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qui sillonnent et illuminent la nue Le nom même d’Airâvata (patronymique évidemment égal pour la signification, comme il arrive souvent dans les noms mythologiques, au simple irâvat)^ c’est-à-dire le nuage « fécondant, ))se rapporte à cette origine^ Elle fait comprendre comment il a été appliqué à un Nâga ® ; elle explique en même temps et les représentations figurées de Sanchi ‘ avec leurs monstres bizarres, moitié éléphants, moitié serpents, et, sans parler d’autres légendes, celle qui nous montre Indra sacrant Krishna avec l’eau qu’Airàvata lui fournit^ Il va sans dire que, comme tous les représentants du nuage, l’éléphant peut prendre tour à tour un double aspect , pacifique et brillant ou sombre et orageux ; le premier rôle lui convient seul ici, auprès du Cakravartin dont il semble, ainsi qu’un char d’or, soutenir la course et la révolution journalière à travers l’espace.
Le Mahâbhârata (I, 1095) nomme Uccaihçravas mathyamâne 'mrite jàtam açvaratnam anuttamam\ » ainsi la mythologiebrâbmaniqueparleexpressémentd’un « açvaratna», qui n’est autre que le coursier solaire Uccaihçravas D’autre part, le Lalita Vistara donne au cheval le nom de Valâhaka, qui signifie nuage'' et désigne un des coursiers de Yishnu. Il reçoit les mêmes épithètes que l’Éléphant; tandis qu’Uccai(içravas est d’une blancheur
’ Cf. plus loin relativement au Maniratna.
* Cf. en général De Gubernalis, Zoolog . Mythol. Il, 91 et suiv.
^ Mahâbhâr. I, looO.
* Fergusson, Tree and Serp. Worsh. p. 100.
Wilson, Yishiju Fur. éd. Hall, IV, 318 et suiv.
' De même le Rûmâyana, éd. Gorresio, I, 46, 29.
’ Spécialement le nuage orageux. Cf. Mahâbhâr. I, 1289, où Indra est ainsi invoqué : Tvani vajram atularn ghoram ghoshavâms ttai'n Valâhakah. Cf. aussi Lal. Viif. 341,6, etc.
éclatante, il est, lui, d’un bleu foncé {nUakrishna)^ et l’énumération chinoise l’appelle le « cheval pourpre » ou «le vent fort et rapide; » il se rapproche ainsi curieusement de ces chevaux d’Indra dont la crinière a « les reflets bleuâtres du plumage du paon', » et plus encore decescoursiersdu Vent(i'â^ast/a«çi’d), rouges {rijra, R. V.
I, 174, 5; aruna, rohita^ I, 134, 3), qui traînent aussi Indra® [R. V. X, 22, 4-6), considéré (X, 168, 2) comme «le roi de tout cet univers.» Semblable aux chevaux des Walkyries qui secouent de leur crinière la pluie et la rosée, notre coursier a « les crins passés dans des perles (éclairs), qui tombent quand on le lave (la pluie) et qu’on l’étrille, et qui se reproduisent à l’instant plus fraîches et plus brillantes qu’auparavaut®; » « quand il hennit, on l’entend à la distance d’un yojana, » car son hennissement n’estautreque le tonnerre'; si enfin «tous les grains de poussière qui touchent ses pieds se changent en sable d’or, » on reconnaît là la vieille image de la foudre conçue comme le sabot du coursier nuageux. Nous ne saurions être surpris de trouver au cheval dans notre légende cette valeur symbolique; car c’est celle qu’il
’ Pour les citations cf. Muir, Sanskr. Texts, V, 85.
* Ailleurs, X, 49, 7, Indra traverse le ciel, traîné par les chevaux du soleil, ce qui prouve l’identité essentielle des uns et des autres.
3 Grimm, Deutsche Mythol., cité par Kuhn, Herahk. des Feuers, p. 132. D’autres traces du même souvenir mythologique, conservées dans le culte brahmanique et sur lesquelles nous reviendrons, achèvent d’autoriser un rapprochement si clair. Cf. encore iî. V. V, 83,6, où les Maruts sont priés de rendre abondantes les eaux du cheval fécond (vrishno açvasya).
* Cf. Agni, c’est-à-dire l’Agni de l’atmosphère, la foudre, comparé àuncheval qui hennit, par exemple R. V. 1,36, 8. — De même, quand ils hennissent, les coursiers d’Indra sont ruisselants d’ambroisie, R. V.
II, 11, 7, cité par Gubernatis, I, 286.
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gardele plus ordinairement danslamythologie indienne*. Il y paraît aussi en plusieurs rencontres comme l’expression directe du soleil, et dans le cas d’Uccaihçravas, le cheval blanc, que l’on peut observer «au lever du jour^, et dans ce vers [R. V. VII, 77, 3) qui nous décrit « la bonne Ushas amenant l’œil des dieux, conduisant le beau coursier blanc...,» puis encore dans plusieurs légendes parmi lesquelles je cite seulement celles qui se rapportent au Digvijaya et à l’Açvamedha; il en sera question plus loin. Ce n’est pointune raison pour séparer profondément l’açvaratna Uccaihçravas de l’açvaratna Valâhaka le premier a lui-même, dans la voix de tonnerre * qui lui a valu son nom, et dans cette queue noire que lui forment traîtreusement les Serpents, fils de Kadrù **, conservé des traces d’une autre signification.
Cette fusion de symbolismes différents dans un seul type pourrait aisément suggérer des explications diverses. Toutefois, si l’on songe que, dans les récits où le dieu solaire apparaît positivement sous les traits du cheval comme dans le cas de Purusha comme dans
' Cf. notamment la lutte de Krishna contre le cheval Keçin, dans le Yishnu Piirâna, éd. Hall, IV, 339 et suiv.
* Mahdbhâr. I, 1205.
® D’autant moins que R. V. VIII, 1, 11, rapproche étroitement Elaça, le coursier du soleil, et les chevaux ailés et rapides de Vàta.
*Kuhn, Herabk. des Feuers, 231.
5 Mahâbhâr. I, 1223 et suiv. Cf. R. V. I, 32, 12, Indra transformé en queue de cheval pour délivrer les eaux prisonnières.
® Je ne vois pas que rien dans le passage {R. V. I, 132, 6) cité par M. Kuhn (Zeitschr. fur vergl. Sprachf. IV, 119) prouve précisément qu’il y faut entendre une tête de cheval.
’ Voy. plus loin. Si, comme le veut M. de Gubernatis [Zool. Myth. I, 302), bacJavâmukha[Râm. éd. Gorresio, IV, 40, 50), s'applique à Vishnu, ce qui est, vu l’état du texte, fort douteux, ce passage fournirait un argument de plus pour les idées exprimées ici ; et cette
le mythe de Vivasvat et de Saranyù, c’est surtout avec la signification voulue d’un déguisement, d’une métamorphose ; si l’on considère que l’éléphant, dont le symbolisme primitif ne saurait être douteux, en est venu néanmoins dans certains récits ‘ à être identifié avec le héros solaire, on sera, je crois, disposé à penser que le rôle du cheval comme représentant du nuage répond bien à sa valeur vraisemblablement la plus ancienne. Sa signification lumineuse n’en serait que le développement secondaire, encore qu’ancien; ilest naturel de confondre l’astre avec les vapeurs qui le recèlent ou semblent le porter ^ Le cheval put bien de même représenter la foudre qui s’échappe de la nue. De sa signification centrale se serait produit en quelque sorte un double rayonnement ; le fait est assez bien exprimé par les traits qui font du soleil l’œil, et de l’éclair le pied du coursier atmosphérique. Par là s’expliquerait comment le cheval proprement solaire a laissé dans les mythologies congénères des traces si peu sensibles, comment, même dans la mythologie indienne , il n’apparaît guère que mêlé d’autres éléments. Pour ce qui est en particulier de notre açvaratna huddhique, il est certain que si, dans la peinture qui en est faite, la première significa-
lêle de cheval rappellerait très exactement le sens bien clair de la tête de Dadhyanc, sur laquelle cf. Schwartz, Sonne, Mond und Sterne, p. 126 et suiv.
* J’y reviendrai plus bas en examinant la naissance de Çàkyamuni.
2 De même Tàrkshya, l'oiseau solaire, reçoit l’épithète à'arishtanemi [R. V. I, 89, 6; X, 178, i) ; il est donc, en fait, distingué de la roue solaire, absolument comme Etaça, le coursier du soleil, toujours représenté comme portant la roue (cf., par exemple, Kuhn, Herabh. des Feuers, p. 62 et suiv.). M. Kuhn [Zeitschrift, I, 528 et suiv.) a exposé jadis des observations qui me semblent très voisines de cellesci, mais sa pensée n’y est pas assez explicite pour que j'aie le droit de me couvrir de son autorité.
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lion se manifeste avec évidence, son rôle de monture du Cakravartin à qui il fait faire le tour de la terre, partant le matin, revenant le soir, est l’expression fort claire de la seco nde
Des incertitudes analogues planent sur le maniratua; son caractère lumineux ne saurait du moins faire doute. Il est impossible de le séparer, dans son explication, de cet autre maniratna brahmanique*, le Kaustubha, qui sort de l’Océan baratté. M. Kuhn* considère cet emblème comme « représentant du soleil; » il n’en donne d’autre preuve déünie que la place qui lui est assignée sur la poitrine de Vishnu. Cette interprétation s’accorde mal avec les données de nos sources buddhiques. Le maniy est représenté comme « illuminant tout le gynécée » [sarvam antahpuramavabhâsya^ Lal. Vist. p. 18); c’est « pendant la nuit » qu’il se manifeste, éclairant toutes choses, à la distance d’un yojana, d’une lumière comparable à celle du soleil. L’énumération d’Abel Rémusat, en donnant comme son autre nom « le nuage où la lutnière est recélée, montre assez quelle nuit il faut ici entendre, et qu’il s’agit de l’obscurité de l’orage d’où jaillit l’éclair comme un joyau « sans nuances et sans taches®;» ce sens est confirmé dans une certaine mesure par le pluriel que la même autorité substitue au singulier « mani, » quand elle parle des « pierres divines... suspendues en l’air pendant la nuit; » il l’est plus encore par l’emploi du mot mani dans le style buddhique avec la valeur évidente de « foudre, éclair, » par exemple Lal. Vüt. p. 457, 1. 2 ; p. 466, 1. 14. L’examen
’ Rdmdyana, éd. Gorresio, I, 46,29.
^ Herabh. des Feiiers,Y>. 2ol.
^ Sur les conceptions de ce genre, cF. d’une façon générale Schwartz, Urspr. der Mythol. p. 116 et suiv.
de la naissance de Câlcyamuni démontrera par la suite que le jardin [iidyânabJncmi) où le Cakravartin entre en possession du joyau, s’accorde au mieux avec cet ordre de conceptions. Un dernier trait me paraît significatif, c’est la place qu’occupe le Maniratna au sommet de l’étendard (dhvajâgre). Ce n’est point là une fantaisie isolée : dans tous les reliefs où, tant à Bharhut qu’àSanchi, à Amravati, figurent des étendards, ils sont régulièrement surmontés de l’emblème appelé Vardhamâna ’, dont nous prouverons plus tard l’identité essentielle avec le çùla ou triçùla de Rudra-Çiva; l’analogie de l’emploi marque assez une étroite parenté de nature. Comme le trident, dont la valeur n’est point douteuse % le « joyau »> doit être issu delà flamme de l’éclair. Peutêtre a l’étendard » reçoit-il du même coup sa vraie interprétation : l’éléphant Bodhi et le cheval Valâhaka étaient représentés l’un et l’autre portant un dhvaja d’or [Lai. Um/.); si l’on compare ces « étendards de fumée » dont Agni reçoit le nom de Dhihnaketu, il est permis d’imaginer que cette oriflamme rappelle les replis du nuage qui se développent au ciel; et il semble qu’un symbolisme analogue pénètre les contes mythologiques de la Brihat Samhitâ sur l’étendard d’Indra®. Quoi qu’il en soit de cette hypothèse, l’hymne de l’Athai'va Veda au mani (YIII, 5), sorte d’amulette suspendue au cou du croyant (v. I: « ayam pratisaro manir..., ») suppose tout entier à l’arrière-plan mythologique la signification revendiquée ici pour le Maniratna, et le ü’oisième vers dit positi-
’ Cunningham, The Stüpa of Bharhut, pl. XXXII, fig. 4 ; Bhilsa Topes, pl XXXII, 8 ; pl. XXXIII, 22. f'ergusson, loc. cit. p. 158.
* Cf. par exemple, Kuhn, Herahk. des Feuers, p. 237.
3 Chap. xLiii. Cf. les remarques et la traduction de M. Kern, Journ. of the Roy. Asiat. Soc., new sériés, VI, 43 et suiv.
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vement: « C’est avec le joyau qu’Indra a frappé Vritra, qu’il a vaincu, le sage, les deux asuras, qu’il a conquis le ciel et la terre, les deux inondes, qu’il a conquis les quatre régions de l’almosphère » L’emploi du mot est exactement le même dans ce vers du Rig (I, 33, 8) d’après lequel les démons des ténèbres, « formant à la terre une [immense] enveloppe, brillants du joyau doi\ n’ont pu, malgré leur ardeur, triompher d’Indra. » Nous arrivons ainsi à cette pierre précieuse que la croyance populaire de l’Inde * suppose dans la cei’velle des serpents, à ce marii qui ne se montre à leur chaperon que lorsqu'ils sojit en colère^ c’est-à-dire pendant l’orage Le même terme et des idées identiques reparaissent dans le Maniparvata (la montagne aux pierres précieuses, c’est-à-dire encore le nuage), où le démon Naraka‘ entasse les trésors qu’il a ravis, le parasol de Varuna, les pendants d’oreilles d’Aditi et les
- Cf. aussi A. V. IV, 10, où le mani est surtout célébré sous la forme du çaihkha, la conque (« samudrâd jâto manih, » v. 5). C’est d’un pareil emploi qu’est venu à mani le sens général d'amulette avec lequel il paraît si souvent dans l’Atharvan, et toujours appliqué à des symboles de la foudre, comme III, 5, 6, 7, etc. De là, plus tard, l’usage de vajra avec la même valeur.
* Cf., par exemple, Troyer, Eâjataraûginî, t. II, p. 324-5.
3 Cf. les couronnes d’or des serpents de la légende germanique (Grimm, Deutsche Mythol. p. 650etsuiv.), et pour des traces de ces conceptions dans des contes buddbiques, Beal, Cat. of buddh. script. 48, 49, etc.
* Vishnu Pur. I. V, chap. xxix; Hariv. v. 6788 et suiv.
® Ces pendants d’oreilles, dont M. de Gubernatis (I, p. 81) risque une assez étrange explication, n’ont pas d’autre signification que le mani lui-même ; c’est ce que prouvent et l’épithète « nectar-dropping » {Vishnu Pur. V, 88), et la scène du Mahâbhârata (I, 814 et suiv.) qui les fait reparaître, dès que l’éclair jaillit du cheval nuageux, et aussi l’épithète akalmâshakundala, directement appliquée aux serpents (v. 798).
filles qu’il a enlevées aux Gandharvas, aux Devas et aux hommes.
Dans cette dernièi’e légende se retrouve le rapprochement signalé tout à l'heure entre le joyau et le gynécée « qu'il illumine. » On se souvient que, dans les hymnes védiques, les eaux de l’atmosphère sont habituellement considérées comme des femmes; prisonnières et épouses du démon [dâsapatiiîh) quand elles sont retenues dans le nuage, leur époux et leur maître légitime est Agni- Yama, le patir jaimiâm , le jârah kayihmm, ou Agni- Tvashtar qui se retire parmi elles {gnâsu)^. Ces vieilles images sont demeurées suffisamment populaires dans le personnage et la légende des Apsaras épiques ; nous les rencontrerons sous d’autres noms encore.
Les conclusions certaines pour le Maniratna buddhique ne s’appliquent pas moins exactement au kaustubha. Sa pi’ésence sur la poitrine de Vishnu ne saurait faire obstacle, comme leprouve l’épithète rukmavakshas appliquée aux Maruts, dont le bijou d’or ne peut être évidemment que l’éclair; la suite montrera encore que le çyîvatsa qui orne la poitrine du dieu n’apas d’autre origine. J’en trouve la cause première, certes profondément inconsciente chez les derniers venus, dans une image trèsancienne. Vishnu reçoit quelquefois le nom de Ratnanâbha dont le parallélisme avec l’épithète vajranâbha de la roue solaire ® est tout à fait frappant. Il semble en résulter que, transporté du primitif instrument au personnage divin, le vajra ou ratna, c’est-à-dire le joyau de la foudre, le pramantha du bai’attement, s’il n’est pas
• Cf. Kuhn, Zeitschr. fur vergl. Sprachf. I, 448 et su:v. ; 457 et suiv.
^ Mahâbhâr. XIII, 7034.
^ Kuhn, fierabk. des Feuers, p.66. Cf. Dict. de Saint- Pétersb. s. v.
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resté localisé au nâbhi (moyeu, puis nombril du dieu), a toujours conservé sa place traditionnelle au milieu même de sa personne, sur la poitrine. On comprend aisément que cette étroite union avec le héros solaire ait pu, dans certaines légendes, exercer une réelle influence sur les descriptions du joyau mythique, comme, par exemple, dans les i*écits ’ relatifs au Maniratna * Syâmantaka; et pourtant, à côté de bien des traits solaires, ce joyau précieux a gardé plus d’une trace d’une autre origine : « source inépuisable de biens pour une personne vertueuse, il devient, porté par un méchant, la cause de sa mort » comme la foudre qui, en donnant l’ambroisie du nuage aux mortels pieux, détruit les démons qui la retenaient captive ; ainsi que cette goutte d’ambroisie dontil sera question plus tard, il est « la quintessence de tous les mondes » (p. 83) ; il assure l’éloignement de tous les maux, peste, sécheresse, famine; et, comme la baguette magique issue de l’éclair, il a la vertu de produire l’or. Il rappelle de fort près le sùramani dont parle M. Beal si le savant sinologue a tort d’en identifier le nom soit avec le mot cùdâmani, soit avec le çùla, ces divers emblèmes n’en sont pas moins, par leur valeur symbolique, essentiellement semblables.
