CHAPITRE DEUXIÈME
L0 Mahâpurusha, le Cakravartin et le Buddha.
On vient de considérer le Cakravartin isolément, dans ses origines et sa signification particulières. Mais c’est surtout par les liens qui le rattachent au Buddha qu’il nous intéresse, par les lumières que nous promet sur le Buddha l’étude d’un personnage qui lui est si étroitement associé.
On sait quelle est entre les deux personnages la similitude la plus frappante, la plus explicitement constatée: les signes physiques qui, dès la naissance, leur sont communs. Je l’ai rappelé, en commençant, ces signes n’appartiennent en propre ni à l’un ni à l’autre, ce sont les « signes du Mahâpurusha. » Ce titre représente donc une unité supérieure dans laquelle l’un et l’autre se confondent. Il mérite de fixer notre attention. Nous rechercherons si, en lui-même, dans sa signification, dans ses applications multiples, il ne contient pas quelque enseignement digne d’être recueilli. Nous nous appuierons sur ces nouveaux résultats, pour soumettre à un examen de détail qui en sera à la fois la vérification et le corollaire, les différents points de contact qui sollicitent tour à tour notre attention : signes, kolâhala, funérailles. Ainsi la première partie de ce chapitre sera consacrée à
étudier le vrai caractère, les origines et l’histoire du Mahâpurusha; la seconde à analyser et à interpréter les traits définis sous lesquels il se présente, avec ses congénères, Cakravartin et Buddha, dans la tradition qui nous occupe.
Les signes du Maliàpurusha, leur caractère général. — Point de comparaison dans le brahmanisme. Purusha dans les Védas et dans la période suivante. Les Mahàpurushas de Varàhamihira.
Suivant la légende unanimement acceptée par les buddhistes, le Bodhisattva nouveau-né porte, clairement apparents sur sa personne, une série de signes merveilleux. En les voyant, le rishi Asita ‘, miraculeusement arrivé de l’Himavat à travers l’espace, reconnaît (et c’est là leur importance propre) qu’une double voie s’ouvre devant Siddbârtha : s’il reste dans son palais, il sera un Cakravartin; s’il renonce au monde, il deviendra un Buddha parfaitement accompli {Lal. Vist. p. H5 et suiv. cf. p. 16.) Ce sont les «mahâpurushalakshanàni » qui, plus exactement, se décomposent en trente-deux lakshanas
' Sur ce personnage, cf. Kern. Brihat Samh. préf. p. 41.
^ Un passage semble pourtant faire des trente-deux lakshanas le privilège du Buddha, à l’exclusion du Cakravartin. Le rishi Asita dit à Çuddliodana {Lal. Vist. p. 121, 1. 8 et suiv.) : «Na ca Maharaja cakravartinàm evaiîividhâni lakshanânibhavanti; bodhisatvànànca tàJriçàni lakshanàni bhavanti; » mais le «ca» qui suit «hodhisatvànàm» prouve que cette leçon (malgré le traducteur tibétain, qui paraît l’avoir eue sous les yeux, — Foucaux, Rgya tcher rolpa. II, 10S)est incorrecte, et suppose dans le premier membre de phrase « cakravartinàm evaivamvidhâni. . » qui satisfait à la syntaxe et au sens (cf. 118, 12. etc.
OU signes principaux, et quatre-vingts anuvyanjanas ou signes secondaires. Le mémoire que Burnouf a consacre à cette double énumération ' demeurera sans doute définitif pour la plupart des détails de l’explication littérale et philologique ; il n’en est pas de même en ce qui touche la valeur générale et la signification de l’ensemble.
On n’a vu jusqu’ici, dans cette description, que des « signes de beauté, » inspirés soit par l’idéal indien de la perfection physique, soit par des souvenirs directs de quelques particularités propres à la personne historique de Çâkyamiini. (Burnouf, p. 618 et suiv.. Introduction, p. 346.) Le caractère évidemment fabuleux de certains traits doit pourtant mettre d’abord en garde contre une interprétation trop réaliste de tous les autres. Personne ne peut douter que les « roues belles, lumineuses, » inscrites sous la plante des pieds, ne relèvent, au moins sous cette forme précise, de l’invention et de la fantaisie ; il en est visiblement de même de cette protubérance qui couronne le sommet de la tête ; elle dénoterait une conception vraiment trop étrange de la beauté ; l’on en peut dire autant de cette « langue longue et mince » du Mahâpurusha, assez longue pour aller rejoindre son front. Sans parler de ce « goût excellent », et surtout très puissant, qualité assurément singulière chez un Buddha, la « voix de Brabmâ » ni la « mâchoire de lion, » prises littéralement, ne donnent un sens appréciable. En supposant même qu’il parût possible de rattacher à la réalité, à des souvenirs altérés et lointains, l’un ou l’autre de ces traits, ce procédé aurait encore contre lui leur rôle dans la légende et dans le culte. Quand nous voyons une assemblée composée de myriades de kotis de Bodhi-
' Lotus de la bonne Loi, p. 553 et suiv.
ESSAI
sattvas et de Buddhas appliquer leurs facultés surnaturelles à tirer la langue, à l’élever jusqu’au inonde de Brahma, à en faire jaillir un nombre incalculable de rayons lumineux \ nous ne pouvons méconnaître que nous sommes en plein domaine mythologique, ni demander à la réalité le secret de ces fantastiques rêveries. L’Ushnîsha a aussi pour fonction d’émettre des rayons fabuleux qui éclairent tous les mondes ; et du cercle de poils laineux et blancs qui s’étend entre les sourcils partent ces lueurs qui vont surprendre et réjouir un instant jusqu’aux tristes habitants des enfers Lokântarikas. On pourrait, à toute rigueur, imaginer que les disciples de Çâkya eussent découvert sous la plante de ses pieds certaines lignes dont, pour des yeux prévenus, la combinaison donnât à peu près l’apparence d’une roue avec sa jante, ses rais et son moyeu; mais comment séparer ce trait du rôle si considérable et de la roue et des pieds sacrés dans le culte et dans la tradition, ou comment dériver un fait si notable d’un puéril accident d’optique légendaire? Ici, comme dans tous les êas analogues, les traits fondamentaux et anciens sont sûrement les plus singuliers, les plus mythologiques ; les plus simples, les plus réalistes doivent nous être aussi les plus suspects ; de ces derniers, plusieurs ont du reste laissé en chemin des nuances qui les rendaient à l’origine plus significatifs et plus caractéristiques. Ils ne sauraient, en aucune façon, nous empêcher de reconnaître les vrais éléments de ce corps merveilleux du Buddba ; la légende nous en dénonce assez la divine origine, quand elle nous le montre s’étendant, par l’effet de sa puissance surna-
’ Lotus de la bonne Loi, p. 234.
tul’elle, au point d’embrasser tout l’espace et d’atteindre aux extrêmes limites de l’univers ’ .
Le titre de Mahâpurusha pouvait faire pressentir une tradition plus qu’humaine; on s’est laissé tromper aux allures évhéméristes du conte; on a traduit littéralement « un grand homme^ » sans attacher à cette dénomination une valeur plus définie que nous ne faisons d’ordinaire. Le nom même aurait dù être une pierre de touche ; il n’a été qu’une cause d’erreur nouvelle. La méprise est pourtant incontestable.
Le Mahâbhârata (XII, 12701 et suiv.j nous montre Nârada quittant l’ermitage des rishis Nara et Nârâyana pour se rendre au Çvetadvîpa, « l’Ile Blanche, » et y jouir de la vue, y recueillir les enseignements de Purusha ou Mahâpurusha, suprême expression de la divinité et de l’âme universelle. A son retour à l’ermitage de Badarî (v. 13331 et suiv.), il aperçoit les deux rishis ; « parleur éclat ils surpassent la splendeur du soleil qui illumine toute chose; ils portent en cercle leurs cheveux nattés; ils ont les doigts des pieds et des mains reliés par une membrane, les pieds marqués du signe de la roue, la poitrine large, les bras longs ; ils ont quatre testicules, soixante dents, huit canines; leur voix est puissante comme le mugissement du nuage ; beaux, le front haut, les sourcils, les joues, le nez parfaits, la tête semblable à un parasol, — tels étaient ces deux êtres divins, doués des signes, appelés (ou caractérisés comme) Mahâpurushas ^ » Alors, rendant hommage à ces deux « Puru-
* Hardy, Man. of Budh. p. 365; etc.
