique qu’au groupement des traditions du même ordre. J’ai cru devoir, dans un dernier chapitre, faire ressortir combien l’entourage de symboles que les monuments littéraires et surtout les monuments iigurés réunissent autour du Buddha, ajoute de force aux conclusions tirées de la légende, combien il s’accorde avec elles dans la couleur qu’il prête à la tradition buddhique.
Les commencements du buddbisme ont donné lieu à des spéculations fort aventureuses. C’est particulièrement dans ces emblèmes qu’elles ont pris leur point de départ. On a mis en jeu, pour les e.xpliquer, une foule d’influences « aborigènes, » « touraniennes, » « scytbiques, » plus invraisemblables les unes que les autres.
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Le livre, d’ailleurs si intéressant et si instructif de l’éminent archéologue, M. Fergusson [Tree miel Serpent Worship), a été une des expressions les plus autorisées de ces flottantes théories. Que les éléments aborigènes de la population, plus ou moins fusionnés dans l’organisation brahmanique de l’Inde, aient, surtout au point de vue social, exercé une part d’influence sur la naissance et la propagation du buddhisme, rien n’est plus admissible; quant à ses éléments proprement religieux et spécialement légendaires, il n’y a aucune apparence qu’ils aient à aucun degré été déterminés par des influences non-âryennes. Il importait de poursuivre la démonstration jusque sur ce terrain.
C’est dans les croyances et les traditions indoues antérieures que le buddhisme plonge ses racines. La légende de Çâkyamuni permet d’étudier et de fixer sa relation avec ce que j’appellerai le Brâhmanisme populaire. Burnouf s’est contenté de poser quelques-unes des questions qui rentrent dans cet ordre d’idées ; il a paru pencher vers des conjectures auxquelles la suite nous ramènera b L’hypothèse la plus précise qu’il soumette à ce propos se rapporte, en sens inverse, à la réaction déterminée dans le brâhmanisme par les succès de la secte nouvelle et à l’influence qu’ils auraient exercée sur l’avènement du culte de Krishna. Depuis, l’attention toujours en éveil, toujours pénétrante, de M. Weber a signalé plus d’un rapprochement de détail et suggéré plus d’un aperçu ingénieux. J’ai voulu tenter un examen plus compréhensif et plus suivi.
Je n’ai pas seulement en vue d’interpréter certaines légendes et certains contes; je veux surtout tirer de leur
* Introduction, 'P . 135 et suiv.
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étude le plus d’éclaircissements possible pour l’histoire mythologique et religieuse de l’Inde en général. C’est la raison et j’espère que ce sera l’excuse de quelques développements qui pourraient sembler mal proportionnés avec leur importance pour notre objet immédiat.
ESSAI