Pour le trésor de la Femme ^ nous retrouvons encore l’analogie précieuse de Çrî, le strîratna du Barattement.
‘ Hariv. adhy. XXXIX-XL ; Vishnu Pur. 1. IV, chap. xiii.
^ H ariv. v. 2044-209). — Dans les hymnes, le soleil est plus d’une fois désigné comme l’or, le joyau du ciel, u divo rukmah » (VI, 51, 1 ; VII, 63, 4, etc.) ; mais c'est là une comparaison poétique consciente, qui ne paraît pas avoir fait souche de légendes.
^ Vishnu Pur. éd. Hall, IV, p. 76. Cf. p. 91.
* Cat. O f buddh. script, p. 11, 424.
Nos sources buddhiques nous la représentent bien comme un idéal de grâce et de beauté, mais les traits qu’elles relèvent ne sont pas fort caractérisés. Toutefois, quand le Lalita Vistara remarque qu’elle ne peut éprouver d’attacbement que pour le Cakravartin ' , quand l’auteur chinois la montre « affranchie de toutes les impuretés des autres femmes du monde, » ils constatent au moins son caractère céleste et divin. Dans Çrî, M. Kuhn ■ voit une autre expression du dieu solaire, un dédoublement féminin de sa personne et comme la splendeur de ses rayons ^ Ainsi s’expliquent au mieux et son union indissoluble avec le dieu son époux (Vishnu ouïe Cakravartin, c’est tout un), dont, à peine sortie de l’océan céleste, elle étreint la poitrine pour ne s’en plus séparer, et cette suprême pureté qui lui vaut le nom de « vertu pure et sans tache » [Foe koue ki); ainsi l’on comprend pourquoi « ce qu’elle mange se dissipe et s’évapore » i(ibid.) \ car cette nourriture ne désigne sans doute que les vapeurs qui, pompées par les rayons du soleil, s’évanouissent ensuite en nuages légers. L’absence d’une légende personnelle un peu précise et son apparition relativement tardive dans la mythologie indienne rendent particulièrement difficile une appréciation raisonnée du caractère symbolique de Çin. Il est clair que « son corps tiède l'hiver et frais l’été » s’accorde assez mal avec l'interprétation qui précède ; il s’accommoderait mieux d’un
' Le texte tibétain paraît donner un sens un peu différent {Rgya tc'ier roi pa , Iraducl. Foucaux, p. 19) ; il est en tous cas inconciliable avec le texte sanskrit.
^ Herabk. des Feuers, p. 2ol.
3 Pour un développement mystique de cette idée, cf. le Vishnu Purâna, éd. F. E. Hall. I, 118 et suiv. et en particulier ces mots ;
• Keçava is the suii and bis radiance is the lotos-seated goddess » (p. 119).
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autre rapprochement avec les « femmes » du nuage, eaux et éclairs. Nous verrons que là est l’origine de diverses héroïnes, comme Sîtâ, introduites, assez artificiellement peut-être, dans le cycle vishnuite; c’est aussi celle del’Aphrodité grecque ', qui, du reste, ne se rattache positivement à Çrî que par un lien idéal, par la similitude du rôle et de la signification morale. Mais de pareilles analogies ne sauraient être décisives; le seul fait qui demeure acquis (c’est aussi le point essentiel pour notre présente recherche) est l’identité de la « femme » du Cakravartin avec la femme de Vishnu, sortant resplendissante * du nuage.
Les deux derniers trésors qui nous restent à examiner ont un trait commun qui les rapproche d’abord l’un de l’autre : au lieu d’animaux ou de symboles inanimés, ce sont des personnages réputés humains : le qrihapati ou maître de maison, et le conducteur ou parinâyaka. Les plus compréhensives parmi les listes brahmaniques qui nous ont précédemment fourni des termes de comparaison ® n’offrent aucun titre immédiatement assimilable. L’expérience acquise nous montre du moins dans quel ordre d’idées il convient de chercher la signification et
' Je n’y puis reconnaître l’Aurore, avec M. Max Millier [Lectures, II, 372). Celle assimilalion n’explique ni pourquoi elle naît de l’écume (cf. R. V. VIII, 14, i3 el 32, 26, où Indra lue le démon avec l’écume et la neige, « himena; » cf., en général, Muir, Sanskrit Texts, IV, 222), du membre mulilé d’Ouranos (cf. Sclnvarlz, Urspr. der Mijih. 139 et suiv.); ni pourquoi l'herbe naît sous sespas (Hésiode, Théogonie, v. 194); ni son union avec Hepliaistos, le forgeron du nuage, et ses amours avec Arès (Schwartz, p. 152) ; ni enfin sa transformation en poisson et la conque qui lui est attribuée, sans parler de bien d’autres traits dans le détail desquels je ne puis entrer
® Pândaravâsinî, dit le Mahâbhârata, I, 1146.
® Cf. Wilson, Vishnu Fur. éd. Hall, I, 147 et suiv.
l'origine de ces êtres singuliers. Et d’abord le Grihapati.
D’après le Lalita Vistara, il est brillant; il possède l’œil divin, grâce auquel il discerne tous les trésors dans le périmètre d’un yojana et les assure au Cakravartin, son maître; il est enfin éclairé (vyakta)^ savant et sage [medhâvin). Il est appelé, dans la liste chinoise, le « docteur des richesses; » ou les « grandes richesses ; » il procure au roi les sept sortes de biens ‘ ; ses yeux peuvent apercevoir les trésors cachés dans le sein de la terre ; « il est sous l'influence d’une haute prospérité, » expression qui marque sans doute la splendeur dont il est environné {çrî, « éclat et-prospérité, ») et le classe parmi les types lumineux. Tous les dieux de la lumière apparaissent, dans le cycle védique, comme de puissants disti’ibuteurs de richesses et de trésors, qu’ils pi’ocurent aux hommes, comme Indra, l’or de l’éclair et la pluie féconde, ou, comme Savitar, les splendeurs de la lumière renaissante. Entre tous, Agni a un droit particulier au titre de ratnadhâtama, que lui applique le premier vers du Rig. Expression du feu sacré, mais aussi du principe igné en général il précède, dans le sacrifice, et par conséquent, en langage mythologique, il détermine le lever du soleil; au fond c’est lui-même qui est présent et se manifeste aussi bien dans le soleil que dans le feu du ciel : « Les richesses (uasdne) sont dans Agni ® comme les rayons dans le soleil; il est le roi de celles qui reposent dans les montagnes (nuages), dans les plantes (le soma-amrita de la
' C’est-à-dire les sept substances dont il a été question ci-dessus.
* Sur la triple naissance ou résidence d’Agni, cf. R. V. II, 1 et passim.
3 Cf. /?. T'. X, 6, G : « Agni, en qui sont concentrées toutes les richesses. P
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pluie), dans les eaux (atmosphériques) et parmi les hommes ' ; » des centaines, des milliers de trésors l’accompagnent (I, 31, 10). Distributeur de trésors et trésor lui-même, c’est à lui, mieux qu’à aucun autre, qu’il est permis d’appliquer indifféremment la double dénomination du livre chinois : « le docteur des richesses * » et « les grandes richesses. » Or précisément la qualification de grihapati est une des plus fréquemment appliquées à Agni dans les hymnes : Viçvâsàm grihapatir viçâm asitvamagne mânushinâm\ « tu es, ô Agni, le grihapati de toutes les tribus des hommes ®.» Le nom était même devenu assez typique pour passer dans l’énumération deshuit Devasûs qui figurent àplusieurs reprises dans le rituel « L’intendant du Cakravartin » a la vue magique, l’œil divin; Agni-Grihapati a la vue perçante : « les hommes ont engendré Agni, le Grihapati qui voit loin [dûredpiçam) » C’est lui, en effet, qui dans la nuit dissipe au loin les Rakshas et leurs terreurs, lui qui, portant la clarté au sein de l’orage, lui arrache les dons précieux qu’il recèle et qui naguère étaient les prisonniers, la propriété du démon des ténèbres [sasvâmikâni [nidhânâni] bhavanli asvâmikâni, Lal. Vist.); ou, comme
- C’est-à-dire celui qui les découvre. Comparez en sanskrit l’emploi de vid et anu-vid.
3 R. V. 'VI, 48, 8; cf. I, 12, 6; 36, 5; 60, 4, etc. A. V. XIX, 55, 3 suiv., dans une invoeation qui justement réclame d’Agni des riehesses.
* Cf., par exemple, Jnd. Stiid. X, p. 335, et ci-dessous à propos du ràjasûya.
“ R. V. VII, 1, 1, répété à deux reprises (I, 72; II. 723) par le Sàmaveda. — Comp. le Brahmodya de VAitar. Brâhm. V. 25, qui déclare qu’Aditya est le vrai Grihapati des dieux et énumère les avantages qui résultent de la connaissance du Grihapati.
un hymne le dit de Brahmanaspati* (Agni), « il pénètre dans la montagne pleine de trésors [vaswnantam pariatam)^ » et l’expression veut être rapprochée d’autres passages tels que celui-ci (X, 68, 6) : « Quand Brihaspati, avec ses feux éclatants, a déchiré la retraite de l’impie Vala, ainsi qn’avec l’aide des dents la langue enveloppe et hroie les aliments, — il a découvert les trésors des vaches. » On voit quelles sont ces richesses cachées (« nidhânâni » — Agni est appelé nidhipati, A. V. VII, 17, 4) que « l’intendant » tire du sein de la terre, et tout particulièrement des « montagnes » [Foe koiie ki) ; on comprend aussi sa sagesse, un des attributs les plus caractéristiques d’Agni-, le sacrificateur, le chantre, le prêtre enfin, c’est-à-dire le dépositaire éminent de la sagesse et du savoir Et il n’est pas, en somme, un seul trait de notre personnage qui, considéré sous ce jour, ne s’explique aisément.
' R. y. II, 2i, 2.
- Cf. quelques citations dans Muir, Sanskr. Texts, V, 200.
® Un exemple peut prouver à quel point Agni se prêtait à des personnifications de ce genre : je veux parler du Brahmacârin créateur auquel l’Atharva Veda consacre tout un hymne (XI, 5, traduit en partie par M. Muir, Sanskrit Texts, V, 400 et suiv.) ; cette énigme mystique se résout d’elle-même, à travers une série d’allusions obscures et même de jeux de mots (par exemple, sur tapas, qui y a continuellement le double sens d'« éclat » et de « pénitence ; » cf. Atharca V. XIII, 2, 25 : « Rohita — Lohila, le soleil, — le resplendissant, s’est élevé au ciel dans sa splendeur, tapasâ tapasvin ; y> c[.R. V. VI, 5,4, les mêmes termes appliqués à Agni), dès qu’on reconnaît dans le Brahmacârin à la longue barbe (v. 6) Agni (a hiriçmaçru, « R. V. V, 7. 7) considéré sous ses divers aspects, et principalement dans son rôle cosmogonique. Tout le secret du déguisement est dans la conception d’Agni comme prêtre, sacrificateur (Muir, Texts, V, 199),
combinée avec l’épithète de « yuvan, yavis'nlha, » qui lui est perpétuellement appliquée (R. V. 1, 26, 36, 6, lo ; 44, 4, etc.). On peut comparer l'emploi de « Bràhmana» pour o Brahman » (n.) dans Ath. V. IV, 6, 1, rapproché de IV, 1, 1.
De semblables rapprochements de noms et de titres, fondement essentiel de toutes les recherches de ce genre, nous font malheureusement défaut pour l’interprétation du parinàijaka. Ce mot signifie le « conducteur; » la traduction tibétaine donne, paraît-il, « le conseiller; » l’autorité chinoise, « le général d’armée ' ; » il est « l’officier chargé de la conduite des troupes », et c’est lui en effet qui prépare au Cakravartin l’armée qu’il lui faut; il reçoit d’ailleurs les mêmes épithètes, vyakla^ me- <//<düm,que le Grihapati; mais son titre leplus curieux et le plus inattendu est celui-ci : « l’œil sans tache » {Foe koiie ki)‘,\dL même source ajoute que, « loi’sque le saint Roi de la roue veut avoir quatre sortes de troupes (c’està-dire une armée complète, suivant le système indien)..., il n’a qu’à tourner les yeux, et déjà les troupes sont rangées dans le plus bel ordre. » C’en est assez pour faii'e sentir qu’ici encore nous avons affaire à un personnage solaire; on remarquera que le dernier passage constate indii'ectement son identité avec le Cakravartin lui-même. Cet œil ne peut être que le soleil ; ses soldats ne sont autres que ses innombrables et irrésistibles rayons; où que son regard se tourne, cette armée idéale l’accompagne et se déploie.
A défaut d’une filiation directe, n’est-il pas possible de découvrir à ce type des analogies et des modèles dans les conceptions mythologiques anciennes ? Il mesemble , en effet, en retrouver tous les éléments essentiels dans le Kutsa védique. Par malheur, ce personnage apparaît, dans les hymnes, non plus à l’état proprement mythique, mais déjà légendaire. Il porte le patronymique Ârjuneya
' M. Hardy traduit, d’après le singhalais, « the prince » {Man. of Duc! h. p. 128).
(IV, 26, l etc.) et figure comme un chef, un rishi (1, 106, 6), ordinairement secouru par Indra, quelquefois poursuivi et frappé par lui au' profit de Turvayâna ou de Suçravas. Père d’une race des Kutsas (VU, 25, 5), il affecte toutes les appai’ences d’une demi-réalité historique ; mais le même caractère appartient à bien d’autres personnages; Ayu, Pedu, etc., etc., qui, pour être en voie de devenir des héros épiques, n’en sont pas moins certainement tout mythologiques par leurs origines. Le coursier Etaça ne se transforme-t-il pas lui aussi en un pieux protégé d’Indra? En ce qui touche Kutsa, je n’en voudrais d’autre preuve que ce vers où il est invoqué conjointement avec Indra et au même titre que lui : « O Indra-Kutsa^ que a^os coursiers vous amènent près de nous sur votre char [unique] » (V, 31, 9). Si, d’ailleurs, Indra brise pour Divodâsa, ou d’autres chefs, vraisemblablement réels, les quatre-vingt-dix-neuf forteresses de Çambara, comme pour Kutsa il détruit Çushna Kuyava (II, 19, 36) Kutsa a pourtant ceci de particulier qu’il accompagne le dieu sur son char et partage avec lui l’effort de la lutte. Là en effet s’accuse le trait essentiel de ce personnage, trait par lequel s’explique son double caractère de guerrier et de conducteur de char {sârathi) et dont il me paraît impossible de reconnaître, avecM. Kuhn, la première origine dans un symbolisnîe de la foudre C’est le soleil lui-même qui est
' Cf. R. y, IV, 30, 6 : « Lorsque, ô Indra, tu délivras la roue du soleil, lu protégeas Etaça par ta force, » — Etaça, c’est-à-dire le coursier solaire et, secondairement, le soleil lui-même.
* Kuhn, Herabkft des Feuers, p. 56 et siiiv.
® Le vers de 1’^. V. (III, 21, 3) qui invoque « l’Agni qui partage le char d’Indra — ya Indrena saratham yâti » ne prouve rien dans un hymne où Agni est célébré ^ous ses aspects les plus divers, et' où ce trait marque simplement l’apparition simultanée du soleil et du feu sacré, au matin.
pour Indra le compagnon d’un combat dont l’éclair n’est que l’instrument (VI, 20, 2 : « Vishmmâ sacânah \ » 5; « sarathafn sârathaye kar Indrah Kiitsâya »). Kutsa est le prix de cette lutte entreprise pour la délivrance du soleil : « Kutsalerishi, plongé dans une fosse (c’est-à-dire dans le nuage), appela Indra à son secours » (I, 106^ 6) ; d’après IV, 16, 12, c’est au point du jour qu’a lieu l’exploit d’Indra, et la même conception se révèle dans l’épithète de yuvan appliquée à Kutsa, au jeune soleil, c’est-à-dii'e au soleil levant ; de là aussi la protection spéciale qu’étendent sur lui les Açvins (1, 112, 9; 23), ces dieux qui le matin précèdent et amènent la lumière. La présence de Kutsa parmi les Vajranàmâni du Nigliantu est d’autant moins décisive, que, comme le remai’que M. Roth, le mot n’a certainement ce sens dans aucun passage du Rig * . L’intime relation signalée entre Indra et Kutsa s’explique pour le moins aussi aisément dans notre hvpothèse. Enfin, au vers I, 173, 4, il suffit de prendre « Çushnâya vadham, » non pour une simple apposition de Kiitsaiîi, » mais, cequi est parfaitement correct, pour une sorte de tournure infinitive en traduisant :
« Amène avec les coursiers du Vent, amène Kutsa pour frapper Çushna. » Rien, en résumé, ne nous interdit de reconnaître dans Kutsa un personnage solaire, le soleil considéré comme le conducteur d’un char d’or; ennemi naturel du démon ténébreux, il lutte contre lui aVec ses rayons, son arme propre ; cependant il ne peut lui échapper que par l’assistance de son allié le dieu de la foudre
* Cf. Kuhn, loc. cit.