* « Evaiîi lakshanasampannau mahàpurushasamjnitau, » v. 13342. Le Dhâgav. Pur. (X, 3, 23) appelle Krishna « Mahâpurushalakshana », et malgré la date du livre, le témoignage a sa valeur; car
ESSAI
shottamas » (v. 13343), Nàrada leur déclare qu’ils sont pour lui l’image exacte de ce qu’il a vu dans le Çvetadvîpa; qu’eux seuls au monde ressemblent à Purusha ' (ou Mahâpurusha, c’est tout un; cf. v. 13035, etc.); de même aussi, ils ressemblent exactement auxÇvetas Purushas, aux hommes blancs qui forment la cour du Dieu souverain; ils nous sont décrits en effet (v. 12706) « ayant la tête en forme de parasol, la voix puissante comme le bruit du nuage, les pieds semblables à des centaines de lotus ; ils ont soixante dents, huit canines éclatantes de blancheur, et leurs langues lèchent tout entier leur visage comparable au soleil.» Ces « hommes blancs » ne sont évidemment que des représentants multiples du type unique du Purusha souverain; lui-même reçoit directement l’épithète de Çveta {Mahâbhârata, XII, 13312) ^ Quanta Nara et Nârâyana, non-seulement ils obtiennent, nous venons de le voir, le titre de Mahâpurusha, ou, ce qui est la même chose, de Purushottama, ou de Uttamapurusha (v. 12696), mais ils sont célébrés en réalité comme l’expression de la divinité souveraine (vers 12660 et suiv.). Nârâyana est le nom même du Purusha ou Mahâpurusha du Çvetadvîpa ; son titre intégral est Purusha Nârâyana ; les rishis Nara et Nârâyana ne
à coup sûr l’auteur ne s’avisait d’aucune parenté entre Krishna et le Buddha.
* « Yair lakshanair upetah sa harir avya klarûpadrik — tair lakshanair upetau lii vyaktarûpadharau yuvam » , v. 13352 et suiv.
* A plusieurs reprises, et en dernier lieu dans son Mémoire sur la Krishnajanmàshtamî, M. Weber (suivi en partie par Lassen. Ind. Alterthiimsk . II. 1096 et suiv.) a fondé sur cette légende des observations assurément fort ingénieuses, mais, suivant moi. plus qu’hypothétiques. On y reviendra dans la suite. Je ferai seulement remarquer ici qu’elles ne sauraient, en aucun cas, compromettre mes conclusions présentes qui portent sur un point particulier.
peuvent être considérés que comme un dédoublement légendaire (Nara, synonyme de Punisha ') du type spéculatif, dont Funité essentielle se prolonge, pour ainsi dire, dans l’union persistante des deux personnages.
Si l’on tient compte des traits épars, concordant avec CCS inductions, qui sont ailleurs attribués au suprême Purusha; si, d’autre part, on considère que bon nombre des caractrères (et non les moins significatifs) des descriptions précitées se retrouvent parmi les lakshanas buddbiques, une double Conclusion s’impose à l’esprit : c’est là Purusha lui-même que ces traits appartiennent en propre, et le Mahâpurusha buddhique n’est pas différent de ce personnage. Il ne faut plus parler des « signes du ou d’un grand homme, » mais, ce qui est fort différent, des signes du Grand Purusha, de cet Etre suprême de qui Brahmâ dit [Mahâbhàmta, XII, 13748 et suiv.) : « A lui l’unité et la grandeur; il est appelé le mâle unique ; cet être unique, éternel, porte le nom de Mahâpurusha . »
Les épithètes qu’on lui prodigue le plus, sont, il est vrai, celles de nirguna^ avyakta et autres semblables; il est, en théorie, invisible à tous *, et les sages Ekata, Üvita et Trita quittent le Çvetadvîpa sans l’avoir pu contempler (il/a/iâô//dr. XII, 12804 et suiv. j; quand Brahmâ, seul entre tous les dieux, obtient devoir FÉtre souverain, c’est sous le masque d’une tête de cheval qu’il lui apparaît (v. 13098). Cependant, d’après certains vers, c’est surtout la gloire où il est enveloppé qui le rend
* Il est naturel de penser que le penchant à l’allitération et aux jeux étymologiques a pu influer sur cette substitution (cf. Weber, Ind. Stud. IX, 2 n.l; une action analogue se manifeste, semble-t-il, dans le rôle attribué auprès d’eux à Nârada.
® Mâhabhârata, XII, 12907 et suiv.
KSSAI
insaisissable aux yeux (« prabhâmandaladurdriçab, » v. 13806); et nous relèverons parla suite plusieurs détails qui témoignent également d’une conception moins spiritualiste et moins idéale. Comme tous les anciens types cosmologiques de l’Inde, et plus qu’aucun d’eux, Purusha présente une synthèse, mal fondue parfois, d’éléments mythologiques et d’éléments spéculatifs, de souvenirs naturalistes et de systèmes panthéistiques. Le premier de ces aspects nous intéresse surtout ici. Nous nous arrêterons quelques moments sur ce personnage. En esquissant son histoire, nous jugerons si ses origines certaines expliquent sa physionomie dans notre tradition. Nous le suivrons ensuite jusque dans des développements postérieurs où le conte a de plus en plus atténué l’ampleur native des premières conceptions.
Dans l’hymne célèbre du Rig Yeda(X, 90 '), Pui'usha ® figure comme une sorte de corps prodigieux d’où sont sorties les différentes parties de la création sensible : il a mille têtes et mille yeux; son âme produit la lune son œil, le soleil; son souffle, Yâyu; sa bouche, Indra et Agni ; de son nombril sort l’atmosphère ; de sa tête, le ciel, etc. Cette peinture est l’expression même de l’idée essentielle contenue dans le nom de Purusha, d’une conception naïve ou mystique de l’univers comme du propre corps de la divinité C Mais ce symbolisme y
' Les dernières traductions sont celles de Grassmann et de M. Ludwig. On trouvera dans Muir, Satiskr. Texts, V, 367 et suiv., l’indication des essais antérieurs.
- Mahàpurusha est à Purusha comme Mahendra à Indra, Mahâdevî à Devî, Mahâmàyâ à Mâyà, etc.
® Jeu de mots sur manas et candrawa, radical man et radical ma.
* Purusha signifie simplement « l’homme. » On peut, sur l’étymologie de ce nom, comparer Johantgen, Ucber das Gesetzbiich det Manu, p. O, n. 7.
SUR LA LÉGL.XDL DU RUDDHA
paraît intimement mélang'6 déjà avec cette notion, beaucoup moins simple, qui voit dans la création le sacrifice de l’agent cosmogonique lui-même *, ou, ce qui devient plus fréquent dans la suite, l’elTet prodigieux de ses austérités. Nous avons eu occasion (p. 42, note) de rappeler les origines grammaticales et étymologiques, si j’ose le dire, de tout ce système : avant de se sacrifier soi-même, le dieu fut représenté sacrifiant pour lui-même (Roth, loc. cz7.(, avant de marquer les pénitences de Brahmâ^ des expressions comme « brahmano tapas » signifièrent « l'éclat, le feu du rite sacré
* Cf. Muir. Sanskrit Texts, V, 372 et suiv.
- La comparaison des épithètes appliquées à Brahma, Ath. V. X, 7, 36, avec des passages comme Riff V. X, 183, 1 (évidemment adressé à Agni, le générateur, malgré l’anukramanî), serait à cet égard décisive. On peut comparer encore X, 190, 1 , où le rôle cosmogonique est attribué à l’oabhîddhain tapas. » C’est pour cela qu’en un passogedu Çat. Brâhm. (II, 2, 4, 1) le premier fruit des austérités de Prajàpati, le créateur, est Agni, qui sort de sa bouche (cf. ci-dessous). Lorsque, au contraire, ce sont les eaux primitives qu’on nous représente livrées, pour créer, aux rigueurs ascétiques, et produisant l’œuf d’or [Çat. Br. XI, 1,) il semble qu’il y ait là un souvenir du tapas, de l’éclat, de l’autre agent créateur, du soleil qui sort de l’Océan (cf. Rig V. V, 26, 7). Le sens primitif du mot brahman est pour nous assez indifférent; qu’il ait signifié d’abord «l’ardente prière (Roth, Zeitschr. der Deutschen Morg. Ges, I, 67. et suiv.) ou bien «pousse, » puis « croissance, prospérité » (Haug, Sitzungsber. der Münchener Akad. 1868, t. II, p. 80-100; Brahma und die Brahmanen, p. 5 et suiv.), il est certain (et cela ressort à l’évidence des passages groupés par Haug, p. 81 et suiv.) qu’à l’époque védique il s’applique régulièrement au chant sacré ou, plus généralement, à l’ensemble du sacrifice (cf.Brahmanaspali). Même si l’on juge cet emploi secondaire (Haug; cf. Johântgen, Gesetzb. des Manu, p. 120-1), il n’en est pas moins sûrement antérieur à tout le développement mythologique et spéculatif du mot. Les textes qui attribuent la création soit à un sacrifice (de l’agent créateur, comme dans le cas de Purusha, ou, par lui, des objets sensibles, comme dans le cas de Viçvakarman, Rig V. X, 81, 1 ; cl. 5, 6), soitaux austérités (ou quelque traduction qu’on
ESSAI
De pareilles confusions étaient en quelque sorte appelées par le rôled’Agni, l’agent tout ensemble et l’instrument, sinon le sujet de l’offrande. Or, Agni fut de bonne heure considéré comme démiurge, et, par suite de cette erreur de perspective qui transporta à l’origine des choses la création journalière du matin, il partagea avec le dieu solaire, encore que sous bien des déguisements, les plus hautes fonctions cosmogoniques : le sacrifice et le soleil, l’un cause idéale et efficiente, l’autre *, cause matérielle de la renaissance du jour ; — il n’est pas un des représentants anciens de la puissance créatrice^ qui ne se laisse aisément réduire à l’un ou l’autre de ces personnages divins, ou qui du moins ne leur emprunte la plupart des éléments agrégés autour de son nom. Ce dernier cas est, dans une large mesure, celui de Purusha.