- Je dis « une sorte, » l’accent ne permettant pas de considérer « vadhâin » comme un véritable infinitif.
3 II est clair que le verbe mush dans ü. V. VI, 31, 3 ; I, 175, 4, a le même sens que pra-vrih, I, 174, 5; IV, 16, 12; V, 29, 10, et
L’autre aspect de Kutsa, son rôle d’ennemi et de victime d’Indra, est d’autant plus obscur qu’il ne se trouve guère exprimé que dans une sorte de formule, où son sortes! d’ordinaire assimilé à celui d’Ayu et d’Atithigva (VI, 18, 13; I, 53, 10; IV, 26, 1 ; II, 14, 7). Tout ce que l’on peut dire, c’est que la signification solaire admise comme point de départ n’est nullement incompatible avec un développement légendaire dans ce sens : nous voyons ailleurs Indra triompher de Sùryaet le dépouiller’ ; je n’insiste pas sur d’autres vers qui le montrent en lutte avec les Devas, d’une façon générale {R. V. IV, 30, 3, 5). — C’en est assez pour prouver que, à défaut de pendants directs ou même d’ancêtres certains, notre Parinâyakabuddhique, ce soleil guerrier, conducteur de char, devenu l’oi ou premier officier d’un roi, n’est point sans racines dans les conceptions indiennes, qu’une pareille interprétation ne sort pas du moins de l’analogie des idées et des symboles consacrés.
On a vu tout à l’heure que la source chinoise identifie indirectement le Cakravartin, tant avec le Parinâyaka qu’avec le Cakra, c’est-à-dire avec les deux attributs les plus évidemment solaires de sa royauté. Il n’était pas besoin d’une indication si précise pour nous faire reconnaître dans le Roi de la roue le possesseur du disque céleste, le souverain de l’espace, le Soleil enfin, réalisé en un type tout populaire. On voit maintenant comme s’appliquent sans effort à un pareil personnage et le titre de Cakravartin, — puisque c’est un trait essentiel du Cakravâla de ne posséder qu’un seul soleil, de corres-
marque l’action du dieu arrachant le disque solaire du sein des ténèbres. Cf. IV, 30, 4 : a Lorsque, ô Indra, tu ravis aux [démons] vaincus la roue du soleil pour Kutsa qui combattait. »
‘ Pour les citations, cf. Muir, Sa.iskr, Texts, V, 159.
pondre à cette fraction deFunivers qu’éclaire un soleil’, — et ces privilèges de richesse, de beauté, de calme, de longévité', qui passent pour l’apanage de sa fonction. Du même coup l’on comprend pourquoi la légende des sept ratnas transporte sur le haut du palais {iipaiiprâsâdatala) le point de départ de ses évolutions à ti’avers l’espace; c’est une image affaiblie de ces sommets célestes ou réside Yishnu (« sânûni parvatânâm, » R. V. 1, 1S5, 1 ; cf. « divo sânu, » R. V. I, 58, 2, etc.); pourquoi aussi l’éléphant qu’il monte traverse les rivières [célestes] «sans que l’eau en soit agitée et sans même se mouiller les pieds®.» Il semble parfois qu’une juste appréciation des vraies origines de notre personnage se fasse jour dans certains traits épars. Je ne parle pas seulement de passages comme Lai. Vist. p. 148, 1. 18, où il est associé dans une énumération à des êtres tout divins, ni devers comme Rhâgav. Pur. lY, 16, 14, où le domaine de Prithu le Cakravartin est identifié avec l’étendue que le soleil éclaire de ses rayons\ Le Kathâsaritsâgara XYI II, 70) parle d’un prince Adityasena :
Adityasyeva yasyeha na caskhâla kila kvacit PralàpanilayasyaikacakravarLitayâ rathah .
C’est-à-dire : «ce prince, plein de majesté, dont le char, grâce à sa souveraineté universelle, ne chancela jamais plus que celui du soleil, source delà splendeur, avec sa
* Cf. Childers, Pâli Dict. s. v. Cahhavâlam.
- Cf. l’épilhète de « sahasrâhnya, » donnée au soleil, » Atharva V. XIII, 2, 38, et l’expression « beau comme Savitri, » ib. I, 38.
3 Foe houe ki. loc. cit. Cf., pour une version légèrement différente delà même idée, Hardy, Man. of Budhism, p. 411 et suiv.
‘ Comp. ce vers du Râmûyana où Bharata dit à Ràma: « Yàvad àvartlate cakraiTi tàvatî te vasumdharà » (VI, lit, 14). — Gorresio entend avec raison par cakra le disque solaire.
roue unique. » Le Mahâbhârata (XIV, 86 et suiv.) appelle Marulta « cakravartî... sâkshâd Vühma' ivaparoh.^-» Dans leLalita Vistara (p. 28, 1. 12), «famille issue des rois cakravartins» est synonyme de famille de la race solaire. » Ces détails marquent un rapprochement tout particulier entre leCakravartin et Vishnu; cette parenté se manifeste bien plus nettement encore dans les traditions relatives au Roi de la roue que fournissent les sources brûbmaniques.
De II umboldt n’est pas rigoureusement exact quand il dit ‘ : « Le dieu (Vishnu) lui-même aurait^ suivant la légende, été Cakravartin, ce qui sans doute se rattache à cette conception buddhique qui le fait pendant ün temps régner sur la terre. » C’est évidemment à la légende de Prilhu qu’il se réfère ici; mais ce souverain imaginaire pourrait fort bien n’avoir été englobé dans le cycle des Avatârs vishnuites que par une action secondaire et artificielle qui ne déciderait rien, quant à sa nature propre, à sa signification originaire. xVu moins, cette histoire du premier Cakravartin fournit-elle au Vishnu PurânaLoccasion de mettre en lumière le caractère nettement divin du Roi de la roue. « En voyant dans la main droite de Prithu le [la marque du] disque de Vishnu, Brahma reconnut en lui une portion de cette divinité et en fut joyeux, car la marque du disque de Vishnu est visible dans la main de celui qui est né pour devenir un Cakravartin, cet être dont le pouvoir est invincible même pour les dieux » Cet êti'e merveilleux est bien le même que ce Savitri-Sùrya dont ni Indra, ni Varuna, ni Mitra, ni Aryaman, ni Rudra, aucun dieu enfin , ne peut, d’après
* Kami Sprache, p. 277.
2 Vishnu Pur. de Wilson, éd. Hall, I, 183.
les hymnes *, troubjer la marche régulière ni limi-
ter l’empire {svai'âjya). En comparant les curieux chapitres du Bhâgavata^ consacrés au même personnage, il est clair que Prithu n’est, sous un nom particulier, que le type même du Cakravartin,et ses origines solaires éclatent à chaque vers. Il naît avec sa sœur Arcis (« splendeur, » un autre nom de Çrî), destinée à devenir sa femme, de l’agitation imprimée par les brahmanes aux bras (rayons) de Vena(le soleil), mort [la veille] sans postérité. Brahmâ, trouvant dans sa main droite le signe de la massue, et sous ses pieds la marque du lotus, reconnaît en lui une portion de Hari ; car « celui dont le disque ne rencontre pas d’obstacles (c’est-à-dire le Cakravartin), celui-là est une portion de Parameshthin » Dès qu’il est sacré ‘, le prince « resplendit comme un autre Agni ; » avec tous les êtres, les dieux lui apportent leurs présents: Kuvera, un trône d’or; Yaruna, « un parasol blanc comme la lune et d’où coule de l’eau; » Hari, le Cakra Sudarçana ; Soma, des chevaux formés d’ambroisie; le Soleil, des flèches faites de ses rayons ; l’Océan, une conque née dans son sein. Au même moment, les bardes s’apprêtent à le célébrer; et le Yishnu Puràna relève la valeur de ce détail quand il raconte comment le Sùta naît du jus du soma au sacrifice célébré par Brahmâ, lors de la naissance de Prithu (p. 184); il marque par là l’union du chant et de l’offrande au lever du soleil. Parmi les pré-
‘ Cf. les citations dans Muir, Sanskr. Texts, V, 163.
2 Bhâgav. Pur. I. IV, chnp. xv et suiv.
3 Burnouf traduit un peu dilTéremment ; « Celui sur lequel se voit l’empreinte de l’irrésistible Cakra...» L’analogie de passages comme Bhâgav. Pur. IV, 16, 14, Mârkarid. Pur. CXXX, 6 (et il serait facile de multiplier les exemples), me paraît décisive en faveur du sens que j’ai préféré.
‘ Cf. ci-dessous relativement au Râjasûya et à Y Abhisheka.
sents divins, plusieurs rappellent exactement les ratnas des buddhistes ; les autres rentrent certainement dans la même série symbolique. Comme le Cakravartin, Pritbu est le gardien de la loi (ch. xvi. v. 4). « Brillant comme le soleil, il recueille en son temps et distribue en son temps les richesses » (v. 6.) « Ce maître des hommes et des Devas, montant sur son char vainqueur, ai’mé de son arc, fait le tour de la terre^ comme le soleil, en se dirigeant vers la droite (vers le midi), et tous les chefs des hommes et les gardiens de l’univers lui apportent en tous lieux le tribut, tandis que leurs femmes reconnaissent le roi suprême dans le porteur du disque » (Y. 20, 21.) Partout, enfin, nous retrouvons, avec des traits analogues à ceux de la légende buddhique, quoiqu’ils en soient indépendants, des raisons nouvelles de rapprocher le Cakravartin de Vishnu, et de reconnaître qu’à ce titre Prithu n’a point été, dans son identification avec le dieu, l’objet d’une violence arbitraire.
Parmi les attributs de Prithu figure un parasol d’une blancheur éclatante, qui distille des gouttes d’eau; c’est à Vishnu qu’appartient proprement ce trésor; je rappelle ce vers qui peint le dieu « couvert de gouttes de pluie qui tombent de son parasol blanc comme la lune » ailleurs il apparaît comme la propriété de Varuna. Ainsi une légende du Râjatarahginî ^ parle du parasol merveilleux ravi à Varuna par Naraka, qui le transmet à Meghavâhana, le roi de Kashmir, parasol doué de cette vertu particulière de n’ombrager qu’un Cakravartin, ou, en d’autres termes, de conférer la dignité de Cakravartin na vinâ Cakrai'arttinafii J; il se retrouve
' Bhâgav. Pur. III, 15, 38.
- Éd. Troyer, II, 150; III, 55 et suiv., déjà relevée par Lassen, Ind. Alterth. II, 895 n.
ESSAI
en effet, dans le récit de la lutte de Krishna contre Naraka le démon qui, aux termes de la plainte d’Indra, « a pris le parasol de Pracetas (Varuna), imperméable à l’eau, la crête du Mandara, cette montagne de pierres précieuses, les pendants d’oreilles d’Aditi qui distillent le nectar céleste, etréclame encore l’éléphant Airâvata. » La signification mythologique de cet attribut est suffisamment indiquée par les autres termes de l’énumération; tous se rapportent au nuage, mais au nuage considéré sous son aspect pacifique et lumineux ; elle est confirmée et par le rôle de ces « parasols de pierres précieuses d’où s’échappent des réseaux de rayons, » qui figurent dans la description (toute lumineuse®)delascène de laSambodhi®, et par d’autres rapprochements encore dont la suite pourra seule faire sentir la valeur. Je citerai, par exemple, cette légende d’un arbre-parasol qui accompagne le Buddhadans un de ses voyages aériens l’arbre d’or qui sert à Çâkya de siège et d’abri dans sa méditation décisive ; le mont Govardhana, lui aussi impénétrable aux eaux, sous lequel Krishna défend les bergers et les troupeaux contre le ressentiment d’Indra; Garuda ombrageant de ses ailes étendueslatête de Vishnu^ ; le serpent Mucilinda embrassant le Buddha dans ses replis pour le protéger contre les intempéries de la saison mauvaise arbre, montagne, oiseau, nâga, — autant de facteurs mythologiques bien connus. Tout nous
' Yishnu Pur. éd. Hall, V. 87 et suiv. Sur le parasol de Varuna, cf. encore particulièrement Mahâbhâr, V, 3544-5.
* Cf, ci-dessous.
3 Lal. Vist. p. 449 et suiv.
Mahâvamsa, p. 5, v. 5 et suiv. Voy. un trait analogue dans Burnouf, Introduction, p. 263.
“ Yishnu Pur. éd. Hall, IV. 317.
“ Lal. Yist. p. 491 ; Mahâvagga, éd. Oldenberg, p. 3.
ramène sur le terrain où les renseignements bncldhiques nous ont conduit d’abord. Il en est de même de l’épitbète de « grands arcbers » attribuée aux Cakravartins par des écrits brahmaniques l’arc étant par excellence l’arme des héros épiques et spécialement des héros solaires, tandis que l’épithète catw'daçamahàratna, « possesseur des quatorze grands trésors % reproduit un nombre de ratnas déjà signalé d’après une source chinoise.
Le système hagiologique des Jainas fournit quelques détails, sinon plus décisifs, au moins plus nouveaux. Il compte, comme on sait, une série de 63 mahâpuruslias (littéralement « grands hommes ») qui se décompose en 24 achats ou tîrthamkaras, 12 cakravartins, 9 vâsudevas,9 baladevas, 9 vishnudvishs ouprativâsudevas. (Hemacandra, v. 26-8, 691 et suiv.) Les trois dernières catégories sont AÎsihlement déterminées par la légende de Krishna-Yishnu, systématisée et fixée en des nombres précis." vâsudevas et baladevas ne sont qu’un dédoublement de la personne de Yisbnu, tel que lé système vishnuite le reconnaît dans la double incarnation des deux vâsudevas Balarcâma et Krishna. Si ces noms témoignent, dans le vishnuisme de cette époque, d’une prédominance sensible de l’élément krishnaïte, le chiffre « neuf » semble emprunté à une énumération alors classique des avatârs du dieu. Quant à ce rapporchement singulier des vainqueurs et des vaincus, des asuras et des dieux dans la personne des vâsudevas et des vishnudvishs, il y faut sans doute reconnaître l’influence de certaines doctrines exprimées dans les Purâ-
‘ Maitrâyana itpan. dans Ind. Stud. II, 395 ; cf. I, 274 et suiv. ^ Bhâgav. Pur. IX, 23, 30.
® Ou Çalâkâpurushas (Hemacandra, éd, Bôhtlingk-Rieu, v. 700 )
ESSAI
nas, et qui tendent à absorber, à confondre dans une unité spéculative supérieure les vieux dualismes mythologiques ' . Quoi qu’il en soit, les vâsudevas reçoivent aussi le nom de ardhacakravartins ■ ; les notes publiées jadis par Colebrooke ® traduisent: « rois qui régnent sur la moitié seulement de la terre, » par opposition aux 12 cakravartins ou naracakravartins, dont le titre signifierait : « des souverains régnant sur le monde tout entier. » De ces interprétations la seconde au moins est inadmissible : « naracakravartin » ne peut vouloir dire que « cakravartin humain. » Le parallélisme qui serait de la sorte établi entre les ardhacakravartins d’une part, et les naracakravartins, de l’autre, est contredit par l’inégalité des nombres; ils ne sont même pas entre eux dans des rapports simples. Il est plus vraisemblable que la dénomination de « ardhacakravartin » n’a été d’abord que la consécration dans les termes d’un fait parfaitement clair, le dédoublement de la personne de Vishnu, le seul vrai et complet Cakravartin, en Bala et Krishna S’il en était ainsi, ce nom aurait dù, au moins primitivement, s’appliquer aussi bien à l’une qu’à l’autre classe issue de ces deux types, et le titre de naracakravartin achèvex’ait de constater, encore que sous une forme en quelque sorte négative, cette origine céleste du Cakravartin que
* Cf. Burnouf, Bhâgav. Pmî'. préf. du t. III, p. v. et suiv.
* Hemacandra, v. 696, scliol.
® Asiat. Researches, IX, 246.
* Je remarque en passant que c’est par une erreur matérielle que, dans les notes précitées, ce nom est donné comme désignant les vishnudvishs m lieu des vâsudevas.
^ Ou bien faudrait-il y reconnaître l’influence de formes comme celle d’Ardhanàrâyana ? (Nâràyana est le huitième vàsudeva.) Mais cet Ardhanâràyana de la Amrsion tibétaine {Rgya tcher roi pa, II, p. 218) ne se retrouve pas dans le texte sanskrit tel que le donne l’édition de Calcutta (p. 282).
je chei’che à mettre en lumière. L'emploi synonyme, à côté de Cakravartin, des termes Cakrm, CakracUiara, Cakrabhrit noms habituels de Vishnu, tend à la même conclusion
Le rôle des Cakravartins, Bharata et les autres, chez les Jainas, est particulièrement remarquable par la place mitoyenne qu’ils occupent : d’un côté, ils se rattachent à la légende brahmanique du vishnuisme, ils sont, d’autre part, associés avec les docteurs des Jainas, dont plusieurs cumulent expressément la dignité de Cakravartin et celle d’Arhat®; tous en reçoivent le titre''. Les Jainas étant les héritiers® ou même les cohéritiers® du Maître buddhique, ce fait nous prépare à reconnaître l’identification du Cakravartin et du Buddha, dont il sera question tout à l’heure. Quelle que soit l’époque à laquelle remonte l’origine de tout ce système’, il n’est assurément point très moderne, et l’enchaînement de tradition qu’il suppose suffirait, en tous cas, à en relever l'autorité.
Le Cakravartin apparaît, dans ses traits essentiels,
‘ Weber, Çatrunj. Mâhâtm. p. 30.
- Pour Cakradhara tout au moins, l’épopée connaît de même l’un et l’autre emploi. Cf. Dict. de Saint-Pétersb. s. v.
* Weber, Çatrunj. Mâh. 29-30. Cf. Hemacandra, loc. cit.
* Cf. Kalpasûtra. éd. Jacobi, XI, 16. 80.
“ Ce sont eux sans doute que Hiouen-Thsang [Voyages, I, 163) dénonce comme «ayant pillé leur doctrine dans les livres buddhiques. »
“ Voyez les récentes recherches de M. Jacobi, dans l’Introduction de son Kalpa Sûtra.
’ L’opinion de M. Weber sur ce sujet [Ueber ein Fragm. der Bhagav. I, 37-4 n.;II, 240) n’est pas très précise ; encore moins se donnet-elle comme définitive ; un point au moins m’y semble dès maintenant contestable, c'est ce qui touche la doctrine des 24 Jainas ; elle ne se peut séparer du groupement des 24 derniers Buddhas, dont l’antiquité est très respectable.. (Cf. le Buddhavaihsa.)
ESSAI
comme un personnage solaire; cependant plusieurs de ses attributs, tels que le joyau, le grihapati, ne se rattachent que très indirectement à ce rôle. Il est certain que dans les hymnes védiques une foule de dieux passent pour de grands possesseurs et distributeurs de richesses: Indra conquiert des richesses (/?. V. I, 29, 16), des trésors pour les dieux (II, 34, 7); il est le maître de toute richesse (I, S3, 3), etc.; et Savitri, en particulier, est le dieu « aux précieux trésors » {suraina^ V, 4S, 1), « qui répand des trésors » [ratnadha^ X, 33, 7), « qui possède des trésors » [ratnin, YII, 40, 1); Sùrya est « un abîme de lâchesses, le rendez-vous {safngamana) des trésors » (X, 139, 3 ‘,)etc. Mais de là à l’énumération systématique de notre légende il y a loin. Ni ces épithètes ni l’analogie des tributs réels apportés aux rois terrestres ne suffisent à expliquerune construction si caractéristique. C’estle cycle de Vishnu qui nous en donne la clef. A plusieurs reprises, nous avons eu à évoquerla comparaison du Barattement de l'Océan ® et des trésors qu’il produit ; les similitudes de détail, dans les noms comme dans le symbolisme, suffisent pour autoriser un rapprochement d’ensemble. Les différences entre les deux scènes sont à coup sùr apparentes et considérables. Ni le but particulier de l’épisode épique, la conquête de l’ambroisie ; ni l’action, barattement, intervention de la tortue cosmique, etc. ne se retrouvent dans la légende du Cakravartin; cependant les éléments constitutifs des deux
1 Ces mêmes expressions paraissent ailleurs (I, 96, 6), appliquées à Agni.
® Sur ce mythe en général, cf. Kuhn, Herahh. des Feuers, p. 2i7 et suiv.
^ Dans la légende de Prithu, cependant, nous retrouvons et la vache Surabhi et le Lait céleste d’où sortent tous les biens terrestres.
récits sont exactement comparables. Si dans un cas il n’est pas question de l’océan de lait, la scène, en revanche, a lieu dans l’espace ou même dans la nuit (cf. le maniratna), autre expression de la « mer nuageuse. » Yàsuki ni Çesha n’ont ici de rôle, maisle Cakravâla n’est lui-même qu’un autre nom du même objet*, de ces vapeurs circulaires, tour à tour océan, montagnes, serpents, qui flottent à l’horizon; le Cakravartin ne conquiert point le bi'euvage d’immortalité, encore sa vie participe-t-elle de l’immortalité des dieux en dépassant celle de tous les hommes. Quant à ses attributs, ils sont tous ou identiques ou analogues à ces précieuses créations qui sortent des profondeurs des eaux : à la première catégorie appartiennent le Strîi'atna ou Çrî,l’Açvaratna ou Uccaihçravas, le Hastiratna ou Airâvana, le Maniratna ouKaustubha. Une trace au moins des Apsaras paraît s’être conservée dans le « gynécée » du Roi de la roue ; le poison Ilàlahala ou Kâlakùta n’est qu’un autre déguisement du feu de l’éclair-; Surâ, la vache Surabhi, l’arbre céleste, Soma, ne sont que des représentants variés de l’amrita lui-même, du nuage qui le distille ou de la lune qui le tient en réserve . L’application nouvelle du mythe explique assez l’absence, dans la liste huddhique, de ces divers symboles. On en peut dire autant de Dhanvantari ; par son caractère général, son individualité nettement accusée, il fait du moins pen-
' II y a longtemps que le Dict. de Saint-Pétersb. a reconnu dans le Cakravâla « les nuages à l’horizon conçus comme une montagne. » Il en est de même de TUdayagiri et de l’Astagiri (Weber, Zeitschr. der Deustch. Morgenl. Ges. IX, 284). Le sens mythologique de la montagne employée pour marquer le nuage n’a plus besoin de démonstration.
- Kuhn. loc. iaud.
46 ESSAI
dant, en une certaine mesure, aux types du Grihapati et du Parinâyaka
Si frappantes que soient ces analogies, je ne prétends pas tirer par une filiation directe la légende du Cakravartin de l’histoire du Barattement. Je ne veux retenir que deux conclusions, mais elles sont essentielles et se fortifient l’iine et l’autre : le Cakravartin est un type vishnuite, il représente au fond un autre nom de Yishnu, une modification populaire de ce personnage divin ; — les Rainas qui lui sont attribués sont de même nature et de même origine que ceux que nous trouvons ailleurs rapprochés de Yishnu ; leurgroupement n’a rien d’arbitraire ; il est en un sens impliqué par la nature et les affinités du Roi lui-même.
Ce qui, en quelque mesure, est nouveau, ce que nous avons maintenant à expliquer, c’est le mode d’action du héros, c’est la mise en œuvre des éléments que nous venons d'analyser.
' Le nombre des trésors issus de l'Océan ne paraît pas avoir jamais été fixé par la tradition; il varie avec les sources. En tout cas, ce qui a été dit plus haut des chiffres sept et quatorze, donnés pour les ratnas du Roi de la roue, montre assez qu’il ne faut, à mon avis, attacher aucune importance particulière à l’identité du second avec le nombre des ratnas Vishnuites considéré par Wilson ( Yishnu Pur. éd. Hall, II, 147 note) comme le plus populaire.
Le Soleil comme type de la royauté. — Les Ratnahavis, le Râjasûya,
le Digvijaya et l’Açvamedha dans le rituel et dans la légende. —
Résumé.
II est aisé de comprendre que le dieu solaire ait pu être considéré comme un roi céleste, puis comme un représentant de la souveraineté universelle et absolue : son unité, sa régularité inaltérable, le désignaient aisément pour ce rôle. Ainsi Savitri apparaît-il , dans certains passages védiques, comme le chef des dieux, celui que toutes les autres divinités honorent et dont aucune ne peut ébranler l’empire '. Préparé à cette fonction par son origine solaire, Vishnu s’y prêtait aussi parles développements nouveaux que reçut son personnage tant de la spéculation que delà légende; l’ensemble des traditions et notamment la descendance solaire attribuée à la grande famille des rois épiques ^ indiquent que c’est surtout en sa qualité de dieu solaire, comme être mythologique et non comme être spéculatif, qu’il a hérité
' Cf. les citations dans Muir, Sanskr. Texts, V, 125, 163-4. Cf. encorc/4. V.II,2, 1 :« Divyogandharvobhuvanasyayah pâtir ekali,» etc.
* Ikshvâku est un vrai ou le vrai Cakravartin ; son nom en effet se doit probablement rapprocher de celui d'’mtdv. (Cf. M. Bréal, Mélanges de mythol. et de Unguist. p.l69.) Comp. pridâku et ■nôpSwv. mridayâku à côté de mridayant -, pour la syncope, kshmâ et hshamâ. Il est clair dès lors qu’il faut renverser les termes dans l’explication proposée par Lassen (Ind. Alt. I, 2e éd. 597 n.), et voir dans la citrouille la « plante d'ikshvâku. »
de ce trait. Mais nous ne saurions nous contenter de considérations si générales,
A bien considérer la courte légende du Cakravartin, on y discerne trois traits principaux. Le plus saillant est la prise de possession des sept trésors. C’est ensuite le caractère religieux imprimé à tout le récit : il est essentiel que le roi se soit purifié, qu’il ait reçu Fonction {abJmheka). Enfin, la scène est caractérisée comme une victoire merveilleuse : dans sa course à travers l’espace, le roi prend possession de l’univers entier, et reçoit partout l’hommage unanime des rois terrestres. Nous avons le devoir de rendre de ces données un compte exact, de prouver jusqu’à quel point elles rentrent non pas seulement par leur signification conjecturale, mais par' leurs affinités positives, dans l’ordre d’idées où nous ont conduit nos précédentes analyses. On va voir, en effet, qu’aucun de ces aspects de la légende n’est isolé. Nous retrouvons sans peine dans les traditions de l’Inde des traces complètement indépendantes, et d’autant plus précieuses, des mêmes conceptions ; toutes sont rattachées dans leurs origines religieuses, au cycle vishnuite et solaii’e, dans leur application historique ou pratique, à l’idée de la souveraineté en général ou .d’un certain idéal de souveraineté universelle.
Cette comparaison aura une double utilité ; elle vérifiera nos premières inductions, elle fortifiera d’analogies inattendues les anneaux qui réunissent en une unité légendaire les éléments constitutifs de notre tradition.
Une curieuse invocation en faveur d’un prince, dans l’Atharva Yeda (I, 9), commence ainsi :
« Que les Yasus, qu’Indra, Pùshan, Yaruna, Mitra, Agiii, mettent en lui les trésors [vasu)-, que les Adityas
et les Viçvedevas le transportent dans la lumière supérieure *.
« Que la lumière, ô dieux, soit dans sa puissance, Sùrya, Agni et l’Or; que nos ennemis soient abaissés : pour lui, fais-le monter [ô Jàtavedas, v. 3] au plus haut du ciel »
On ne peut manquer de sentir combien ces termes se traduiraient aisément dans le langage de la légende buddhique du Cakravartin, le roi aux trésors qui monte au plus haut du ciel, maître de la Roue (le Soleil), du Grihapati (Agni), du Mani (l’Oi') ® : nature, ou au moins comparaison solaire, possession de trésors supérieurs aux trésors terrestres, les deux traits reparaissent ici. Ils ont laissé des traces autrement précises dans certains détails du rituel brahmanique; les données que nous allons lui emprunter nous seront une occasion de faii'e voir
' Dans sa traduction du premier livre de l’Atharvan {hid. Stiid. IV, 401 et suiv.j, M. Weber prend au sens figuré qu’il a quelquefois, mais que l'épithète à' uttara {ci . «sûryam jyotir uttamaiîi, » A. Y. VII, 53. 7 ; « uttame jyotishî, » Nirukta, é J. Roth, p. 122) ne me paraît point ici favoriser.
2 « Nâkaiîi », où M. Weber voit o den irdischen Glückshimmel, die hochste Slufe irdischen Glücks. » Nous pouvons échapper à cette explication un peu arbitraire, résultat forcé d’une interprétation purement allégorique de l’ensemble. Quant à Atharta Y. XVIII, 3, 64, ce vers doit de même être pris littéralement ; malgré l’analogie des termes, la situation y est du reste très dififérenle; car il fait allusion aux Pitris et à leur séjour dans le soleil (cf. A. V. IV, 14; etc.). J’ajoute que cette invocation n’est pas isolée et que d’autres hymnes, comme 111, 4, reflètent des idées tout à fait analogues.
® Cette interprétation est d’autant plus vraisemblable que les trois termes paraissent dans le texte comme les éléments du jyotis, de la lumière en général, considérée dans ses trois foyers, la terre, l’atmosphère, le ciel ; l’explication du Çatap. Br. (XI, 5, 8, 2) : Agni, Vàyu, Sùrya — revient donc essentiellement au même. Cf. aussi Mharva V. IX, 5, 8, qui offre encore d’autres points de comparaison.
par quelques exemples quel lien étroit rattache les pratiques à la légende proprement dite, comment plusieurs cérémonies, et des plus solennelles, ne sont qu’une sorte de mise en œuvre dramatique de tableaux ou de formules mythologiques d’ailleurs plus ou moins oubliés.
Entre les rites compliqués, longs et nombreux dont l’ensemble constitue le Râjasùya (consécration royale), deux surtout me paraissent ici intéressants à relever; les RatnahavîmshiQi V Ahhishecaniya somcajâcja.
La première cérémonie ’ se compose de douze offrandes {/lavis), faites successivement, et cà un jour d’intervalle, conformémcntauxprescriptionssuivautes du Brâbmana: « 11 fait jaillir les deux feux des arauis^; il se rend à la maison du Senâin (général); là il offre à Agni Anîkavat unpurodàça (gâteau fait de riz) en huit kapâlas (soucoupes); Agni, en vérité, estlaface {anî/ia) des dieux; or le général est la face (ou le premier rang) de l’armée ; c’est pourquoi l’offrande est faite à Agni Anîkavat; en effet, c’est un de ses trésors {raina) que le Sonànî; il (le roi) lui en fait attx’ibution ® (au général chez qui se fait l’offrande), il le fait sien (le général), se l’attache indissolublement; son offrande '* consiste en or; en effet, le sacrifice est consacré à Agni, l’or est la semence d’Agni; c’est pourquoi l’offrande consiste en or. — Le lendemain, il se rend à la demeure du Purobita; il y offre un caru en riioniieur de Bribaspati ; Bribaspati est fe purobita
* Çatap. Brâhm, 3, 1 ; Kâtyây Çrauta Sûtra, XV, 3, 1-35.
2 C’est-à-dire qu’il produit successivement, au moyen des aranî, les deux feux Gàrhapatya et Ahavanîya, et cela chaque jour et dans chacune des maisons. (Sâyana, in loc.)
® Sûyate, que le scholiaste explique par anujiiâyate.
’> Dakshinâ, le prix, le salaire du sacrifice.
s Riz bouilli avec certaines additions. Cf. Haug, Aitar. Br, II, p. 4, note.
des dieux; il est, lui, le purohita du roi; c’est pourquoi [le caru] est consacré à Brihaspali ; c’est un de ses trésors que le purohita; il lui en fait attribution, il le fait sien, se l’attache indissolublement ; son olfrande est un bœuf blanc au dos; la région du nadir appartient à Brihaspati, au-dessus estlavoie d’Aryaman ; c’est pourquoi un bœuf blancaudosestl’offrandepour ce sacrifice enThonneurde Brihaspati. — Le lendemain, il offre un purodâçade onze kapâlas en l’honneur d’Indra, dans la demeure du roi à consacrer; en vérité, Indra est la souveraineté, le roi est la souveraineté; c’est pourquoi le purodâça estenl’bonneur d’Indra ; son offrande est un taureau ; car le taureau appartient à Indra. — Le lendemain, il se rend à la demeure de laprincipalereine (Mahishî) ; il y offre un caru en l’honneur d’Aditi; en vérité, celte terre est Aditi; Aditi est l’épouse des dieux, la Maliishiest l’épouse du prince ; c’est pourquoi le caru est consacré à Aditi; c’est un de ses trésors que la Mahishî; il lui en fait attribution, il la fait sienne, se rattache indissolublement; son offrande est une vache noire ; comme la vache [donne son lait], la Mahishî donne aux hommes tous les objets de leurs désirs; la vache est mère, la Mahishî prend soin des hommes comme une mère ; c’est pourquoi l’offrande est une vache . — Le lendemain, il se rend à la demeure du Sùta, il y offre un gâteau d’orge en l’honneur de Varuna; le Sùta ' estSava (suc exprimé, particulièrement du soma;) or Varuna est le sava des dieux (comme dieu des eaux?); c’est pour cela que [le caru] est consacré à Varuna ; c’est un de ses trésors que le Sùta, il lui en fait attribution, il le faitsien, se l’attache indissolublement; son offrande est un che-
' Jeu de mots sur $ûta et suta, suc exprimé du soma, Tun et l’autre dérivés du verbe « su-sû. »
ESSAI
val; car le cheval estconsacré à Varuna... » Etainsi de suite dans les pai’agraphes suivants, où la formule demeure essentiellement identique. Les personnages successivement désignés sont: le Grâmanï, chef des Vaiçyas; leKshattri, surveillant du harem; le Saiîigrahîtri, qui attelle le char; le Bhàgadugha, qui prélève l’impôt royal. L’Akshâvâpa, intendant des jeux, et le Govikarta, le veneur (Sâyana)^ sont compris en une seule offrande, qui a lieu dans le palais du roi, mais avec des graines [gavedhukas) préparées dans leurs demeures ; puis vient le Pâlàgala ou messager. Ici le texte se résume en ces termes : « Il complète ainsi le chiffre de onze trésors * ; le Trishtuhh a onze syllabes, le Trishtubh est énei’gie, cette énergie il la fait passer dans les trésors; c’est en sacrifiant au moyen des offrandes des ratnins (possesseurs des ratnas) qu’il devient leur roi; il les consacre, il les fait siens, se les attache indissolublement. » Le douzième havis est enfin offert dans -la demeure de la Parivrittî (femme du roi qui ne lui a point donné de fils) ; elle n’est point comptée au nomhi’e des ratnas, et le sens de la cél’émonie est ici celui d’un exorcisme prononcé sur la reine, qui est considérée comme possédée de Nirriti.