Sur sa parenté avec le sacrifice reposent, non pas seulement l’image qui le représente immolé par les dieux {A. V. VII, 5, 4, etc.), mais cette autre encore qui dérive de lui l’origine des hymnes et de la poésie religieuse (v. 9), et même la filiation, devenue classique, des castes (v. 12),
adopte pour tapas) du créateur (cF. encore Taittir. Samh. III, 1, 1, etc.), remontent à cette même source. Le dieu Brahma n’est lui-mème que la réalisation dans un être précis de ces idées (d’où son lien avec Sarasvatî, avec Kâ, etc.) qui se prolongent parallèlement dans la spéculation, sous la forme neutre. Cf. ci-dessous pour le développement analogue de Virâj et de Purusha.
* « Vishnukramair vai prajàpatir imam lokam asrijata, «dit encore, par exemple, le Çatap. Br. VI, 7, 4, 7.
^ Cf. sur un grand nombre de ces types le chapitre de M. Muir, Progi'ess etc., Sanskrit Texts,Y, 350 et suiv. Le type de Skambha est particulièrement digne de remarque ; il est rigoureusement comparable à notre Purusha (A. V. X, 7), tant par l’ébauche de description anthropomorphique que par le double élément, igné et solaire, dont il olîre la synthèse.
qui nous sont [données par là comme l’efîet primitif des institutions et de l’ordre sacré. D’autres traits semblent plutôt solaires : c’est ainsi qu’il « dépasse les extrémités de la terre » (v. 1) enveloppée dans son rayonnement; c’est ainsi que, par une allusion transparente aux trois pas de Vishnu, il réside aux trois quarts ou à trois pieds (« tripâd, » v. 3, 4) dans les régions supérieures, et « se répand en tous sens parmi les êtres; » les saisons suivent le sacrifice de Purusha (v. 6), comme nous les avons vues rattachées à l’immolation du cheval solaire. Le vers 5 ne s’explique que par le mélange de l’un et l’autre élément : le sacrifice engendre la prière [virâj ') dont la vertu amène l’apparition du jour®; on en pourrait dire autant du vers 2, qui nous montre Purusha « s’élevant au-dessus [des ténèbres] par la nourriture [de l’offrande]. » En résumé, dans ce morceau, le titre le plus ancien de Purusha, nous trouvons la description, anthropomorphique et allégorique à la fois, qui estl’idée mère du type, très imprégnée déjà de caractères mythologiques, qu’elle emprunteàune double source, feu sacré et dieu solaire. Tous les développements suivants ne font que mettre en œuvre et élargir ces premières don-
* Le rôle typique de la Virâj, représentant la poésie sacrée en . général, et particulièrement dans son rôle cosmogonique (cf. la note de M. Muir, in loc., Weber, Ind. Stud.Ylll, 58 et suiv.), repose en grande partie sur son nom, également applicable à Agni lui-même (Çat. Br. X, 4, 3, 21 ; « virâd agnir iti,» — où l’explication, toute mystique, est sans valeur pour nous. — Cf. aussi Taitt. Brâhm.
I, 1, 5, 10, où Mâdhava: viçeshena râjate iti virâd agnih.) De là, le genre variable de Virâj, comme Agni, ou comme Vâg virâj, fille d’Agni-Kâma {Ath. V. IX, 2,5.); de là son lien avec Purusha, Prajâpali, etc. (sur lequel cf. les citations du Bict. de Saint-Pétersbourg).
- Rohita {Lohita, le Soleil) est appelé « vatso virâjab.» {Atharva V. XllI, 1,33.)
nées. C’est ce que montre bien un hymne curieux de l’Atharva Veda (X, 2) ' :
« 1 . Par qui ont été produits les talons de Purusha, par qui a été composée sa chair? Par qui ses chevilles, par qui ses doigts brillants? Par qui les ouvertures de son corps ^?... Qui a disposé la plante de ses pieds? — 2. De quoi ont-ils fait, en bas, les chevilles, en haut, les genoux de Purusha? Où donc ont-ils appuyé ses jambes, en les séparant [de façon qu’il pùt se tenir solidement]? Et les jointures des genoux, qui a formé cela? — 3. Audessus des genoux est ajusté le tronc mobile, composé de quatre parties, bien relié aux extrémités; les larges cuisses, qui les a créées, sur lesquelles repose solidement le haut du corps? — 4. Quels étaient lesDevas, et combien étaient-ils, qui ont formé la poitrine, le cou de Purusha? Combien ont disposé ses seins? Qui ses coudes? Combien ont formé ses épaules, combien ses côtes? — 5. Quia produit ses bras en disant : Qu’il déploie sa force? Quel dieu a placé au haut de son corps ses épaules, ses puissantesépaules ®? — 6. Quia percé les sept ouvertures desa tête : les oreilles, les narines, les yeux et la bouche, par le triomphe desquels, ti’iomphe grandiose et sans cesse renouvelé, tous les êtres, quadrupèdes et bipèdes, repren-
‘ Cet hymne n’a pas été traduit intégralement par M. Muir (Sanskr. Texts, V, 374 et suiv.), dont je m’éloigne du reste dans la traduction ou l'interprétation de plusieurs détails.
2 J’omets « kenochlakhau madhyatah,» n’ayant pas de traduction certaine pour l’air- ).er- uchlakha. On y pourrait voir peut-être les «jambes hautes et fines», en considérant le mot comme une forme prâkritisante tirée d’un radical çlaksh (pour çrahsh, dérivé de çn? ), dont le mot çlakshna suppose l’existence.
3 Je prends tad comme une sorte d’apposition emphatique à amsau; c’est à peu près, mais plus condensée, la construction du V. 3 : « Çronî yad ùrù tad . . . » Cf. Benfey, Orient iind Occident ^
nent leur course' ? — 7, Certes, il a mis dans ses mâchoires une multiple langue - ; il (Purusha) évolue sans trêve au milieu des mondes, habitant les eaux; — qui donc a fait cela? — 8. Quel est-il le Dieu qui est monté au ciel après avoir le premier formé son cerveau, son front, sa nuque, ses joues, les mâchoires de Purusha — 9. La joie et la douleur, le sommeil, l’aflliction et la fatigue, les jouissances et les plaisirs, d’où le puissant Pui’usha les apporte-t-il tour à tour? — 10. D’où vient qu^en Purusha sont [tout ensemble] la souffrance, la misère, la ruine et la pauvreté, la richesse, la prospérité, l’abondance et le bonheur? — 11. Qui a mis en lui les eaux également réparties, toujours mobiles, nées pour couler en fleuves, fortes, vermeilles, rouges, sombres et cuivrées, les eaux qui sont en Purusha, en haut, en bas et au milieu? — 12. Qui a mis en lui, en Purusha, la forme, l’étendue et le nom? Qui l’espace, la lumière et le mouvement? 13. — Qui a éveillé en lui le souffle (prâna)? Quel dieu a donné à Purusha l’apâna et le vyâna et le samâna? — 14. Quel dieu a mis en lui le sacrifice? Qui a
' Mahmânaih du v. 12 paraît protéger ici mahmani contre les soupçons exprimés par M. Roth. {Petersb. "Worterb.?,. w.mahman.) Purutrd détermine vijaya qu’il précède, et avec lequel il forme une sorte de composé idéal. Il s’agit ici de k conquête journalière du soleil, conçu comme la tête de Purusha. Cf. ci-dessous la légende relative à Vishnu, où la tète du dieu a le même sens.
- M. Roth {Petersb. Wôrterb. s. v.) change en urûcUh, d’après l’analogie de Big Veda, III, 57, 5. Mais Agni est de même représenté comme ayant trois, sept ou beaucoup de langues (« tisras te jihvà ritajâta pûrvîh, » l\ig Veda, III, 20, 2), et cette pluralité (cf. encore VIII, 43, 8, etc.) s’explique d’elle-même. — Pour l’expression «saâ varîvarti. » cf. liig Veda, I, 164, 31.
3 Citya contient un double sens ; rapproché du radical ci, avec la valeur évidente de « formation, construction, » il fait de plus allusion à « l’accumulation du bois, » au « bûcher » où brûle le feu dont les mâchoires de Purusha sont une image.