Les prescriptions du Taittiriya Brâhmana ^ sont très analogues à celles qui précèdent; la différence est seulement dans les noms de deux ou trois des personnages ; voici quelle en est, d’après lui, la succession: Brahman, Bâjanya (c’est-à-dire le roi lui-mème?j, Mahishî, Vàvàtà (manque dans la Saiîihitâ), Parivriklî (la Parivritti du
* Ce nombre est assez arbitraire ; car, d’une part, l'Aksliàvàpa et le Govikarta sont expressément donnés comme un seul trésor, et la troisième offrande, s’appliquant au roi lui-même, ne consacre pas uu nouveau ratna.
- Taitt. Brâhmana, I, 7, 3.
Catapatha), Senânî, Sùta,Grâmanî, Kslialjri, Sanigrahîtri Bhâgadugha, Akshâvâpa. A défaut de la formule typique du Çatapatha, le Erfilimana a la même étymologie du terme Ratnahavînishi : « Ce sont les offrandes des ratnins (possesseurs des trésors); » et ce sont les ratnins « qui donnent au prince le royaume (ou la royauté). » Il y a là une certaine contradiction avec les passages cités plus haut ; ils semblaient faire de chacun des rainas, à l’état idéal et virtuel^ l’apanage personnel du prince, qui, par cette série d’offrandes, les réalise, pour ainsi dire, et les incarne dans des titulaires effectifs. Ce détail est, en somme, très indifférent. Le fond commun et essentiel demeure cette conception du roi prenant possession, un à un et jour par jour, d’une série de trésors ou rainas, [attribut naturel et nécessaire de sa dignité: or c’est là rigoureusement toute la légende du Cakravartin. Plusieurs termes dans les deux séries de rainas se comparent d’eux-mêmes: la Mahishî ‘ et le Strîratna, le Senûnî elle Parinâyaka, le Kshattri ou le Bhâgadugha et le Grihapati. Mais c’est évidemment dans la communauté du terme raina et dans l’analogie générale des situations que réside la force capitale du rapprochement.
Etrange, inintelligible, si on la considère dans son isolement, cette cérémonie prend un sens et une valeur dès qu’on replace à son origine cette conception légendaire d’une royauté idéale cai'aclérisée par une série d’attributs. Ces attributs ne se correspondent, il est vrai, de part et d’autre, que dans une mesure assez étroite; mais le nom seul de 7'ahia suppose une application primitive sensiblement différente de celle qu’il reçoit dans le Brâhmana ;
* On a pu remarquer la portée surhumaine du rôle et de la puissance de la Mahishî, tels que, par un souvenir persistant de son pro. totype, le Brâhmana les peint encore.
ESSAI
sa présence ne s’y explique queparlapersistance, malgré toutes les modifications, d’un emploi d’abord mieux justifié. En effet, comparée au conte buddhique, Informe de Inversion brahmanique est clairement secondaire : la légende ne va pas du terrestre au divin, de la complexité à la simplicité, du réel au merveilleux; sa marche est inverse; il est visible d’ailleurs que, s’il faut, ainsi qu’on l’a vu, mettre à la base les rainas de Vishnu, ceux du Cakravartin constituent, notamment par l’introduction du Parinâyaka et du Grihapati, une transition naturelle, comme un acheminement de cette énumération à celle du Brâhmana. La seconde suppose un prototype, sinon identique, au moins analogue à la première; et il s’ensuit que tout le symbolisme qui nous occupe a dù être en possession d’une popularité véritable, déjà ancienne à l’époque où fut fixée cette particularité du rituer
L’Abhishecanîya est la partie la plus caractéristique de la consécration royale ; mais ce sacrifice n’offre luimême qu’une forme, modifiée dans une fin particulière, du type le plus simple du Somayâga, l’ekâha *. Dans cet ensemble, je relèverai uniquement les rites propres de Vaù/ns/ieka, Vonciion; ils se placent dans la cinquième journée au savana de midi, entre les Marulvatîyagrahas et le Màhendraçastra Ils sont on effet comme
‘ Suivant VUkthyasamsthâ. Voy. Kâtyây. Çrautas. XV, 4, 49; Aitar. Brâhm, Vlll, 4. Cf. Ind. Stud. IX, 229; X, 352 et suiv.
2 Le sacrifice se répartit sur cinq journées {Kât. Çraùtas. XV, 4, 2) ; une de dîkshà ou consécration préparatoire, trois d’upasad ou service religieux, une dernière, la plus solennelle, de sutyà, où a lieu la préparation du soma. — Sur l’Agnishtoma en général, il suffit de renvoyer au beau mémoire de M. Weber, Ziim indischen Opferritual, Ind. Stud. X, 321 et suiv,
® Kâtyây. Çrautas. XV, 5, 1 ; 7 ; 23 .
lo point culminant, et, si je puis dire, l’objectif principal de tout le RAjasùya.
Le prêtre ‘ étend d’abord une peau de tigre près de l’autel [dhishnya] de Mitra et Varuna, au-devant de quatre vases qui s’y trouvent placés et qui contiennent les eaux (ou plus exactement le liquide, car il n’y entre pas seulement de l’eau) destinées à l’onction; elles ont dù y être réunies dès la veille (le jour do Vvpavasatha)^ à l’issue des libations aux Devasùs {devmi(havhhs/n) Ces eaux, dont les provenances multiples, minutieusement spécifiées, témoignent d’une évidente recherche symbolique, sont en possession d’une grande sainteté et d'un éminent pouvoir : ce sont elles qui donnent la royauté (« râsbtradàb, » V. S. X, 3); avec elles « les dieux oignirent Mitra et Varuna, » par elles « ils donnèrent à Indra l’avantage sur ses ennemis » (X, 1). L’adhvaryu, immédiatement après la récitation des six premiers pârtbamantras, se met en devoir de purifier ces eaux; il prépare deux passoires {povitra) : n Vous êtes les passoires de Vislinii. Pressé par Savitri (eaux), je vous purifie avec une passoire sans défaut, avec les rayons du soleil » mais il a mêlé un ornement d’oraux fils du double crible, et la signification s’en manifeste aussitôt. « Tu es toujours fort; frère de Viic (la voix du tonnerre), fils du feu, tu es le donneur de soma; ‘ » ces
* Afin de ne pas multiplier les citations sans profit, je renvoie le lecteur, une fois pour toutes, à la Vâjasan. Samh. X, 5 et suiv.; Çatap. Brâhm. V, 3, 5 et suiv.; Kât\jâ\j. Çrantas. XV, 5, 1 et suiv.
- Çataj), Brâhm. V, 3, 4 ; Kât. Çraiilas. XV, 4, 5 et suiv.
Les rayons solaires sont les passoires de Vishnu pour purifier, c’est-à-dire dissiper les vapeurs du matin. CF. R. V. IX, 186, 32. La comparaison repose sur le double sens de raçmi, corde (fil) et rayon. Comp. A. V. VI, 62, 1.
* Selon Mahîdhara ce vers serait adressé aux Apas , cequi est in-
ESSAI
âpas sont la demeure de Varuna, « le fils des eaux, » déclare le prêtre en les répartissant dans les quatre vases qui doivent servir à Fonction. La matière même dont ils sont faits n’est pas indifférente : l’un est de palâça, l’autre à’iidianbam, le troisième de t'â/a, le dernier A'açvattha, autant d’arbres sacrés du soma et du feu F L’adhvaryu orne alors le roi de divers vêtements ou insignes de son rang; la remise en est accompagnée de rapprochements singuliers : le târpija (vêtement de lin ou vêtement oint de beurre) est « Vidba (enveloppe interne de l’embryon, amnion) de la souveraineté [ksbatra), » le pândva (vêtement de laine rouge) en est « \ç, jarâiju » (enveloppe externe de l’embryon, chorion), le manteau « la matrice, » le turban « le nombril ; » l’arc est « l’arme d’Indra pour tuer Vritra, '» et les trois flèches que reçoit le prince le doivent protéger dans toutes les régions célestes. — Ces fantaisies paraîtront moins étranges si l’on se souvient du personnage d’Hiranyagarbha, originairement une personnification du soleil enfermé comme « un embryon d’or » dans les ténèbres, et de \idba hiranyaya qui lui est attribué la Chândogyâ upanishad en marque bien en somme le sens véritable quand, décrivant la création par l’œuf cosmogonique, elle fait sortir de l’ulba « les vapeurs avec les
compatible avec la forme et avec le sens. Cf. Taitt. Brâhm. I, 7, 6, 1-2, et Mâdhava, in Taitt. Samh. I, 8. 12, 1.
* Kuhn, Herabkunft des Feuers. De là le rôle de leurs fruits dans la préparation du pseiido-soma destiné au Kshatriya d’après VAitar. Brâhm. VII, 30 et suiv. — Cf. les Traitacamasas {ib. VII, 33), les coupes de Trita (Haug, in loc. p. 490), c’est-à-dire du nuage. (Cf. R. Roth, Zeitschr. der Deutschen Morg. Gesellsch. II, 221 et suiv.)
- Atharva V. IV. 2, 8, cité par Muir, Sanskr. Texts, IV, 16.
nuages » Tous ces préliminaires de l’onction ne vont en effet qu’à nous placer en quelque sorte sur le vrai terrain de la scène. Que la peau de tigre soit une expression de l’obscurité, des ténèbres qui planent sur le monde avant le lever du jour % c’est ce qui ressortira clairement de la suite; il suflirait de rappeler l’emploi védique d’expressions comme « krisbnâ tvac, » servant à désigner le nuage (/?. V. I, 130, 8; IV, 17, 14; IX, 41, 1 ®), et ces images qui montrent les dieux déroulant au ciel, comme « une peau », la lumière ou la nuit Aussi bien ce symbolisme est-il familier à toutes les mytbologies indo-européennes, depuis l’égide d’Atbéné jusqu’à la peau de loutre où les Ases enferment l’or d’Andwari ^ C’est à lui que la peau d’antilope noir (kris/ina) doit son fréquent emploi dans le cérémonial brahmanique, où toujours elle paraît dans une relation particulière avec le soma de même sont rapprochées ici et la peau de tigre et ces eaux sacrées qui ne sont que la représentation terrestre des eaux et des vapeurs de l’espace, les vapeurs, mè)'es du jeune soleil (v. 7), grosses de l’astre qu’elles vont enfanter mais qui est encore caché dans
‘ Chândog. upan. III, 19, éd. Calcutta, p. 331. Cf. Çat. Br. XIII, 3, I, 1: « Apsuyonir và açvah, » en rapprochant nos remarques (cl-dessous) relatives au «cheval. »
^ Cf. le yajus qui lui est appliqué à deux reprises: «Tu es l’énergie {tvishi) de Soraa...» (Fdjr<?. Saihh. X, 5, 15.)
* On peut consulter, si l’on veut voir d’autres exemples de ces expressions, M. Millier, Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung, vol. V, p. 146.
* Benfey, Sâma V. p. 221 et suiv.
“ Simrock, Deutsche Mythol. p. 339.
“ Par exemple dans les cérémonies normales de TAgnishtoma. Cf. ]nd. Stud. X, 36 et suiv. — Comp. l’observation de M. Roth, Zeitschr. der Deutschen Morg. Gesellsch. II, 227.
’ Rig V. X, 121, 7 Atharva V. IV, 2, 6, 8.
une sombre enveloppe [nlba, târpya)^ quelque nom et quelque emblème que l’on lui prête.
Cependant le soleil-roi va se débarrasser de ces voiles, et déjà, par les Avidmantras, il proclame lui-même' l’avènement des Devas : « Voici qu’ils paraissent, ô mortels ! voici que paraît Agni Grihapati” ; voici que paraît Indra à la gloire immense, Mitra et Varuna. . ., Piishan...» Le prêtre peut s’écrier : « Les serpents sont conjurés par notre sacrifice,» les serpents, c’est-à-dire, comme le Brâhmana l’explique lui-même, les Râkshasas, les démons de l’obscurité, qui ne peuvent plus retenir l’astre captif; le drame religieux symbolise au même moment leur nature et leur défaite dans la personne de cet « homme aux longs cheveux» (comp. les keçmo jac’est-à-dire les Rakshas, A. V. XIV, 2, 59), assis près du Sadas ; le prêtre le frappe au visage d’une plaque de cuivre, image de l’arme céleste qui déchire la nue et prépare le triomphe du soleil. La victoire se manifeste aussitôt dans ces appels de l’adlivaryu : «Monte® à la région orientale; que la Gàyati’î te protège et le Sàman rathantara et le Stoma trivrit; le printemps soit ta saison et le Brâbmano taforce... Monte au midi...», et ainsi de suite pour toutes les régions du ciel. Un morceau de plomb {sîsa) avait été, au début, déposé sur le bord de la peau de tigre ; du pied le prêtre le repousse et
’ C’est le prince qui les récite. Cf. ci-dessous à propos de la naissance du Buddha.
^ Il est intéressant pour la légende du Cakravartin de retrouver en un pareil moment le « Grihapati, » d’autant plus que la manifestation des ratnas n’est pas sans quelque analogie générale avec le détail du rituel.
3 A roha. Cf. R. V. I, 7, 3, IX, 107, 7, etc., où Indra et Soma « ârohayanti sûryam divi. »
l’éloigne en disant ; « Elle est tombée la tête de Namuci ‘ . » Le démon de la nuit est définitivement abattu; c’est maintenant au béros solaire de poser le pied (rayon ; cf. ci-dessous au cbap. ii) sur la «peau» de la nuit : la plaque d’or jetée sous les pas, le disque d’or posé sur la tête du prince sont des signes assez reconnaissables du personnage qu’il représete.
L’officiant élève alors les deux bras du roi, comparés à Mitra et à Varuna; en même temps il célèbre le lever du jour- : « L’un et l’autre, les puissants, se sont levés avec Sùrya dans la splendeur de l’aurore ; vous êtes montés sur votre char, ô Mitra, ô Varuna, et de là vous contemplez et Diti et Aditi.» C’est ainsi, émergeant, pour ainsi dire, de la sombre enveloppe des ténèbres, ses premiers rayons (les bras; cf. au cbap. ii; comp. R. V. I, 95, 2, « Savitri élève les bras avec puissance ») s’élevant vers les hauteurs du ciel, que le roi-soleil reçoit l’onction ; elle lui est donnée tour à tour par son purohita, par son frère, par un ami appartenant à la caste militaire, et par un représentant des Vaiçyas. Indra, avec ses coursiers (et, comme lui, le soleil), puise dans le soma forlifiant des vapeurs matinales sa nourriture et sa force pour ses exploits journaliers. De tout le rôle des eaux, et plus encore de l’ensemble dramatique et de la marche des cérémonies, il nie paraît ressortir clairement que des conceptions de cet ordre forment comme l’assise mythologique de cette consécration royale.
‘ Il semble qu’il y ait ici une intention de jouer sur le mot sîsa, « plomb,» rapproché du prâkrit sîsa (skrt. çlrsha ; le texte porte çiras], «tète. » Comp. le rôle du « sîsa », Atharva V. XII, 2 pass.
- La légère divergence qui sépare ici le Bràhmana [Çatap. V, 4, 1, 15-16) et le Sùtra [Kât. XV, 5, 28-29) est pour nous absolument indifférente.
Non content de la simple onction , le prince se frotte le corps entier de l’eau qui s’écoule : « Comme des vaisseaux rapides, elles (les eaux) coulent d’elles-mémes de la montagne féconde (le nuage) ; elles ont roulé, les unes au midi, les autres au nord, se pressant vers le serpent des profondeurs’, » allusion, semble-t-il, auxbrouillards qui, à l’approche du soleil, s’enfoncent au nord et au midi, et paraissent s’abîmer à l’horizon. Ainsi préparé, le héros solaire peut entreprendre son œuvre, l’œuvre des trois pas; et à trois reprises, le prêtre, faisant avancer le prince sur la peau de tigre, répète la formule : «Tu es le pas de Visbnu. » Il manifeste par ce trait final le sens véritable du rite tout entier. — Une offrande dans le feu Çâlâdvârya, avec invocation à Prajâpati ; une autre, des restes, dans le feu x\gnîdhrîya, avec invocation à Rudra, terminent cette partie de la cérémonie*.
Il est naturel, une fois à ce point, que la suite ne puisse présenter à un égal degré le caractère de progression régulièi’e qui nous a frappé jusqu’ici. Elle se décompose, au contraire, en deux tableaux qui, sous des symboles divers, expriment une pensée unique : la victoire du héros solaire sur les ennemis qui font obstacle à sa puissance et à sa splendeur.
Le premier est la cérémonie du char (« rathena vijaya,»
’ Le sens aussi bien que le parallélisme des termes me paraissent exiger celte résolution en deux mots de « udaktàh, » malgré le scoliaste, auquel paraît se rallier le Dict. de Saint-Pétersbourg.
* Je neveux pas insister sur une identification, qui se place ici, du roi et de son fils tour à tour représentés comme pères l’un de l’autre [Kât. Çravtas.XW, 6, 11), trait qui marque peut-être l’identité réelle, la perpétuité du héros solaire, malgré sa naissance de chaque jour. Cf. yâj . Santh. XXXII, 9, où le Gandharva (solaire) est appelé « pituh pità, » et les mille et sept naissances de Rohita (le Soleil), A. y. XIII, 1, 37.
dit justement la table de la Taittirîya Sainhità). Un troupeau de cent vaches ou plus, appai’tenant au frère du roi,
est disposé au nord du feu Ahavaniya; le roi, quittant la peau de tigre, monte avec l’adlivaryu sur un char, que l’invocation identifie avec «la foudre d’Indra,» qu’elle dit «attelé par l’ordre de Mitra et de Varuna;» le char s’avance au milieu des vaches, et le roi touche l’une d’elles de l’extrémité de son arc, en prononçant ces mots : «Je les conquiers, je les prends» (Ad/. XV, 6, 21). Quand le char est ensuite venu s’arrêter près du poteau Antahpâtya, c’est à Indra que s’adresse la prière : «Puissionsnous, ô Indra, ô irrésistible vainqueur, ne point périr par l’impiété, séparés de toi; Dieu qui portes la foudre, monte sur ce char dont tu tiens les rênes et dirige les beaux coursiers. » Ici donc le roi représente Indra pénétrant sur son char, son arc et sa foudre à la main, parmi les vaches célestes prisonnières de l’Asura, les reconquérant, les ramenant en vainqueur. Et en effet, quand, après avoir fait les quatre offrandes, dites Rathavbnocanuja, après être descendu du char, il l’a replacé sur son support, à la droite de la Çâlâ, il attache à la (seule) roue de droite deux disques d’or d’un poids de cent mânas, il touchel’un d’eux, et s’écrie:«Tel que tu es>, tu es la vie, donne-moi la vie; tu es un compagnon [fidèle] ; tu es l'éclat, donne-moi l’éclat! » «Ainsi, ajoute le Bràhmana (V, 4, 3, 25), il acquiert la vie, l’éclat. » Nous savons le sens de ces joyaux attachés à la roue solaire (roue unique), et nous connaissons les vertus du muni. Le rituel, du reste, accumule les symboles: à côté des disques d’or, c’est une branche d’udumbara que le roi cache dans le sillon de la roue et à laquelle il s’adresse ainsi : «Tu es la foi'ce,
' C’'.-sl-à-dire : si p’iil que tu sois.
ESSAI
donne-moi la force! » Ce nouvel emblème est en conformité parfaite avec ceux qui précèdent*.
La seconde cérémonie se meut sur le même terrain. Elle suit celle qui vient d’être analysée et se place au courant d’une offrande de payasyâ % avant le borna Svishtakrit consacré à Agni. On pose un siège {âsandi) fait de branches de khadira (un des arbres du soma et du feu; Kuhn, p. 72, 195 et suiv.) à l’endroit même où se trouve la peau de tigre; par-dessus on étend un manteau, qui est « la matrice du kshatra » (cf. plus haut), et l’on fait asseoir le prince sur ce « siège bienfaisant, ce siège excellent, la matrice du kshatra. » Le prêtre alors, en lui touchant la poitrine, semble l’assimiler à Varuna, « qui s’établit dans toutes les demeures pour exercer l’imiverselle domination; » puis il remet en sa main les cinq dés, le Kali, etc., en disant : « Tu es le maître, que les cinq régions du ciel te soient soumises. » A ce moment, les adhvaryus frappent le roi par derrière avec des cannes de bois sacré (« yajniyavrikshadanda, » Kât. XV, 7, 5). Celuici, après avoir exprimé un vœu, appelle par cinq fois le Brabman ; à chaque appel le prêtre répond que c’est le roi lui-même qui est le Brabman, lui déclare qu’il est Savitri, qu’il est Varuna, qu’il est Indra, qu’il est Rudra, et termine par ces épithètes : « O toi qui fais beaucoup, toi qui fais des œuvres excellentes, toi qui fais des œuvres sans nombre ! » Le Purohita lui remet alors le sphya qui est la « foudre d’Indra ; » cet instrument passe tour
* Cf. Kuhn, op. cit, et ci-dessus p. 56. Comp. le rôle delà branche d’udumbara dans le Punarabhisheka AeVAitar. Brâhmana, VIII, 17.
* Mélange de lait aigre et de lait chaud.
3 Instrument en bois, de la forme d'un poignard. Cf. M. Millier, Zeitschr. der Di Morg, Ges. IX, p. Lxxlx.
à tour (chaque fois avec accompaguement de la formule : « Tu es la foudre d’Indra, par elle sois-moi soumis ! »') du ràjà à son frère, auSùla, auSthapati (chefdesvillages, Grâmeçvara, scol. de Kàt.)^ au Grâmanî, à son frère; ce dernier, assisté du Pratiprasthâtri, un des acolytes de l’adlivaryu, s’en sert.pour délimiter, près du feu oriental, un « terrain de jeu » [dyûtabhùmi)^ puis il dispose audessus une sorte de tente [inandapa] *. Sur l’espace ainsi préparé, l’adhvaryu dépose de l’or qu’il arrose d’une quadruple offrande d’âjya, accompagnée de cette prière : « Puisse Agni le puissant, le protecteur des rites, goûter avec empressement notre ofl'rande, Agni le puissant, protecteur des rites ! » Et, jetant les dés, il ajoute : « Consacrés par le [cri religieux de] Svàhâ, unissez-vous avec les rayons du soleil, pour être au milieu de vos frères. « Il donne enfin le signal du jeu en ces mots : « Jouez la vache ! » c’est-à-dire la vache du frère du roi qui sert d’enjeu, et qui liiialement est amenée et frappée par les adhvaryus. A cette cérémonie succède l’offrande du Svishjakrit, et avec le Màhendragraha le rite rentre dans la marche normale de l’Agnishtoma.
^I. Schwartz - a déjà relevé, d’après des mythes grecs ou germaniques, le rôle du jeu de dés dans le symbolisme de l’orage ; l’intime relation signalée par plusieurs passages védiques ^ entre les dés et les Apsaras, ces nymphes du nuage, prouve que ces conceptions sont
* La première opération est accompagnée de la récitation des nivids du Çukragraha; la seconde, des nivids du Manthigraha.
- Sonne, Mond und Sterne, p. 246 et suiv.
^ Cf. Muir. Sanskr. Texts, V, 429 et suiv. Cf. ces Kalis qui habi^ tent «au-dessus de l’Océan (atmosphérique) avec la Vache et les « Gandharvas. « A. V, X, 19, 13. Ibid. VII, 109, 6 : « Ugrampaçyâ ràshtrahhrito hy akshàh. »— A cette cérémonie paraissent se rattacher les récits épiques sur les royaumes gagnés ou perdus au jeu de dés.
ESSAI
antiques et ont été également familières à l’imagination indienne; ce sont elles sans doute qui ont inspiré le nom de « charbons célestes, » donné aux dés par un vers du où rien d’ailleurs ne prépare cette image (X, 34, 9)'. Appliquée à la cérémonie que je viens d’esquisser, elles se vérifient par la lumière dont elles en éclairent tous les détails. Le héros nous apparaît trônant sur son siège et enveloppé de son manteau de nuées; il est à la fois le soleil et le dieu de l’orage, Savitri et Rudra; c’est le moment où il va répandre sur la terre tous les bienfaits de la fertilité ; il va faire rouler, sur l’échiquier nuageux que sillonne et semble délimiter l’éclair, les dés de la foudre, instrument de la conquête atmosphérique ; il joue celte partie dont les vaches célestes sont l’enjeu. Le dénouement est le même ici que dans les rites du char, et la vache du frère du roi a exactement le rôle qu’avait tout à l’heure son troupeau ; dans les deux cas, elle reçoit des coups qui, comme ceux que les prêtres armés de bois sacré infligent au roi lui-même, marquent la succession des éclairs dans le ciel. L’or déposé sur le jeu et associé ainsi aux dés, eux aussi faits d'or% leur communauté d’origine avec les rayons solaires
‘ Il serait probablement téméraire d’attribuer une autorité indépendante à la qualification analogue que leur applique le Çatap. Brâhm. (V, 44, 23). Mais je rappellerai la légende des Taittirîyas, alléguée par Sâyana (in R. V. I, o2, 5) d'après laquelle Ekata, Dvita et Trita naissent dans les eaux, en présence d’Agni, de charbons enflammés.
- Màdhava, in Taitt. Saflth. I, 8. 16, éd. Calcutta, p. 168.
3 Kuhn, loc. cit. p. 254, etc.; ou tout au moins leur union {yatadhvam); car l’interprétation des mots« sajâlânâni madhyameshihyâya» peut paraître douteuse, et peut-être faut-il comprendre (avec le scol. in Vdj. Suwh. XXVIII, 5) « sajâta » des « frères » mortels qui se pressent autour de l’offrande. (Cf. A. V. II, 6, 4.) Ailleurs, comme A. V. III, 8, 2, où «jas âtànâm madhyameshthà asâni » semble reve-
SüK LA LÉGENDE DU BUDDHA
justifiée par d’antiques conceptions i ; les invocations dont le feu est particulièrement l’objet : tous les indices, enfin, fortifient également cette interprétation d’une scène si énigmatique en apparence et si étrange
En résumé, on le voit^ tout ce symbolisme gravite, comme vers deux pôles, vers les noms de Vishnu et d’Indra; il a sa dernière expression, d’une part, dans le mythe des trois pas ; de l’autre, dans la conquête des troupeaux célestes; plus encore que ce lien idéal, les noms, comme celui d’Agni Grihapati, et surtout les emblèmes, disque d’or, char, roue aux ornements d’or, joyaux d’or, que nous avons rencontrés à chaque pas, rapprochent de ce cycle la légende de notre Cakravartin, témoignent de la popularité ancienne des conceptions d’où ce type est issu et des éléments dont s’est constitué le récit. Que dire maintenant de la mise en scène dans laquelle ils sont groupés ?
A côté de l’abbisheka, ou onction ordinaire, l’Aitareya Bràhmana (YIII, 12 et suiv.) distingue le mahâbhisheka, ou grande onction; cette cérémonie, malgré certaines prescriptions d’apparence précise, ne doit pas sans doute être considérée comme une pratique réelle et authentique; elle ne diffère au fond des rites ordinaires que par l’o-
nir à : « puissé-je être roi ! » le sens se rapproche de celui que Màdhava propose pour notre passage.
‘ Kuhn, loc. cit. p. 162 et suiv.
® Ainsi s’expliquent aussi la présence et le rôle de l’Akshâvâpa dans les Ratnahavîiîishi. — Toute cette analyse ayant pour but, non pas une description minutieuse des rites, mais la recherche de leur signification générale, j’ai négligé les divergences du Yajus noir (Taitt. Samh. I, 8, 11 et suiv.) elles passages correspondants du Bràhmana, dont l’examen m’eût entraîné dans des longueurs sans profit pour les résultats d’ensemble.
ESSAI
rigine céleste et les effets merveilleux qui lui sont attribués. Le mahâbliisheka est proprement le sacre d’Indra comme roi des dieux; appliqué à un roi mortel, il lui assure tous les genres de victoire, la domination de tous les hommes, la suprématie sur tous les rois, et cela durant toute sa vie, « qui s’étend jusqu’à la limite [extrême], jusqu’au nombre le plus élevé [ântâd dparârclhât^y,^> c’est, comme le dit fort bien le Katliâsaritsàgara, « l’onction du Cakravartin » une cérémonie, enfin, toute légendaire. Aussi le Brâhmana transmet-il religieusement une liste de souverains, plus ou moins mythiques, qui ont joui de ce précieux privilège. La formule dont il se sert, et qui revient à peu près uniforme pour chacun, est digne de remarque ; « Tel prince reçut de tel prêtre l’aindra abliisbeka, puis il parcourut en la conquérant la terre tout entière, jusqu’à ses limites, et offrit le sacrifice du cheval » {Ait. Brâhm. VIII, 21.) Le sacre paraît, dans ces dires sacerdotaux, comme le premier terme d’une trilogie qui se continue par le digvijaya et l’açvamedba. Une corrélation analogue se manifeste dans l’épopée, au moins enti’e le râjasùyaet la conquête universelle.
Yudhishjhira , émerveillé des avantages acquis à Ilariçcandra par la célébration de ce sacrifice, s’enqniert près de son entourage s’il remplit lui-même les conditions nécessaires pour l’entreprendre. Krishna, appelé en hâte à Indraprastha, ne voit à ce vœu qu’un obstacle, c’est la puissance du cruel Jarâsandha, qui épouvante tous les rois et les emprisonne pour les sacrifier à Mahâ-
‘ Dans les Purùnas, pardrddha signifie « la moitié de la vie de Bialimà. » (Cf. Petersb. Wvrterbiich.)
2 Katkâsaritsdgara, CX, 89 : « cakravartyabhishecana ».
SUR LA LÉC.LNDE DU BUDDIIA
cleva Cependant, la défcvite et la mort de cet ennemi apparaissent seulement comme le début d’une conquête générale du monde, dont le labeur est réparti entre les quatre frères de Yudbishthira; car, comme celui-ci le dit à Krishna; « Il ne suffit pas de souhaiter la consécration royale Le roi seul obtient le râjasùya, qui
embrasse tout [dans son domaine], qui est honoré en tous lieux, qui est le souverain de tous les êtres » [Mahàbhàr. II, o59). La même notion se retrouve dans des vers relatifs à IIariçcandra(II, 489 et suiv.), qui, « monté sur un char victorieux, tout orné d’or, conquit par la majesté (ou l’éclat, « çastrapratâpena ») de ses armes les sept continents. Quand il eut achevé de conquérir la terre entièi’e avec ses montagnes, ses hois et ses forêts, il offrit le grand sacrifice du rùjasiiya. » La conquête universelle, qui, dans le Bràhmana, était l’effet du sacrifice, en est ici la condition préliminaire Du rapprochement il résulte au moins que la consécration des héros épiques correspond au grand ahhisheka du Bràhmana; on pourrait appliquer à Yudhishthira ce que le Râmâyana dit de Râma, que les prêtres « l’oignirent avec une eau pure et parfumée, comme les dieux firent Vâsava (Indra) aux mille yeux Et, en effet, on ne saurait méconnaître que cette conception de la conquête universelle sort de la réalité, du possible, qu’elle doit avoir ses racines dans quelque notion théorique ou légendaire.
A plusieurs reprises, durant les rites de l’ahhisheka, le roi est mis en possession de toutes les régions célestes [diçah), et Màdhavâcârya ^ est ainsi fondé à comprendre
' Mahdbhârata, II, 524 et suiv. 565 et suiv.
® Lassen, Ind. Alterthumsk. I,G55n.
* Râm. éd. Gorresio, VI, 112, 14.
‘ In Taitt. Safnh. I, 8, 16, éd. Calcutta, p. 163.
ESSAI
SOUS le nom de digvijaya les cérémonies du sacre où le Kshattriya paraît sur le char; nous avons vu que cette conquête représente la victoire d’Indra sur TAsura et du soleil sur les ténèbres; car ici, le dieu atmosphérique et le dieu solaire sont associés par la nature même des choses. Les plus anciens hymnes nous les montrent luttant de conserve*, montés surlemême coursier (/?. V. I, 1S5, 1); tous deux (IV, 169) ils sont des « vainqueurs » et « ne sont jamais vaincus; » parfois même c’est au héros solaire qu’est directementattribué cet exploit {R. V. I, lo6, 4-5). Le terme de vijaya arrive de la sorte à marquer spécialement le triomphe de la lumière sur les ténèbres et la nuit ^ ; ainsi voyons-nous Prajàpati, dans son rôle solaire, représenté comme conquérant\^% mondes®; ailleurs, le soleil est le « conquérant du ciel » (svarjit, Atharva V. XIII, 2, 30), et plus bas nous rencontrerons le vijaya de la tête de Purusha, c’est-à-dire du soleiP {^Ath. V. X, 2, 6). Le Taittirîya Brâhmana (I, 7, 4, 4) a donc tout à fait raison quand il dit du roi consacré : Vishmir eva bhùtvemâmllokâjiahhijayati, « c’est seulement en sa qualité de Yishnu, qu’il conquiert les mondes. » Cette notion avait si bien survécu dans la légende, que le Bhàgavata Purâna donne encore le nom de conquête, vijaija (par ex. VIII, 21, 8), malgré sa forme toute pacifique, à la dépossession de l’asura Bali par Vishnu-nain (cf. le lokânâfii vijaya de Vishnu, d’après Bhâgav. Pur. III, 9, 39). Le digvijaya n’est au fond qu’une autre forme du mythe des trois pas; si, à ce titre, il avait sa place toute
1 Cf. Muir, Sanskr. Texts, V, 9i etsuiv.
2 Cf. Vâjas. Saiïih. XXIII, 17 ; Çatap. Brâhm. XIII, 2, 7, 13 et suiv. Voy. encore Çatap. Br. V, 2, 4, 3 et suiv.
* Çatap. Brâhm. V, 2, 4, 1.
^ « Qui donne à toutes les créatures le mouvement et la vie. »
marquée à côté des rites de la consécration royale, il est clair qu’il devait les suivre comme dans la légende du mahâbhisheka d’Indra, et dans celle du Cakravartin, mais non pas les précéder, ainsi que l’épopée le représente Plus il est certain que le Brâhmana nous a, en ce qui concerne le râjasùya et le digvijaya, conservé l’ordre de succession naturel et nécessaire, plus il convient de remarquer le lien que, d’autre part, il signale entre le sacrifice du cheval et la conquête universelle.
Dans l’açvamedha, l’immolation du cheval est, d’après les prescriptions du rituel et les récits épiques, soumise à une condition essentielle : le cheval destiné au sacrifice, laissé pendant une année entière libre d’errer à son gré, doit avoir été partout efficacement protégé, par les guerriers commis à sa garde, contre toute agression ennemie ; il doit avoir recueilli partout les hommages et les respects. L’açvamedha devient ainsi la consécration et le signe de la souveraineté universelle; il est précédé d’un véritable digvijaya ^ et même, à en juger par la for-
' Je remarque à ce propos que, dans les passages en question du Atahâbhârata, le digvijayaparvan se trahit comme une addition secondaire ; assez mal rattaché à l’ensemhle du récit, il y est d’ailleurs représenté par une double version (adhy. 24et adhy. suiv.); mais surtout on observera que le râjasûyikaparvan (v. 1204 et suiv.) reprend les choses exactement au point où les laissait le vers 522, et en des termes si semblables, que leur présence à titre égal dans les deux cas n’est point admissible. Il est permis de conclure à un état du texte où la narration passait directement du vers 522 au vers 1204, laissant ainsi de côté, entre autres épisodes, tout ce qui est relatif au digmjaija.