ESSAI
mis en Piimsha tout ensemble la vérité et le mensonge, la mort et rimmortalité? — 15. Qui l’a enveloppé d’un vêtement? Qui a fait sa vie? Qui lui a donné la force? Qui a fait sa rapidité? — 16. Par qui a-t-il étendu les eaux? Par qui a-t-il fait le jour pour éclairer [le monde]? Par qui a-t-il allumé l’aurore? Par qui a-t-il donné le crépuscule? — 17. Qui a déposé en lui la semence pour ourdir la trame [du sacrifice] ‘? Qui a déployé sur lui la sagesse? Qui lui a donné la voix et les danses? — 18. Par qui a-t-il enveloppé cette terre, par qui a-t-il embrassé le ciel? Par quellepuissance Pufusba a-t-il dominé les montagnes? Par quelle puissance a-t-il exécuté ses exploits -? — 19. Par qui suit-il Parjanya? Par qui Soma le brillant? Par qui le sacrifice et l’offrande? Par qui l’esprit a-t-il été déposé en lui®? — ‘20. Par qui obtient-il ‘ le Çrotriya?Par qui le Paramesbthin? Par qui Purusha
’ Le fil, le fil du sacrifice («tantuh, yajiiasya tantuh») est une image très fréquente (cf. par exemple, Atharva V. Il, 1, 5 ; XllI, 1, 60, 3, 10, etc.); l’origine en paraît être surtout dans la comparaison de l'hymne avec un tissu habilement composé, mais aussi dans les fils du crible à purifier le soma. Cf. Benfey, Sâma V. Gloss, s. v. iantu. Comp. l’expression vyajnam tanoti, » et aussi des locutions comme A. Y. XII, 1, 15; XIII, 2, 10. Retas contient de même une double allusion au soma du sacrifice et au soma céleste. Cf. Bhûg. Pur. VIII, 5, 33: Purusha, dont l’eau est la semence («ambhah... yadretah >)).
^ Abhi (abhavat) n’a pas tout à fait le même sens dans le second pàda que dans le premier; le poète dit, avec la liberté du style védique : « Tu as triomphé des nuages, tu as triomphé des exploits, c'est-à-dire tu es sorti triomphant des exploits. » La victoire atmosphérique, attribuée généralement à Indra, l'est aussi très souvent à Brahmanaspati, qui n’est qu’une forme particulière d’Agni. Voy. les citations dans Muir, Sanskr. Texts, V, 274 et suiv.
3 Manas, comme mati, comme medhâ (v. 17; cf. A. V. VI, 108, 5), l’esprit, la sagesse, c’est-à-dire l’hymne.
* Àpnoti, « il obtient, » revient ici au sens de être, devenir. Cf. ci-dessus les remarques sur le Brahmacârin.
obtient-il cet Agni? Par qui a-t-il mesuré l’année? — 21. Brahma obtient le Çrotriya, Brabmâ obtient le Parameshthin, Brabmà [qui est] Purusha obtient cet Agni ; Brabmâ a mesuré l’année. — 22. Par qui s’étend-il jusqu’aux Devas, jusqu’aux demeures de la race des Devas? Parquiest-il appelé la souveraineté inébranlable',, par qui la bonne souveraineté ? — 23. Brabmâ s’étend jusqu’aux Devas, jusqu’aux demeures de la race des Devas; Brahmâ est appelé la souveraineté inébranlable, la bonne souveraineté. — 24. Par qui a été faite cette terre? par qui a été établi le ciel qui s’étend au-dessus? Par qui a été établie entravers dans les hauteurs la large étendue de l’espace? — 25. C’est par Brabmâ qu’a été faite la terre; Brabmâ est le ciel établi au-dessus; Brabmâ est la vaste étendue de l’espace établie en travers dans les hauteurs. — 26. Atharvan a formé son chef et son cœur, et, s’élevant de son cerveau, il l’a, sorti de sa tête, mis en mouvement par son souffle — 27. La tête d’Atliarvan
' Dans ce vers, comme dans le suivant, au lieu de anijan nahshatram, qui ne me paraît pas donner de sens, je traduis par hypothèse comme si le texte portait : anunnakshatram .
® Atharvan est dans la légende un des héros qui apportent le feu aux hommes: «Atharvan, ô Agni, t’a tiré (par barattement) du lotus, la tête de l’Universel sacrificateur. » {Rig Veda, VI, 16, 13. Sur Viçva désignant Agni, cf. B. V. 1,70,4; X, 87, 15; A. V, VIII, 9, 9, etc.) Mais il est d’abord et primitivement l’élément igné luimême; comme tel, c’est lui qui constitue (sam-sîv s’emploie particulièrement de la formation de l’embryon, cf. Rig V. II, 32, 4 et le comm. ; pour son application ici, comp. Hiranyagarbha) la tête [solaire] de Purusha, dont il est à son tour {Rig Veda, X, 88, 16, Agni est « çîrshato jâtah ») considéré comme issu (de même V. 5. XXXII, 2 : « Sarve nimeshâ jajnire vidyutah purushâd adhi »). Ainsi s'explique l’épithète à'atharvaçiras qui demeure attachée à Purusha (cf. le V. suiv. etvoy. Ind. Stud. I, 384; II, 54 n.). Mais il reçoit aussi une tête de cheval, qui ne peut se séparer de la légende de Dadhyanc. Dadhjmnc, fils d’Atharvan suivant le mythe, au fond iden-
ESSAI
c’est la cuve recouverte des dieux; son souffle protège la tête, la nourriture et l’esprit — 28, Purusha a pénétré toutes les régions créées dans les hauteurs, créées en travers, lui qui connaît la ville de Brahma, d’où lui vient le nom de Purusha^ — 29. Celui qui connaît la ville de Brahmâ toute environnée d’amrita, à celui-là Brahmâ et les Brâhmas ontdonné la vue, le souffle et la génération
tique à ce personnage, n’est qu’un autre nom du feu ; sa tête n’est autre que le nuage d’où le feu sort, sous forme d’éclair, aussi bien que du soleil (cf. Kuhn, Zeitschr. fUr vergl. Sprachf. I, 528 n., où il faudrait substituer Dadhyanc à. Atharvan). En dépit de toutes les confusions, il y a donc ici un double courant d’images: ainsi s’explique le rôle du « souffle, » représentant le souffle de l’orage qui arrache le disque solaire aux ténèbres des nuages (cf. aussi Rig V. X, 72, 2, où Brahmanaspali, essentiellement identique à Atharvan, produit « en soufflant» les générations des Devas, et Atharva V. III, 31, 7, où les dieux mettent le soleil en mouvement « prânena. ») Ces mélanges sont très anciens (cf. Athéné, l’éclair, — sortant de la tète de Zeus, et voy. ci-dessus les rem. relatives au maniratna et à l’apüaratna)\ et pourtant, par un instinct persistant des différences originelles, la tète de cheval est toujours attribuée à Purusha comme immasque, un déguisement {Mahâbhârata, XII, 13099). Cela ressort surtout de la légende citée par M. Weber [loc. cit.) : c’est en entrant dans le Pàtâla, la région souterraine qui a son prototype dans les ténèbres de l’atmosphère (cf. Naraka, l’asura des Purànas, et la royauté de Yama-Agni sur les morts ; comp. peut-être aussi le rôle des Mariits dans l’orage), que Nàràyana prend une tête de cheval, dont le sens est assez précisé par les mugissements (vâgbhih) qui lui sont attribués. [Mahâbhârata, V, 3551 ; cf. R. V. I, 81, 14.) Sur les aspects divers de Vàc, comme voix du tonnerre, voix prophétique, voix de l'hymne, reposent de môme et la sagesse de Dadhyanc et la promulgation du Veda par la tète de cheval.
’ C’est-à-dire le soleil, l’offrande et l’hymne: le sacrifice amène le lever du jour, il consacre les rites et les chants.
- Ûrdhvo rompt la symétrie nécessaire de la construction ; ce doit être une leçon fautive pour ûrdhvâ ou ûrdhvâm.
■'* « Celui qui connaît...» ; c’est, suivant la traduction de M. Muir, l’adorateur du Dieu ; suivant moi, c'est Purusha lui même, par un développement fort naturel de la fausse mais habituelle étymologie du nom. « Prajâ » fait de même allusion au titre de Prajâpati (cf.
— 30. Jamais la vue ni le souffle 'ne l’abandonnent; il échappe à la caducité, celui qui connaît la ville de Brahmâ, d’où lui vient le nom de Purusha. — 31. Elle est invincible, la ville des dieux, avec ses huit enceintes et ses neuf portes; il s’y trouve une cuve d’or céleste, entourée de clarté. — 32. Dans cette cuve d’or aux trois rais, aux trois soutiens, l’Etre qui y réside est connu de ceux qui connaissent Brahmâ. - — 33. Brahmâ est entré dans la cité invincible, resplendissante, de couleur d’or, enveloppée d’éclat, dansla ville d’or' imprenable. »
Si dans l’hymne du Rig les détails de la description anthropomorphique de Purusha étaient ou très vagues ou tout à fait fantastiques, ils se précisent et s’accentuent ici ; l’énumération de toutes les parties de ce corps merveilleux se complète, et plusieurs, les talons, leschevilles, la mâchoire, la langue, etc., s’acheminent vers leur rôle futur dans les descriptions secondaires du Mahâpurusha. Le symbolisme de cet Etre universel est parfaitement sensible encore (v. 11-16, p. ex.); et pourtant les caractères mythologiques d’emprunt paraissent se grouper plus nombreux et plus frappants autour de son nom. Agni lui prête ses puissantes mâchoires, sa large langue, sa voix forte, puis tous les détails mentionnés par le vers 17, qui lui donne la force génératrice, les dayises de la flamme avec ses crépitements et| le chant qu’elle fait naître, ou lui applique des métaphores réservées ailleurs au sacrifice. Comme le soleil, il célèbre un triomphe jour-
Rig y. VllI, 6, 30, où le soleil est appelé jaraOiam retas). J’ai été amené par là à traduire au vers suivant « jarasah purà » non pas c( avant la vieillesse» (ce qui donnerait du reste une idée fréquente dans les hymnes, Rig V . VIII, 56, 20, etc.) mais « de vieillesse » (l’allemand vor Aller), qui n’est pas moins légitime.