^ Kàtyàyana {Crantas. XX, 4, 27) donne directement ce nom à Y Açtânnsârana, quand il prescrit de « donner, parmi les dépouilles du Digvijaya (digvijayamadhyât), celles qui viennent de l’est au hotri, •. etc.
ESSAI
mule de l’Aitareya, du type de vijaya le plus ancien et, si j’ose le dire, le plus authentique. Que cette pratique, au moins sous sa forme théorique et complète, n’ait jamais été une réalité, c’est ce que montrent, et les impossibilités dont elle abonde, et les légendes qui s’y rattachent. Dans l’açvamedha de Yudhishthira Arjuna est seul chargé de protéger le cheval ^ dans ses pérégrinations aventureuses; et ce trait, l’unité du défenseur, en dépit ou plutôt à cause de son invraisemblance, doit être regardé comme ancien le cheval, malgré la liberté qui lui est laissée, n’en fait pas moins exactement le tour de la terre (vers 2088, 2432), pour revenir précisément à son point de départ, dansledélai d’une année. Evidemment le poète, sous forme de comparaison, indique sa vraie nature, quand il raconte que « la poussière soulevée par le cheval resplendissait comme si l’on se fût trouvé en face d’Uccaihçravas » (v. 2o91). Je considère donc qu’ici encore, ici surtout, nous sommes en présence d’une victoire toute mythologique, transportée dans le culte, ou par une pure fiction, ou mieux par un symbolisme fort ancien; que la course, enfin, du cheval du sacrifice n’est autre qu’une image de la révolution du coursier solaire dans le ciel. (Cf. A. V. XIII, 2, 5.)
Suivant M. Roth \ il est vrai, le sacrifice du cheval ne
’ Mahâbhâr. XIV, 1871 et suiv.
® L’Arjuna épique est certainement un descendant du vieil Indra. Weber, Ind. Stud. I, 41o. Kuhn, Herabk. des Feuers, p. 61. Cf. encore Vdj. Samh. X, 21, où Arjuna est expliqué par le Brâhmana comme = Indra. De même, les hymnes védiques représentent le plus souvent Indra triomphant seul des ennemis de la lumière. Voy. plusieurs citations dans Muir, Sanskr, TexAs, V, 153 et suiv.
^ Cf. Lassen, Ind. Alterthumsk. II, 982. Dénombré de 400 gardiens fixé par le rituel [Kât. Çrautas. XX, 2, 11) ne rend pas du reste les choses beaucoup plus admissibles.
* Petersb. WôHerbuch, s. v. Açvamedha.
Sun LA LÉGENDE DU DUDDDA
serait pas une simple allégorie : il aurait été parfaitement habituel dès l’époque la plus reculée. Mais ce qui est vrai de l’immolation du cheval peut fort bien ne l’être pas de toutes les cérémonies accumulées autour d’elle par un rituel inventif et compliqué; et, si des hymnes comme Rig Veda I, 162 forcent à considérer le sacrifice du cheval comme très réel, il n’en est pas de même de ses formes développées jusqu’à l’impossibilité et à l’extravagance ‘ ; on peut affirmer au contraire que, entendu de la sorte, l’açvamedha a été dans la légende avant d'être dans le rituel. C’est ce dont témoigne, par exemple, l’histoire de Sagara Ses soixante mille fils ne peuventempêcher le coursier de disparaître dans l’Océan, ils ne le retrouvent dans le Naraka, à côté de Kapila « le magnanime, unemasse resplendissante sans pareille, brillant d’un éclat aussi vif que le feu avec ses flammes » (v. 8877 et suiv.), que pour être réduits en cendres par un seul regard du Rishi. Il faut qu’Aiîiçumat le ramène à son aïeul, obtenant à la fois la résurrection des Sâgaras et l’achèvement du sacrifice. Ici le cheval, ainsi qu’on l’a remarqué est clairement le cheval solaire, qui disparaît dans l’Océan pour être rendu par Amçumat, c’est-àdii^ le soleil lui-même. Si ce cadre de l’açvamedha n’appartient pas à la forme la plus ancienne et, pour ainsi dire, à la création spontanée de la légende, il suppose à coup sur un souvenir présent du symbolisme propre de ces cérémonies. La même signification parait dans tous
’ Cf. les textes du Çatapatha Brâhmana (ainsi que du TaiUirîya et du scholiaste, cités par M. Weber, Ind. Stud.X, p. 107 et note.
^ Mahâbhâr. 111,8859 et suiv. etc. Ce nom paraît désigner l’Océan nuageux, comme distillant le venin (« gara, » cf. le Kàlakùta du barattement) de l'éclair,
* De Gubernatis, Zoolog, Myth. I, 331 et suiv.
ESSAI
les récits d’açvamedhas qui portent un cachet d’authenticité relative. C’est ainsi que, pour accomplir leur sacrifice, les Pândavas ont besoin d’abord de retrouver le trésor enfoui par Marutta. D’après sa légende (JSIahâbhâr . XIV, 63 et suiv.), ce personnage, fils de Karamdhama, n’est autre qu’un de ces types d’Asuras qui font échec à la puissance d’Indra et des dieux (Bali, etc.) , confisquant la lumière et ses trésors (l’or enlevé au Meru et à Kuvera) : c’est le soleil lui-même que les Pândavas doivent arracher à la nuit, avant de le mettre en mouvement, sous les traits nouveaux du cheval, à travers les régions célestes.
Les textes pui’ement religieux suffiraient à éclaircir leinement ce point. Lorsque, dans les grandes cérémonies qui précèdent la mise en liberté du cheval, l’adhvaryu, sur l’invitation du brahman, l’attache avec la bride {?'açanâ) consacrée, il le célèbre en ces termes mystiques : « Tu donnes le nom [à toutes choses], tu es le monde, tu es le conducteur, tu es le soutien [de l’univers] » {VâJ. S. XXII, 3.) « C’est pourquoi, remarque le Brâhmana [Çatapatha Brâhm. XIII, 1, 2, 4), celui qui offre l’açvamedha conquiert toutes les régions... conquiert l’univers » Conduit dans des eaux non cou-
rantes Cr. S. XX, 1, 37 et suiv.), le cheval est aspergé et consacré à Prajâpati et autres dieux. C’est alors que l’adhvaryu ordonne à un Ayogava ‘ (ou à un Puiîiçcalù, mœchiis) de tuer un chien « à quatre yeux. » L’ordre s’exécute au moyen d’un pilon de bois de sidraka, tandis que le roi s’écrie : « Celui qui veut frapper le cheval, Varuna le tue. » Le chien assommé est enfin plongé dans l’eau, au-dessous du cheval, enveloppé dans
* Sur ce nom, cf. Weber, Ind. Stud. I, 210.
sim LA LÉGENDE DU lUIDDIIA
uno natte de jonc Ce chien à quatre yeux ’ n’est
qu’nn représentant des sombres chiens de Yama (« caturakshau Sârameyan », Rig V. X, 14, 10-12), et le cérémonial n’a de sens que comme une image dramatisée de la victoire du cheval solaire, sortant au matin des eaux de l’espace et s’élevant au-dessus des ténèbres. Aussi le prêtre, an moment de lui donner la liberté, appelle-t-il le cheval « le Jeune ; » aussi lui commande-t-il de « suivre la voie des Adityas » {Vûj. Saïïih. XXII, 19); ses gardiens sont les lokapâlas eux-mêmes , comme le marquent les paroles adressées aux guerriers qui l’accompagnent. « 0 Devas, gardiens des régions célestes, conservez aux dieux le cheval consacré pour le sacrifice ! » {Vàj. S. XXII, 19.) Sur ce rapprochement est fondée sans doute la quadruple division de ces gardiens, telle que l’enseigne le Brâhmana Br. XIII, 4, 2, 5); et c’est encore le même symbolisme qui s’exprime dans les prescriptions {Eât. Çr. S. XX, 2, 12-13; cf. 3, 20) qui interdisent au cheval, pendant la durée de sa course, et de se baigner et de s’approcher d’une cavale. Ces conceptions sont fort anciennes, et plusieurs de ces traits se retrouvent dans un des hymnes du Rig employés pour l’açvamedha (Rig V. I, 163), où, ainsi que le remarque M. Roth^, « le soleil est célébré sous la forme d’un coursier qui parcourt le ciel , conduit par les dieux. »
« Lorsque, s’écrie le poète, dès ta naissance, tu hennis en sortant de l’Océan ou des vapeurs, tu avais les ailes du faucon, les griffes du lion; ta naissance illustre veut des louanges, ô coursier! 1. — Donné par Yama, c’est
' L’explication du scholiaste, in Kât. Çr. S. XX, 1, 38, est évidemment toute secondaire.
* Erliiuter. zum Niruhta, p. 41.
ESSAI
Trita qui Fa attelé ; Indra, le premier, Fa monté; le Gandharva a pris sa bride; du soleil, ô Yasus, vous avez fait le cheval. 2. — Yoici (les eaux) qui dégouttent de ton corps', ô cheval; voici où tu poses ton sabot fécond; voici que j’ai vu tes rênes brillantes qui nous protègent, (fidèles) gardiennes de l’ordre sacré’. 5. — De loin je te reconnaissais, en esprit, volant comme un oiseau au bas du ciel (conf. X, 177, 1); j’ai vu ta tête ailée soufflant par les chemins faciles et sans poussière. 6. — Yoici que j’ai vu ta forme la plus haute, empressée de conquérir le breuvage fortifiant sur la tenu; quand l’homme est parvenu à jouir de toi, alors tu as avidement dévoré les plantes (c’est-à-dire le soma). 7. — Le char te suit, ô coursier, le héros, les vaches, l’amour des jeunes filles ; les hommes ont recherché ton amitié, les dieux n’ont pu égaler ta force. 8. — Il a des cornes d’or; ses pieds sont d’airain ; prompt comme la pensée, Indra a été devancé par lui ; et les dieux se sont pressés à l’offrande de celui qui, le premier, a monté le cheval. 9. — Les coursiers aux pieds rapides, pliés par le milieu, les victorieux coursiers des dieux se rassemblent en troupes, comme les cygnes, en atteignant la voie divine®. 10. — Ton corps vole, ô cheval; ta pensée est rapide comme le vent; tes cornes se répandent dans tous les sens; elles
’ Quel que soit le sens exact de avamârjana, et même si, avec Grassmann, on le traduit par « étrille,» on ne peut guère méconnaître une allusion à des idées mythologiques plus ou moins semblables à celles qui ont été relevées plus haut à propos de l’Açvaratna.
- Les rênes, c’est-à-dire les rayons ; cf. raçmi, corde et rayon, double sens sur lequel repose l’emploi cosmologique du mot, par ex. JUg V. X, 129, 5.
® C’est-à-dire que les Devas s’empressent à la suite du soleil, qui, en ramenant le jour, leur rend l’existence.
pénètrent dans les forêts en jetant des flammes'.
La suite nous ramènera à divers détails de cette des- ’eription ; il suffit pour le moment d’y constater et la course du cheval solaire à travers l’espace, et son union intime avec Indra « qui le monte; » ce sont les deux éléments principaux du symbolisme plus récent de la conquête universelle. Est-ce à dire qu’il faille, avec M. de Gubernatis % considérer l’açvamedha comme « une cérémonie originairement céleste »?Rien ne le prouve, et il convient plutôt de distinguer entre le sacrifice lui-même et le mysticisme qui s’est très anciennement exercé sur lui, et qui a pu prendre sur ses développements postérieurs une influence décisive. Il est certain, par exemple, que des légendes complètement indépendantes de toute idée de sacrifice s’étaient de bonne heure formées
' Les rayons solaires se répandent au milieu des nuages et des vapeurs. Cf. le « taureau aux mille cornes qui sort de l'Océan. » At/i. V. IV, 5, 1. Voy. aussi XIX, 36, 5, etc.
s Loc. cit. p. 232. — La pensée de l’auteur paraît en effet être celle-ci : qu’il a existé un mythe du sacrifice du cheval, comme expression de l’histoire du cheval solaire, antérieur à la pratique réelle de l’immolation du cheval, ou du moins indépendant d’elle ; et qu’enfin des conceptions comme celles du vers Vâj. Safiih. XXIII, 15, 17, se placeraient à la base, à l’origine même de tout le rite. C’est l’ordre inverse qui, aussi bien pour le cas présent que pour le Purushamedha (Weber, Zeitschr. der Deutsch. Morg. Ges. XVIII, 273), me semble le vrai. Gela ne veut pas dire qu’il faille attribuer uniquement à une cause tout artificielle, comme l’inintelligence d’une locution vieillie (Roth, Erlauter. zum Nir. p. 142), cette idée, trèsancienne dans la spéculation brahmanique, qui voit dans la création un sacrifice dont le démiurge est à la fois la victime et le prêtre. Cette conception se rattache au double rôled’Agni, le feu du sacrifice, et, par suite, le créateur, et se relie aisément à des notions de même origine sur la puissance créatrice des austérités prêtées à l’agent cosmogonique.
EjSAI
autour du cheval solaire, et préparaient son rôle dans la poésie épique.
A plusieurs reprises, il est question, dans le Rig, d’un cheval donné par les Açvins à Pedu : « O Açvins, vous avez donné à Pedu un cheval rapide, vigoureux, qui fournit mille trésors, invincible, tueur de serpents, glorieux, sauveur. » (I, 117,9) La légende ne dépasse pas la simple mention deceprésentmerveilleux; le coursier, toutefois, reçoit un certain nombre d’épithètes caractéristiques. Il est blanc (« çveta^» I, 116, 6; X, 39, 10 etc.) mérite les invocations («havya, »I, 116, 6; X,39, 10; «carkrit5"a, » ihid. et I, 119, 10) ; il est bon, noble (« arya, » I, 116, 6), rapide («âçu,» I, 116, 6; XII, 71, 5), procure mille choses précieuses(«sabasrasâ,»1, 117, 9; 118, 9)etdonne beaucoup de biens («puruvàra, » I, 119, 10), triomphe de l’ennemi («aryo abhibhùti,» I, 118, 9) et est invincible («apratîta, » I, 117, 9; «pritanâsu dushtara,» I, 119, 10); il est glorieux ou lumineux («çravasya, » I, 117,9), sauveur («tarutra,» I, 117, 9; cf. I, 119, 10); poussé par Indra, hennissant («jobùtra», I, 118, 9), terrible («ugra,» I, 118, 9); doué de membres puissants («vi/vanga,» 7bid.),i\ emporte rapidement son ami, c’està-dire Indi’a («di’âvayatsakha,» X, 39, 10), et triomphe par ses flèches (« çaryair abbibliù,» I, 119, 10); comme Indra, il est le vainqueur des tribus des Asuras (« carshanîsah, » I, 119, 10), « puissant par quatre-vingt-dixneuf (courages ou) exploits;» il est le meurtrier d’Ahi ou du serpent (« ahihan,» I, 117, 9; 118, 9; cf. IX, 88, 4). Cette dernière fonction paraît même avoir été une des mieux établies dans la croyance populaii'e, si l’on tient compte des développements qu’elle reçoit dans ces vers de l’Atbarvan (X, 4, 5 et suiv.) : «Le (coursier) de Pedu tue le serpent d’un bleu sombre, le blanc, le noir; le
[coursier] de Pedu a fendu la tète de la ratharvî, de la couleuvre* •*.— Coursier de Pedu, avance le premier^ nous te suivons; éloigne les serpents du chemin où nous marchons. Voici où est né le [cheval] de Pedu , voici son chemin, voici les traces du coursier puissant, tueur de monstres. » Ces traits, même isolés , suffiraient à faire reconnaître le cheval solaire^; cette signification est démontrée d’ailleurs par leur analogie tant avec l’hymne cité tout à l’heure qu’avec les peintures de Dadhikrâ ou Dadhyanc , autre représentant védique d’un symbolisme du même ordre ® : « De vous dit un hymne {Rig V. IV, 38 ; cf. 39, 40; VII, 44), viennent les dons ® que jadis Trasadasyu a répandus sur les Pùrus; vous avez accordé le donneur de champs, le donneur de récoltes, le tueur, le destructeur terrible des Dasyus. Vous avez donné Dadhikrâ, le coursier auxbienfaits sans nombre, l’ami de tous les hommes, ce prompt vautour tacheté, rapide, digne de louanges comme un héros vainqueur de l’ennemi. En le voyant accourir d’un pas rapide, tout homme est ivre de joie, quand il presse sa marche, ainsi qu’un guerrier qui vole au combat, hâtant son char, fondant comme le vent...» Dans les deux cas, il s’agit surtout de victoires sur les démons des ténèbres (IV, 38, 7, 9; uji-
* « Bleu sombre », dans le texte kasarnila, que je traduis par hypothèse comme krishnanila.
^ Cf. Riff V. X, 80. 1 : « Agni nous donne le coursier \minqueur.
Agni nous donne le héros glorieux qui règle les rites » Rig V. I,
30, 16, Indra donne à ses adorateurs un « char d'or, » qui n’a pas d’autre sens.
® Toujours avec le mélange, plusieurs fois signalé , d’éléments solaires et d’éléments météorologiques et nuageux.
‘ Le Ciel et la Terre, suivant Sàyana, plus probablement Mitra et Varuna. Cf. I, 39, 2.
•* L'âtrâ, Cf. M. Millier, Rig V. translat. I, p. 229.