’ Sur la ville d’or de l’atmosphère, cf. , entre autres, Ind. Stud. I, 416 et suiv.
ESSAI
nalier, qui rend l'activité à tous les êtres (v. 6) ; poursuit sa révolution à travers les mondes (v. 7), apportant aux hommes toutes les vicissitudes de la vie et ses alternatives éternelles de joie et de douleur (v. 9-10); comme lui, il combat au milieu des montagnes atmosphériques et remporte des victoires célestes sur les ténèbres ; il reparaît quand Parjanya a fait son œuvre, il remplace la Lune au ciel, et accourt à l’appel du chantre sacré dont il stimule le génie (v. 19). Il est enfin, comme le marque l’h}Tnne lui-même (v. 20), Agniet le Soleil « qui mesure l’année », le Brâhmane (c’est-à-dire encore Agni, cf. ci-dessus) et le Dieu qui, entre tous, tient au ciel la place la plus haute
C’est encore Purusha que ce « yaksham âtmanvat» enfermé dans la cuve dor d’Atharvan. On ne saurait douter que cette cuve d’or, toute rayonnante, identique avec la tête d’Atharvan, qui flotte au milieu de l’amrita, dansla ville d’or deBrahmâ, ne soit une image du soleiP, qui est ainsi donné pour siège propre à Purusha. C’est en germe toute la conception expi’imée plus explicitement dans un passage de Sâyana (in Hig V. IY,40, 5) : « Anayâ sauryarcâ ya esho ’ntarâditye hiranmayah purusho driçyate hiranyaçmaçrur ityâdiçrutyukto mandalâhhimànî devo ’sti yaç ca sarvaprânicittarùpasthitah paramâtmâ yaç ca nirastasamastaupâdhikaiîi paraiîi brahma tat sarvam ekam eveti pratipâdyate. — Cet être qui est un Dieu sous l’apparence d’un disque, dont une Çruti a dit : On voit à l’intérieur du soleil le Purusha d’or, à la barbe d’or, etc., et celui qui est l’âme suprême
‘ Parameshthin. Cf. « Vishnur [devànâm] paramah. • Aitar. Brâhm. I, 1.
* Pour d’autres exemples d’un symbolisme analogue, cf. Schwartz, Sonne, Mond und Sterne, p, 33 et suiv.
résidant comme esprit (individuel) dans tout être vivant, et celui qui est le Brahmâ suprême, complètement dégagé de la conditionalité, — tout cela ne fait qu’un; c’est ce que montre ce rie adressé à Sùrya. » La mêm'B idée (cf. A. F. X, 7, 38; 8, 43) se retrouve non pas seulement dans des écrits tels que la Mahâ Nârâyana iipanishad *, mais, plus dégagée d’alliage spéculatif etd’identifications secondaires, dans le Çatapatha Brâhmana (X, 5, 2, 1 et suiv.) et même dans le cérémonial (cf. VâJ. Safiih. XIII, 4 et suiv.) que ce passage commente.
Expression ancienne de la réflexion brâhmanique, Purusha devait poursuivre ses destinées dans la spéculation, et l’on connaît assez son importance dans l’école du Sâinkhya. Le ÇatapathaBrcàhmana(XIV, 5, 5, 1 et suiv.) place de même, sous une foi’mule mystique, Purusha à la racine de tous les éléments de l’être, aussi bien dans la nature que dans l’homme considéré comme le microcosme : « La terre est l’essence de tous les êtres, tous les êtres sont l’essence de la terre, et le Purusha tout de lumière, tout d’immortalité qui réside dans la terre, et ce Purusha tout de lumière, tout d’immortalité qui réside dans l’individu, celui-là même estl’âtman; c’est là l’immortalité, c’est là Brahmâ, c’est là le tout... » etc. Des deux épithètes et amritamaija^Xîi. première s’explique assez par les observations précédentes ;la seconde se rattache au même ordre de conceptions.
L’hymne del’Atharvan nous montre Purusha habitant parmi les eaux, et l’entoure dansla cité de Brahmâ d’une ceinture ^amrita^ d’ambroisie. Le vers de la Vâjasaneyî
‘ Anuv. li-15, dans Weber, Ind. Stud. II, 93 et suiv. — Cf. aussi la Bhriguvalli upan. (II, p. 135) suivant laquelle «celui qui réside ici-bas dans l'honame et là-haut dans le soleil est un seul et même être. »
ESSAI
Saiîihilâ (XXXI, 18) dit au fond la même chose quand il parle de ce « grand Purusha, éclatant comme le soleil, qui demeure au-delà des ténèbres (tamasah parastâd) ». C’est de celte notion du Purusha solaire sortant des eaux célestes ethabitant au-dessus d’elles*, que doit être dérivé son nom de « Nârâyana, » compris comme le fait le Mânavadharmaçâstra Nârâyana est le pati’onymique régulièrement donné à Purusha; il est si bien identifié avec le nom même du personnage que, dans la langue de la période suivante, il prend sur lui l’avantage et tend à le supplanter. Ces idées se transmirent fidèlement ; nous les retrouvons, à peine altérées, dans la légende épique du Çvetadvîpa. Nârâyana habite « au delà de l’Océan de lait » [Mahâbhârata^ XII, 12778, 13051), dans un continent tout idéal de cette mer blanche qui lui vaut son nom de Çvetadvîpa, continent qui ne signifie ni plus ni moins que la « ville de Brahmâ », que la région située « audelà des ténèbres » de l’atmosphère nuageuse, au-delà de cet océan où trône Yishnu quand il préside au Barattement
* Cf. T\ig V. I, 50, 10: « tamasali pari... jyotih... uttaraiïi... sûryaiîi.»
- I, 10. M. Weber {Ind. Stud. IX, 2 n.) s’est maintenant ralliéà cette explication.
3 Ainsi s’explique pourquoi certaines versions de ce mythe signalent Nârâyana comme issu de l'Océan avec les autres ratnas (cf. Lassen, Ind. AUerth. IV, 580). — Je considère, on le voit, la dénomination à'Ue blanche comme purement mythologique, comme une création secondaire, inspirée par le blanc océan de lait (chaque océan, dans la conception indienne, entoure un dvîpa ou continent ; or, le Çvetadvîpa est situé • au delà de la mer de lait, » Mahâbhârata XII, 12778, 13051 ), et nullement par un vague souvenir du pays « des Blancs, » sectateurs du christianisme (Weber, Krishnajanmâshtamî, 317 et suiv.). Une pareille dénomination des Occidentaux serait étrangement isolée. Il n’en est pas de même de l’emploi légen-
Si avant que Purushaplonge ses racines dans le passé religieux, il n’a reçu sa physionomie définitive que de sa fusion avec Yishnu.
Les points de contact sont assez apparents, assez naturels : par ses origines, Vishiiu est un dieu solaire; et dès longtemps on a observé ’ que le caractère de représentant du sacrifice est un de ceux qui lui sont le plus anciennement et le plus constamment attribués. Sans prêter une importance excessive au titre de Yajhapiirusha -, « mâle du sacrifice, s> appliqué à ce dieu par les Purânas®, on y peut voir au moins la trace de l’un de ces deux liens,
daire que je revendique ici. Je ne parle pas de l’incarnation de Çiva en Çveta. relatée par le Vàyupuràna [ib. p. 322) ; elle n’est certainement qu’une accommodation çivaïte du présent récit, facilite'e par cette création des Çvetas Purushas dont nous avons constaté l’identité avec le grand Purusha en personne ; mais le Çvetaparvata, la montagne blanche, sur laquelle réside Vibhîshana {^Râm. Uttarak. 16158 et suiv. cité par Muir, Sanskrit Texts, IV, 412 n.), le Çvetaparvata formé par la semence de Rudra (cf. Bhâgav. Pur. VIII, 5, 33 : « Purusha dont l’eau est la semence » ) et d’où naît Guha-Skanda {Mahâbhârata, 111, 14428 et suiv.), le Çvetavana, la forêt blanche enfin [Râm, éd. Gorresio, III, 35, 93), située sur le mont Mandara (Hariv. v. 8238, cf. surtout 8232 et suiv.), où Mahâdeva triomphe du Daitya Andhaka, — sont autant de faits qui prouvent que l’épithète çveta, dans son application aux symboles atmosphériques, était d’un emploi fréquent, tout à fait indépendant de celte légende particulière du Mahâbhàrata. — Quant au fond même de la question, nous y reviendrons plus tard.
' Weber, Indische Liter. 2® édit. p. 140.
- Çatap. Br. XII, 3, 4, I et suiv. Prajàpati ordonne à Purusha- Nàràyana de sacrifier [yajasva) ; XIV, 6, 9, 7 : Prajàpati lui-même est le sacrifice, «yajnah Prajàpatih ; » or, généralement, Prajàpati et Purusha sont complètement identifiés .
^ Des expressions comme « Purusha, le maître des formules du rite, dont le feu est la langue /> [Bhâgav. Pur. III, 14, 8), prouvent du reste que c’était bien à l’antique Purusha, et en se fondant suides traits fort anciens, que l'on continuait de rattacher (non sans motif, on l’a vu) et la fonction et le titre.
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qui ont dù, de bonne heure, rapprocher les deux personnages et les deux noms‘. L’identification de Purusha Nârâyana avec Brahma, appelée parTaffinité du rôle cosmogonique et du rôle spéculatif, apparaît surtout comme le résultat d’une synthèse scholastique ^ ; son identification avec Çivarepose clairementsur un syncrétisme intéressé, artificiel ®. Au contraire, suivant Lassen toute l’importance de Yishnu serait due à une fusion des idées védiques sur le dieu de ce nom avec les conceptions relatives au Nârâyana des brâhmanes.
A chaque pas, cette fusion s’exprime dans les Purânas vishnuites; Purusha (Mahâpurusha) et Yishnu sont pour eux termes synonymes. Les descriptions de ce dieu unique reflètent cette double origine: les unes, ainsique l’a remarqué Burnouf se rattachent directement aux plus anciennes notions sur Purusha : « L’enfer Pâtâla est la plante de sonpied..., Basâtala en est le talon etle bout, Mahâtala forme les chevilles de Purusha, le créateur de toutes choses, et Talâtala ses jambes... » (Bhâgav. Pur. II, 1, 26 et suiv.); d’autres (II, 2, 8 et suiv.) le représentent « occupant l’espace du plus petit empan dans la cavité du cœur située à l’intérieur du corps, ayant quatre bras, et tenant le lotus, le cakra, la conque et la massue ;
* Yajna est, dans certaines listes, introduit parmi les avatars de Yishnu, Lassen, Ind. Alterth. IV, 579 n.
2 Mân. Dharmaç. I, 6-11. La présence de cette même identification dans un livre comme le Yishnu Pur. (Muir, Sanskrit Texts, IV, 31) prouve suffisamment qu’il n’y faut point attacher une portée excessive.
^ Cf. p. ex. Mahûbhârata, XIV, 194, et la Çvetâçvatara upan. ch. III, où Rudra est considéré comme le suprême Purusha.
* Indische Alterth. I, 920. Cf. Weber, Ind. Liter. p. 183 :
«Nârâyana est la forme la plus ancienne sous laquelle est
l’ohjet du culte. »
® Bhâgav. Pur. I, p. 124 et suiv.
sa figure est bienveillante, ses grands yeux ressemblent au lotus; ses vêtements sont jaunes comme les filaments de la fleur dukadamba... » ; c’est le portrait classique de Vishnu. Non seulement ce mélange serenconti*edans certains passages épiques, où les œuvres et les incarnations de Vishnu sont représentées comme les œuvres et les incarnations de Purusha ‘ ; on en peut trouver des traces jusque dans la littérature védique. Le Çatapatha etle Pancaviiîiça Brâhmana, ainsi que le Taittirîya Aranyaka^, connaissent une légende qui fait du soleil la tête de Vislinu; coupée par la corde de son arc qui se détend soudain, elle poursuit depuis lors sa révolution dans le ciel. Ailleurs®, c’est Indi’a qui tranche la tête de Vishnu, toujours conçue dans le même sens k Or, dans l’hymne emprunté à l’Atharva Veda, le soleil est la tête de Purusha. On peut voir dans ce simple détail le signe d’une affinité très ancienne ; elle prépare la fusion qu’achève l’époque suivante. Cette fusion, il importe de le constater en dernier lieu, elle est accomplie déjà et se manifeste dans toutes les descriptions épiques et buddhiques du Mahâpurusha; et si plusieurs des traits, l’éclat solaire, la langue, etc. appartiennent à l’ancien Purusha Nârâyana, d’autres, comme les roues inscrites sous les pieds, le signe du Çrîvatsa sur la poitrine, etc. se rapportent tout spécialement à Vishnu.
Nous n’avons considéré ce rapprochement que sous le
* Mahâbhâr. XH, 12939 et suiv. Râm. éd. Gorresio, VI, 102. Lassen {Ind. Alterth. I. 920) estime même que c’est de Nâràyana-Purusha qu'est parti le système des avatars.
* Cités par Muir, Sanskr. Texts, IV, 109 et suiv.
CF. Weber, Vâjas. Samh. Spec. 1,56.
‘ Plus tard ce fut à Çiva qu’on attribua celte besogne, Kathâsaritsâg. II, 13.)
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seul point de vue mythologique; l’action philosophique y a dû exercei’ sa part d’influence *. Ily a autre chose qu’un hasard dans l’affinité étroite qui se manifeste entre le Sâiîikhya, dont Purusha est le principe suprême, et les sectes vishnuites, dont le dieu est Purusha. Cependant les éléments mythologiques sont assez significatifs pour démontrer que cette identification n’est pas simplement issue d’un syncrétisme conscient et réfléchi de l’école, qu’elle a été, en tout cas, inspirée et soutenue par une fusion plus organique, si je puis dire, et, par conséquent plus populaire.
Ce n'était guère en sa qualité de démiurge, d’être spéculatif, que Purusha pouvait obtenir la popularité qui s’attache de préférence à des types plus sensibles et plus vivants ; mais par la description traditionnelle de son corps immense, et par les traits divers qu’il était aisé de greffer sur ce thème primitif, il devait frapper les imaginations, il pouvait se fixer dans les récits. 11 est vrai que, une fois entrée dans ce courant, l’idée première était condamnée à s’altérer profondément, à se charger en chemin de bien des additions plus ou moins parasites. Ainsi, par un double rayonnement, de plus en plus divergent, du foyer primitif, Purusha était destiné tout ensemble à s’épurer, à se spiritualiser de plus en plus dans la théorie des philosophes, à s’humaniser et à s’abaisser dans le réalisme de la légende et la familiarité du conte. Malgré des emprunts de détail et des développements successifs, la description de Purusha, les mahâpurushalakshanàni, garda une physionomie spéciale, et ne se confondit pas complètement, même dans des
* Cf. dans le Bhâgav. Pur. II, 1 et 2, l’association de Purusha et de Vishnu, mais aussi du Purusha suprême et du Purusha individuel.
documents décidément vishnuites, comme l’épisode souventcité du Mahâbhârata, avecla figure propre de Vishnu. L’individualité légendaire se conserva. Il est encore possible d’en suivre, partiellement au moins, les destinées sous un déguisement nouveau et dans une évolution plus moderne.
Varâbamibira consacre un chapitre entier de saBribat Saiîibitâ * à la description des « purusbalaksbanas, » des particularités physiques de tout ordre sur lesquelles doivent se fonder les prédictions de bonheur ou de malheur, de pauvreté ou de richesse, la promesse de la royauté ou d’une nombreuse descendance. Parmi les signes favorables de ce catalogue si minutieux manquent plusieurs deslakshanas buddhiques, et ceux-là précisément qui portent le plus évidemment un caractère d’étrangeté et de merveilleux. Pour ne parler que des « signes principaux, » le premier® le quatrième (l’dmaj, le dixième (le brahmasvara), le onzième (puissance du goût), le treizième (mâchoire du lion), le vingtième (taille dunyagrodha), le trente-deuxième (les pieds unis), y manquent complètement. D’autres, en revanche^ et de ceux dont l’origine mythologique est le plus incontestable, y figurent, mais appauvris et faussés. Les « roues belles, lumineuses, brillantes, blanches» du trente et unième lakshana, qui oi’nent lespieds du Mahâpurusha, ne reçoivent qu’une mention fugitive (v. 47) ; le cakra n’apparaît plus que comme vaguement imité par certaines lignes des mains, et associé d’ailleurs à une foule d’autres emblè-
* Adh. LXVIII, éd. Kern, p. 340 et suiv.
® Les numéros d’ordre se réfèrent, ici et dans la suite, à moins d’indication contraire, à la liste d’ensemble dressée par Burnouf, Lotus, p, 616.
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mes dont l’allégorisme vulgaire est parfaitement transparent. La« langue large et mince » du douzième lakshana se retrouve dans la« langue l’ouge, longue, mince et bien unie », donnée, au vers 53, comme signe de richesse [bhoginâm)\ et pourtant rien n’est plus certain que l’origine naturaliste de cette langue du Mahâpurusha; aucun signe plus clairement divin ne lui est plus constamment attribué.
De ces seules données il serait permis de conclure qu’il y a à l’arrière-plan ou, si l’on veut, à la base de ces purushalakshanas, une description antérieure plus relevée et plus divine, analogue à la liste buddhique ; ils en seraient comme une reproduction plus familière et plus réaliste, ils lui auraient emprunté le plus clair de leur autorité et de leur prestige. Le chapitre suivant porte celte hypothèse à la certitude.