ESSAI
shnur açvah, »39, 6); comme le cheval de Pedu, DadhikrA, est supplié de préparer le chemin des hommes (Yll, 44, 5) : «Que Dadhikrâ éclaire notre chemin, pour que nous trouvions le chemin du sacrifice. »
Entré dans le courant légendaire, le rôle du cheval devait inévitablement subir, par la suite, plus d’une modification et plus d’un déguisement : la conquête universelle rattachée au sacrifice du cheval n’est qu’une de ces évolutions qui fixa sous une apparence dogmatique les libres jeux de l’imagination et du conte.
Ce symbolisme ne demeura point circonscrit dans une seule des cérémonies de l’açvamedha; il dut commencer de bonne heure à en pénétrer l’ensemble et à en déterminer plusieurs détails. Dans l’hymne même du Rig (I, 162) qui représente l’immolation du cheval avec le plus évident réalisme, le coursier est «né des dieux» [devajâta V. i), absolument comme Sùrya (X, 37, i), et «il s’est avancé dans les régions des dieux» (v. 7‘). A plus forte raison, est-il aisé de reconnaître dans le rituel développé bien des traits de même origine.
Au secondjourde sutyâ {l’açvamedha en compte trois), au moment où l’on attelle le cheval, l’adhvaryu récite ce
* J’observerai en passant que ce vers (162, 7) est ici hors de place (cf, la remarque générale de M. Roth, Erlauter, zum Nir. p. 19), et qu’il ne saurait être séparé des vers 12 et 13 de l’hymne suivant, avec lesquels il offre un parallélisme frappant d’idée et d’expression. Ils forment ensemble un de ces systèmes de trois vers qui ont, ainsi que d’autres constructions strophiques, laissé dans les hymnes tant de traces (cf., pour ne citer qu’un exemple, l’hymne VIII, 16. Voy. à ce sujet, Benfey, Uebers. d. R. V. notes 27, 60, 89, etc.) et dont la restitution prudente fournira certainement un jour à l’interprétation d’utiles secours. C’est ainsi que, dans le môme hymne, il faut rapprocher encore le vers 12 des vers 5, 6, le vers 14 des vers 8, 9.
SUR LA LÉGENDK DU BUDDIIA
vers : «Ils attellent le coursier i rouge, brillant, qui vient vers les hommes assemblés; voici les rayons qui rayonnent au ciel» {Vàj. Saûih. XXIII, 5); monté avec le prêtre sur le char, le roi le conduit à des eaux voisines, et, y faisant avancer les chevaux ; «Vâta, dit-il, a atteint les eaux, le propre corps d’Indra^; par ce chemin, ô chantre, fais revenir notre coursier » (XXIII, 7). Il s’agit toujours, on le voit, du cheval solaire, qui réparait quand les eaux prisonnières ont été atteintes et délivrées par le dieu. Les trois principales femmes du roi invoquent le cheval immolé, comme «le chef des dieux entre tous les dieux, le premier objet des désirs entre tous les désirs, le maître des trésors entre tous les trésors» («iiidhînàm nidhipatim, » VâJ. Safiih. XXIII, 19). C’est alors que se placent ces rites répugnants qui accouplent la Mahishî (première femme du roi) avec le cheval mort {Kàt. Çr. S. XX, 6, 14 et suiv.)®. Cette cérémonie même ne peut avoir son origine que dans le rôle solaire du cheval (cf. le Savitri védique ‘), pris comme expression de Prajàpati*^; aussi, en relevant la reine,
* Ou « le char. » Cf. les observations de M. Whitney, Orient, and ling. studies, p. 137 et suiv. sur ce vers.
^ Cf. Bhâg. Pur. III, 12, 33, où les ténèbres sont appelées le « corps de Prajâpati. »
® A celte cérémonie paraît se rattacher l’efficacité spéciale de l’açvamedha pour assurer une descendance. Tel est le rôle de ce sacrifice au début du Râmâyana, où l’expression de patatrin appliquée au cheval (éd. Schlegel, 13, 36) semble encore un écbo lointain de sa signification primitive.
* Voy., sur ce point, les très justes remarques de M. Weber, Omina und Portenta, 372-3. Des expressions comme celle, citée plus haut, de « vrishno açvasya retah » ont pu d’ailleurs y avoir une action directe.
^ Telle est l’intention cachée sous des jeux étymologiques dans le passage de la Brihadâranyaha upanishad (l, 2, 7) : « Que ceci qui est mien devienne susceptible d’être sacrifié ; que par là j’entre en
ESSAI
les prêtres doivent-ils prononcer ce vers du Rig : « J’ai chanté Dadhikrâvan, le coursier vigoureux et vainqueur; qu’il rende nos bouches parfumées, qu’il prolonge nos vies » {Vâj . S. XXIIl, 32); et un m}’sticisme tout analogue se manifeste encore dans les vers dont s’accompagne l’adhvaryu en dépeçant les membres de l’animal : « Qui te découpe? Qui te dépèce ? Qui dissèque tes membres? Quel sage est ton sacrificateur? — Que régulièrement les saisons divisent tes membres comme des sacrificateurs, que parla force de l’année elles te dépècent. — Les demi-mois sont tes articulations; que les mois les dissèquent en t’immolant; que les Maruts coupent les nuits et les jours comme des membres détachés de ton corps... »( F. 5. XXIII, 39etsuiv.). Ce rapprochement du cheval et de l’année revient à plusieurs reprises dans les spéculations du Brâhmana {Brih. Aran. Upan. au commencement; Çat. Bràhm. XIII, 2, 5, 1); et l’on y pourrait relever une foule de détails concordant avec les observations qui précèdent, comme ce texte, par exemple (XIII, 2, 3, 1), qui déclare que l’homme ne connaît pas directement^ clairement (ailjasâ) le monde céleste, tandis que le cheval le connaît directement, et qui nous montre les dieux s’attachant à la queue du cheval pour s’élever dans les régions supérieures [svargasijaiva lokasya samashtyai) *.
Il serait plus aisé que profitable de multiplier les traits de ce genre. C’en est assez pour faire reconnaître, dans
possession d’un corps ; alors ce qui s’enfla (se matérialisa, açvayat) devint cheval [açva] ; c’est pour cela qu’il peut être offert en sacrifice...» Comp. la TaittirUja Saihhitâ (V, 3, 12, 1), qui fait «gonfler » l’û3t^ de Prajâpati.
' Cf. plus haut {liig V. 1, 163) la description de l’arrivée des dieux, qui suivent le coursier solaire.
SUR LA LÉGENDK DU BUDDIIA
l’ensemble des cérémonies et des mythes qui se rattachent à la souveraineté universelle^ un cycle dont les éléments sont reliés par l’imité de la conception fondamentale. L’examen a montré combien était fondée, au moins dans l’idée, la formule, évidemment ancienne, du Brâhmana qui condense et rapproche suivant un ordre précis des cérémonies isolées par la pratique et la’ légende postérieures Nous en retrouvons la progression naturelle et nécessaire dans la carrière du dieu; sacré au matin dans les vapeurs que sanctifie en quelque sorte le sacrifice, il monte à l’horizon dans sa splendeur et sa force, conquiert ainsi son domaine céleste et y manifeste, par la révolution régulière et bienfaisante de son coursier, son universelle suprématie. Que d’ailleurs la notion du digvijaya ait été plus ou moins diversifiée, étendue, déplacée de son rang naturel, cela importe aussi peu que de lavoir, dans des poèmes plus modernes, tout à fait isolée de l’idée religieuse On a pu juger, par la comparaison des récits épiques etdes récits védiques, que le symbolisme manifeste dans toutes ces cérémonies n’est pas l’œuvre arbitraire de la réflexion froide et calculée. Les rites, ici, autant ou plus qu’en aucun cas, sont des mythes en action, plus ou moins recouverts par une végétation parasite de combinaisons artificielles, plus ou moins mêlés de cérémonies étrangères à la donnée fondamentale. Ainsi avons-nous été autorisé à comparer les pratiques et les légendes, à les rattacher les unes aux autres, à les éclairer les unes par les autres.
A côté de ses prescriptions, l’Aitareya Brâhmana a
‘ Rien là ne porte atteinte à l’autorité relative revendiquée pour cette formule et ces gâthâs de l’Aitareya Brâhmana. — Weber, Ind. lÀter. p. 123 et suiv.
^ Par e.xemple !e Vijaya de Dilîpa, au IV® chant du Raghuvamça.
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consigné dans le mahàbhisheka d’Indra un récit qui, par plusieurs traits, peut se comparer directement avec la légende de notre Cakravartin. Le dieu y reçoit les titres de « gardien du sacrifice, gardien de la prière, gardien de l’ordre sacré » { dharmano goptâ) ; le dernier répond exactement à la fonction de dhannarâja, qui appartient au Roi de la roue, en vertu de laquelle il fait tourner le cakra ; et cet exemple prouve, pour le remarquer en passant, qu’il peut être permis de rechercher des attaches anciennes et lointaines même à un titre dont une constante application au Buddha semblera it d’abord démontrer le caractère exclusivement buddliique. Le récit conclut ainsi : « Indra devint un Parameshthin comme Prajâpati ; ayant reçu cette grande onction, Indra conquit suivant toutes les formes de la conquête; il s’empara de tous les mondes; il conquit la suprématie..., il devint dans ce monde l’Etre existant, régnant, par soi-même, et, dans l’autre^ le monde céleste, il obtint la satisfaction de tous ses désirs', et devint immortel » (VIII, 14). Ici encore, la « conquête » suit la consécration, et, comme pour le Cakravartin, cet avènement entraîne le privilège de l’immortalité En somme, cette description est pourtant secondaire ; loin d’en être la source, elle ne peut être considérée que comme une application, une sorte d’apothéose des cérémonies et des chants prescrits parle rituel.
En les analysant nous avons passé en revue une série à' eynblèmes qui, ou identiques ou du moins reconnaissables, reparaissent avec un rôle important dans la légende du Cakravartin. Dans V action, les analogies ne sont pas moindres. Si l’on rapproche et combine ce triple
* Râl. Çr. S. XX, 1, 1 ; « Râjayajfio’ çvamedhah sarvakàmasya. »
- C’est-à-dire, suivant Sàyana, d'une « bngue vie. » Haug, II, p. 519 note.
élément: ahhisheka, vijaya, açvàiwsârana, on possède la clef de toute Thistoire de ce roi « sacré ' » (mùrdhâbhishiktah, Lai. Vist. p. 15, 1. 13, etc.), qui, monté sur le « cheval » ou suivant la roue, parcourt en « vainqueur» (vijitavân, nirjitya, hal. Vist. p, 15,1 . 8; p. 19, 1. 22) toutes les régions, et «conquiert, »mais « nonpar la force ni par les armes » (adandenàçastrena nirjitya, Lal. Vist. p. 19, 1. 22), la terre tout entière ^ Pour ce qui est enfin du pej'soiinage , tout le cérémonial se rattache à deux noms, Indi'aetlc Soleil. Que Yishnu ait pu, surtout sous des influences populaires, recueillir ce double héritage, ses origines propres et son importance croissante l’y destinaient également. Cette sorte de fusion ainsi constatée permet d’aller rechercher jusque dans les hymnes certaines phrases mythologiques, d’où est sortie plus ou moins indirectement toute notre légende, qui la contiennent en germe.
« Quand, dit un poète, tu as apporté au ciel le soleil, cette lumière éclatante, tous les êtres, 6 Indra, t’ont fait soumission ! » [Rig V. VII, 12, 30) ; il suffirait de remplacer siiryom par son synonyme cakraih^ pour que le vers s’appliquât rigoureusement au Cakravartin ; de lui aussi on pourrait dire ce qu’un autre rishi proclame de Sùrya (fiig V. VII, 66, 14): « Ce beau corps de [Sùrya]® s’est élevé sur les pentes du ciel, porté par son coursier brillant et donnant la lumière à tous les êtres *. » Analo-
* liât. Çr. S. XX, 1,1, schol. : « Ràjaçabdo abhishekavati kshatriye varltata ityuktam pradeçântare. »
® D’après la remarque expresse du Mahâbhârata (VII, 1280), cette conquête du Cakravartin s’accomplit « en un seul jour. »
® Sur la beauté du Cakravartin, cf. plus haut.
* De même Indra est, à plusieurs reprises, armé du cakra et triomphe à l’aide de cette arme céleste, par ex. ï\ig [V.^I, 53, 9; VII, 85, 16, etc.
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gie dans le héros, analogie dans les symboles et dans la mise en scène, les liens sont évidents. La similitude se vérifie jusque dans de simples détails. Si le cheval du sacrifice est confié à la garde des dieux qui président aux régions célestes, une source chinoise' nous représente le Cakravartin accompagné de « quatre génies », qui ne peuvent êti’e que les quatre maharajas lokapâlas La même autorité signale des «perles » dans les crins du cheval. Or les trois principales reines doivent, au second jour de sutyâ de l’açvamedha, attacher solidement des joyaux d’or {manÎ7i sanvarnân), chacune cent et un, aux crins du front, du cou et de la queue du cheval destiné à être immolé C’est le cas de rappeler les « ratnahavîmshi », qui portent avec eux comme un témoignage exprès de la préexistence d’un mythe très analogue, sinon identique, à celui du Roi de la roue. De son côté, la légende prend son point de départ dans les rites: onction, ablutions et jeûnes doivent nécessairement précéder l’apothéose. {Lal. Vist. p. 15, 1. 12 et suiv. etc.)
La conquête des Ratnas ne se retrouve plus explicitement dans la tradition brahmanique; et pourtant les Ratnahavîmshi en impliquent la préexistence dans la légende. De même le Cakravartin n’est point une création arbitraire, le sujet idéal des prescriptions liturgiques;
* Foe koue ht, p. 132. Cf. les quatre Devas qui entourent Samniata le Cakravartin. Hardy, Man. of Budh. p. 126.
® Sur le chilTre « quatre », cf. Burnouf. Introd. au B. I. p. 603 et suiv.
3 Çatap. Br. XIII, 2, 6, 8. - Kâc. Çr. S. XX, 5, 16. — Quant à la couleur du cheval, le sùtraXX, 1, 29 et suiv. est fort incertain ; l'indication du s. 36 tout au moins s’accorderait bien avec le Lalita Vistara, qui le désigne comme nîlakrishna .Ci .les « çyâvàh » (çyâmàh), coursiers de Savitri, et les remarques de M. Kuhn, Zeitschr. für vergl. Sprachf. I, 531 et suiv.
SUR LA LÉGENI1E 1>U RUDDnA
c’esl bien un type mylhologique, alléré sans doute, mais toujours vivant. Nos textes savent encore qu’il rend fécondes toutes les parties de la terre qu’il parcourt* [TmL Vist. p. 10,1. 13 et suiv.); il dirige le disque solaire, et parla il est le « dharmarâjà, » le gardien de la régularité * et de l’ordre dans la natui’e et dans les pratiques sacrées; pour lui rendre hommage, les rois tiennent en main une coupe d’or remplie de sable d'argent ou une coupe d’argent remplie de sable d’or, identiques les unes et les autres à ces « coupes d’or » du nuage où les éléphants des maharajas célestes portent l’eau pure destinée aux ablutions de Cri, « la reine universelle, » quand elle sort de l’Océan
Je me résume. Le Cakravartin, on l’a montré d’abord, n’estpointau fond différentde Yishnu ; ses trésors sontles trésors de Yishnu. Mais c’est Yishnu vu sous un aspect particulier, isolé dans un rôle spécial et déjà sensiblement déchu des hauteurs du mythe. Nous avons constalé,pardes légendes d’allure plus personnelle, comme celle de Prithu, que de pareilles traditions avaient effectivement survécu
‘ Ce trait, emprunté aux bienfaits physiques du dieu solaire et étendu au domaine moral, se retrouve comme un des effets du ràjasûya légendaire, p. ex. Mahûlhârata, II, 1204; VII, 2397. Il semble même que des idées de ce genre aient influé sur les conceptions d’un âge d’or. Comp. Saturnus = Savilar — na. (Schweizer, Zeitachr. für tcrçjl. Sprachf. IV. 64-8.) Cf. aussi des légendes comme celle du Cakravarlin Sudarçana (c’est le nom du disque de Vishnu), dans Beal, Jovrn. of the Roy. Soc. new ser. t. VI. p. 378, et dans le MahàsudassanasuLta pâli.
* Savitri, dans les hymnes, est représenté comme maintenant des lois fixes; il est appelé satyadharman (citât, dans Muir, Samkr. Texts, V, 163). Vâjas. Sanih. IX, 5. déclare que c’est lui qui a créé l’ordre [dharman) sur la terre De même, Vishnu est dit « dharmàui dbàrayan,» ]\ig V. I, 22, 18.
^ Wilson, Vishnu Pur, éd. Hall, I, p. 145.
ESSAI
ailleurs que dans notre personnage. Sur un terrain différent, dans des séries indépendantes, nous avons découvert l’application parallèle des mêmes conceptions; les havhnshi reflètent notre conte des ratnas; VAbhisheka dramatise, dans l’onction religieuse, une carrière divine identique à celle de notre Cakravartin ; le Digvijaija et la course triomphale du cheval du sacrifice, metenscène une victoire céleste de même origine et de même symbolisme que la sienne. Toutes les cérémonies, réelles ou fictives, se rattachent uniformément au même cycle '. Non seulement nous avons pu remonter avec vraisemblance à ses sources; les parallèles certains que nous avons signalés dans la tradition héroïque et religieuse nous couvrent contre tout grief de construction arbitraire.
Nous n’avons pas épuisé encore la série des rapprochements dont le nombre et l’évidence peuvent seuls fonder l’autorité de nos conclusions.
* Cf. Mahâbhdrata, XII, 13217 : « açvamedhaiîi yajnaiïi Vaishnavafh. »