Le Manuel en effet distingue des pw'ushalakshanas les mahàpiirushalaksha7ias (ch. lxix); ceux-ci sont propres à cinq hommes extraordinaires, naissant sous l’influence de certaines planètes, sous certaines constellations, et dans lesquels on reconnaît encore un lointain et pâle reflet de lamajestéprimitive dugrandPurusha. Ils portent les noms de Hanisa, Çaça, Rucaka, Bhadra et Mâlavya. Voici, par exemple, la peinture de ce dernier (v. 10-12) : Mâlavya a les cuisses et les hras semblables à la trompe d’un éléphant, ses mains descendent jusqu’à ses genoux, la chair cache et remplit les jointures de ses membres, tout son corps brille d’nn éclat égal, il a la taille line, son visage est haut de treize aiîgulas, et large de dix entre lesdeux oreilles; ses yeux sont brillants, ses joues belles, ses dents égales et blanches ; sa lèvre inférieure point trop charnue. Ce roi qui acquiert des trésors par ses exploits protège le Mâlava, Bharukaccha, et le Surâshtra,
le pays des Lâtaset le Sindhu, d'autres encore; il réside sur le Pâriyâtra et est plein d’intelligence. — A l’âge de soixante et dix ans, ce Mâlavya rendra sûrement l’âme dans un tîrtha... » Les données géographiques ne sauraient, pas plus ici que dans la suite, faire illusion sur la valeur toute légendaire de ces personnages* : tandis que le Mâlava est attribué à Mâlavj^a, Ujjayinî est donnée à Rucaka ® ; des qualifications aussi vagues que celles de « Prâtyantika » et « Mândalika, » appliquées à Çaça, seraient à elles seules suffisamment instructives. Évidemment, les conceptions et les données du conte ont pu, sous l’influence de certains faits ou d’un certain état politique, se localiser et se fixer dans certains noms.
Bliadra (v. 13-19) a de « longs bras » ; ses « joues sont couvertes de poils doux au toucher, fins, nombreux ; » il a « la bouche du tigre, » il est ferme, doué de patience, tout à la Loi [dharmapara)^ reconnaissant; il a la démarche du roi des éléphants et connaît un grand nombre de çâstras; » « ses sourcils sont égaux et se rejoignent; » « ses cheveux, noirs et bouclés, naissent un à un dans chaque pore;»» il a l’organe de la génération caché, comme un cheval ou un éléphant; » «ses pieds et ses mains portent ces signes : une charrue, un pilon, une massue, une épée, une conque, une roue, un éléphant, un monstre marin, un lotus, un char. Les hommes goûtent sa domination; car l’indépendance de son jugement
* Cf. une répartition géographique assez comparable des planètes dans la Yogayâtrâ de Varâhamihira (III, 19 et suiv.) et dans un Atharvapariçishia, publiés par Kern et Weber, Ind. Stud. X, p. 190, p. 327.
2 II semble toutefois qu’au temps de Hiouen-Tbsang {^Voyages, II, 155, 167), Ujjayinî et le Mâlava aient formé effectivement deux royaumes distincts. Voy. Cunningham, Ane, Geogr. of India, I, 489 et suiv.
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ne tolère pas [les excès de] sa famille. — Après avoir joui pleinement de la terre conquise par sa valeur, à l’age de quatre-vingts ans Bhadra rend Fàme dans un tîrtha et va au séjour des dieux. »
Çaça « a les dents et les ongles minces ; » il est « attaché auxclioses de la science et à l’activité du marchand; » « il est rusé, il est chef d’une armée, adonné à la volupté, l’esprit attaché aux femmes des autres ; il est mobile, il est brave, dévoué à sa mère', attaché aux forêts, aux montagnes, aux fleuves, aux défilés difficiles ; » « sa marche est imperceptible ; car ce Çaça est donné comme excessivement léger » ; « des lignes représentant un bouclier, une épée, une vînâ, un palanquin, une guirlande, un tambour, rappelant aussi un trident, sillonnent ses pieds et ses mains. Il est le chef d’une population frontière ou roi d'une province ; succombant aux atteintes d’une dyssenterie douloureuse % Çaça entre à Fàgede soixante et dix ans au séjour de Vaivasvata (v. 20-3). »
Haihsa (v. 24-7) aies « joues rouges et pleines, » le « nez proéminent; » « son visage a l’éclat de l’or, sa tête est ronde, ses ongles rouges; il porte ces marques ; une guirlande , un croc, une conque, un couple de poissons, les instruments du sacrifice, une vache, un lotus; il a la voix du cygne;... ses sens sont calmés. — Il aime l’eau... Il règne sur les Khasas, les Çùrasenas, les Gândhâras et l’espace compris entre la Gangà et la Yamunâ. Après avoir exercé le pouvoir sou-
' Mâtrihitah. Cf. l’épithète mâtrivatsala appliquée à Kârtikeya, Mahâblidr. lll’ 14633.
^ Cf. Kern, Ind. Siud. X, 197. On pourrait penser que, comme « sâmanta, » qui a la même signification étymologique, « prâtyantika» n’est qu'un simple équivalent de « màndalika. »
3 « Sphiksràvaçùlâbhibhavàrlamùrtih . »
verain pendant quatre-vingt-dix années, il meurt sur la lisière d’une forêt. .. Il est héroïque, cruel, excelle dans la connaissance des mantras ; il est le maître des voleurs, il est habile aux exercices du corps. »
Kucaka « accomplit ses desseins par la violence, — 11 a les pieds et les mains marqués de la massue de Çiva, d’une vînâ, d’un taureau, d’un arc, de la foudre, d’un javelot, de la lune, du trident. Il [rend honneur à son guru, aux brâhmanes; » il est « habile dans la pratique des formules magiques, » il règne sur le Yindhya avec le mont Sahya et Ujjayinî; quand il a atteint soixante et dix ans, il meurt par le poignard ou par le feu. >'(28-30.)
Il est toujours délicat de préciser le caractère propre et essentiel de personnages appartenant à des contes de la nature de celui-ci, qui, fort éloignés de l’unité du mythe primitif, admettent et confondent volontiers des éléments d’origines diverses. Le rôle important des lakshanas prouve du moins que ces Mahâpurushas ne sauraient être séparés du Mahâpurusha buddhique ; c’est ce que démontrent également les épithètes kntabuddhi (v. 11) dhavmapara {y . 14), kalàsvabhijha (v. 15), la conquête universelle attribuée à Bhadra (v. 17) et le bonheur dont les hommes jouissent sous cette domination; — autant de traits qui rappellent le « grand homme » des buddhistes, Buddha ou Cakravartin ^ L’affinité du Mahâpurusha Vishnu n’est pas moins sensible. Mâlavya est une dénomination géographique, mais Bhadra et Rucaka se rattachent fort bien, par l’idée de splendeur
* Purusha-Nùvàyana est « çâçvatadharmagoptà. » [Mahâbhârata , XII, 12700.)
- Peut-être même est-il permis de conjecturer que les tirthas où meurent Mâlavya (v. 12) et Bhadra (v. 19) marquent une lointaine connexion avec les Mahâpurushas tîrthaiîikaras des Jainas.
ESSAI
qu’ils expriment, à un cycle solaire. Ruca se retrouve comme nom ou comme épithète de «. Prajâpati Adityarùpa » (Mahîdhara) dans des vers du Yajus ‘ employés au Purushamedha. Haiîisa est un des noms les plus anciens de l’oiseau solaire qîii éploie au ciel ses ailes d’or (cf. At/iarva V. XII, 2, 38, etc.), et il continue d’être appliqué au dieu, considéré dans sa fonction cosmogonique et mystique ^ Je citerai, par exemple, ce passage de la Çvetâçvatara upanishad {Ind. Stud. I, 438) où le dieu suprême est appelé « le Haiîisa unique ; au milieu de ce monde il est le feu, il trône au milieu des eaux®. » Le nom de Çaça, le lièvre, se lierait plutôt à des symboles lunaires \ mais il peut être issu des qualificatifs çîghraga, nibhritapracâra (v. 20-21), qui rappellent et la marche rapide du Cakravartin à travers l’espace, et des épithètes comme amjaktavartman appliquées au Prithu vishnuite [Bhâgavata Purâna^ IV, 18, 10).
Dans le bizarre mélange de qualités et de défauts que présente la peinture de ces personnages, et qui serait au besoin une preuve nouvelle de leurs origines purement
‘ Yûjas. <S.XXXI, 20, 21.
- Cf. Rig V. IV. 40. 5. Vâj. S. X, 24, où cf. Mahîdhara. Voy. aussi Mahâbhârata, II, 10994; V, 1261, cités par Weber, Ind. Stud. 1, 263 n.
® Cf. le vers 25, d’après lequel Hamsa « se plaît dans l’eau. » L’application du même nom à Agni (cf. de Gubernatis, Zool. Myth. II, 307) est peut-être en même temps la source de l’épithète haiîisakalasx:ana du v. 24 (cf. ci-dessous sur brahmasvara), qui rappelle le qualificatif mattahamsasvana donné, par exemple, à Râma {Ram. éd. Gorresio, II, 46, 14). Comp. hamsa comme désignation des chanteurs sacrés, dans Benfey, Sâma V. Gloss, s. v. Quant au titre de Paramahamsa, employé pour désigner des yogins de l’ordre le plus élevé (p. ex. Paramahamsa upanishad, Ind. Stud. Il, 173 et suiv.), il est avec le Haihsa divin dans un rapport comparable à celui du titre de Brahman avec Brahmâ.
‘ Gubernatis, Zoolog. Mythology, II, 76 et suiv.
légendaires, nous les voyons surtout convaincus et d’un goût excessif pour les plaisirs, d’une passion criminelle pour les femmes des autres (v. 20), et d’un penchant à la ruse, à la pratique des formules magiques et des sortilèges (v. 27-30). Le premier caractère s’explique de lui-même par l’influence de Yishnu-Krishna, de ce Mahâpurusha Yâsudeva (le suivant de Bhadra est dit : « Yâsudevasya bhaktah, » v. 32), auquel la 3rricchakatî contient déjà des allusions : quand, s’adressant à Yasanlasenâ, dont il cherche, en ses discours ridicules, à gagner les faveurs, Çakâra se dit un « devapuliçe manuççe vâsudevake * ; » c’est-à-dire le « divin Purusha Yâsudeva, fait homme, » la situation montre que c’est bien à Krishna qu’il est fait allusion ; et nous verrons par la suite que le rapprochement de ces termes, Purusha, Yishnu, Krishna, devait être, à l’époque présumée de Çùdraka, a fortiori du temps de Yarâhamihira, un fait dès longtemps accompli La seconde série de caractères se rattache, je pense, à la Mâyâ de Yishnu; grâce à elle deux significations se touchent et se confondent dans des épithètes comme « mâyin, mâyâvin; » elles peuvent représenter tour à tour le dieu comme associé à la mâyâ philosophique ou adonné à la magie et à la ruse A ce même ordre d’idées se rapporte sans doute le titre de Caw'asvâmin, « maître des voleurs, » donné à Ilaiîisa (v. 27) et qui, en tout cas, possède un équivalent exactdans les qualifications de « stenânâm pati, taskarânâm pati,
‘ Mricchak. éd. Stenzler, p. 13, l. 4; p, 121, 1. 16.
- Le nom de Vâsudeva est de même appliqué à Purusha-Nàrâyana, dans l'épisode du Mahâbhârata, XII, 12889-12896.
® Cf. Bhâgav. Pur. VIII, 19, 8; 21, 10, où Vishnu-nain est appelé X Màyàvinâm vara, » le maître des magiciens. Comp. le Mâyâvin Purushottama, dans Wilson, Select Works, I, 243, etc.
ESSAI
stàyùnâni pati, mushnânâiîi pati, » appliquées à R udra par la Çatariidriya upanishad qui groupe autour de ce nom une foule d’épithètes divines d’origines d’ailleurs très variées. On y retrouve aussi (XYI, 19) la qualification « mantrin vànija, » à laquelle correspond le « vanikkriyùsu niratah » du vers 20 ■, et, chez le Mahâpurusha buddhique, le titre analogue de « sàrthavâha, » quelquefois donné au Buddha [Lal. Vist. 111, dernière ligne).
Le même contraste se manifeste entre la puissance des cinq rois et l’obscurité, la misère de leur fin : une mort triste ou sanglante est le lot commun de la plupart des héros solaires de l’épopée. A ce point de vue, nos personnages ne sont pas plus heureux qu’Achil^® Krishna
(cf. la mort de Rucaka par le poignard) , ni que le Buddha lui-même qui succombe à une violente dyssenterie (cf . la mort de Çaça, « sphiksrâvaçùlârtamùrtih) » Par une image plus simple et plus claire, Mâlavya, Harîisa et Bhadranous sont représentés terminant leurs jours dans les eaux ou dans les forêts, c’est-à-dire dans les nuages de l’horizon, où s’abîme à son coucher le héros solaire (cf. plus haut les rayons du cheval solaire illuminant au matin les « forêts »).
Une dernière particularité complète le portrait de ces cinq personnages ; elle n’est pas moins significative. Le conte leur donne à chacun un suivant dans la personne de Vâmana (le nain), Jaghanya(littér. le dernier, le plus
' Vâjas. S. XVI, 21.
- Cf. «Indra vanij » invoqué dans Veda, III, 15, I.
3 Ce singulier symbolisme n’est point isolé ici. Pour les excréments du cheval ou du bœuf, signifiant l’ambroisie du nuage, cf. de Gubernatis, I, 87,290. Pourdes images analogues, comp. Schwartz, 5onne Mond und Sterne, p. 250 et suiv.Rem, aussi le double sens, primitif et dérivé, de « purisha » dans l’Inde, de « mist » dans les langues germaniques.
infime des êtres), Kubja (le bossu), Alandalaka (le petit disque), et Sâmin (moitié d’bomme)(v. 31-9). Hemacandra attribue (y. 103) au Soleil dix-buit serviteurs [pâripârçvikas) ; parmi eux, suivant la citation que le scboliaste ‘ emprunte à Vyâdi, Fun, Piiigala, identifié avec le feu {va/mi), reçoit le nom ou Fépitbète de Vàmana,un autre, celui de Purusha. Ces êtres apparaissent en effet comme une sorte de dédoublement, sous les traits de nains difformes, des rois dont ils sont les compagnons; ils partagent leurs signes caractéristiques, leurs qualités et aussi leurs vices ; ils ont la couleur cuivrée (« tâmraccbavih, » v. 3i) du Nain-Visbnu dépossédant Bali ou se montrant sur les bords de l’Océan à son ami Satti’âiita Ils rentreraient donc au mieux dans le cycle d’où est dérivé tout ce conte ; il faut avouer qu’en leur reconnaissant une nature solaire, en y voyant (comme nous y autorise encore la comparaison des nains Yâlakhilyas, ces êtres lumineux suspendus aux branches de l’arbre atmosphérique, Mahâb/iârata, I, 1385, et cf. ci-dessous) une expression, par exemple, des rayons solaires, messagers et espions du dieu “ (« spaçab, » v. 35), tous leurs traits s’expliquent aisément ‘ : joueurs, fantasques (v.
' Écl. Bohtlingk et Rieu, p. 300.
2 Wilson, Vishnu Pur. éd. Hall, IV, 75. — Cf, encore Aruna, le conducteur dilTorme, ou du moins à demi formé seulement, du char solaire [Mahâbhârata, I, 1082 et suiv.).
^ Pour l’application de «spaç» au soleil, cf. p. ex. Rig V. IV, 13, 3, et sur cette expression d’ « espion » employée pour les agents lumineux, cf. Muir, Joiirn. Roy. As. Soc. new ser. II, p. 350 et suiv. 380.
‘ Il est curieux de constater à quel point ils concordent avec la nature des nains de la mythologie germanique (Grimm, Deutsche Myth. p. 416, 432, 438), dont le nom de Zvoerg secomparenaturellementavecles qualifications que nous retrouvons ici. Cf. ¥>.uhxi,Zeitschr. fiir vergl. Sprachf. I, 201-2.
ESSAI
34-35), généreux et faux, puissants et malheureux (v. 34-39), suivant qu’ils se cachent derrière les nuages ou manifestent leur splendeur ; voluptueux, qui vont cares> sant les nymphes deTatmosphère ; comme leursmaîtres, féconds en ruses et habiles magiciens (v. 37, etc.), rouges (v. 34) au matin, vieux et grisonnants (v. 38) comme la lumière pâle du crépuscule ; sur toutes choses, étroitement liés à Vâsudeva (v. 32). Il est possible que la représentation du Purusha philosophique, sous les traits d’un être de la hauteur d’unpouce, résidant dansle cœur de touthomme', — en cette qualitéjil reçoit précisément la qualification de Vâmana^ dans la Kâtha upanishad (V, 3; cf. YI, 17), — ait, dans une certaine mesure, contribué à ce rapprochement des purushas et des nains. Ceci n’empêche point que la mythologie indienne et spécialement la mythologie buddhique ne connaissent d’autres nains, comme les Kumbhândas, qui paraissent avoir eu des liens particuliers avec les démons et les symboles de l’orage, et qui ont pu exercer jusque sur les présentes descriptions une action secondaire.
Ce qui est certain, c’est que les nains paraissent également autour du Mahâpurusha buddhique, de Çâkyamuni. Je ne parle pas seulement des chapiteaux de Sanchi ; ils y figurent assez nombreux pour inspirer à M. Fergusson cette conclusion qu’ils devaient posséder aux yeux des artistes une valeur symbolique réelle*; indépendamment de ces représentations et de celles d’Amravati (pl. L, LU), qui, en les coordonnant au s tùpa
’ Par exemple, Bhâg. Pur. (I, chap, ii, cité plus haut, où celte peinture est rapprochée immédiatement de celle du Purusha cosmogonique.
^ Fergusson, Tree and Serpent Worship, p. 109; pl. XIX, XX>
ou au serpent à sept têtes, semblent indiquer qu’un certain respect entourait ces génies rieurs et grotesques, un relief du même stùpa (pl. LXXIV), les montre portant ou soutenant le Buddha, qui descend du ciel des Tushitas sous les traits d’un jeune éléphant. La suite montrera, en signalant l’origine de cet éléphant fabuleux, que leur rôle dans ce cas particulier n’a rien que de très compatible avec le caractère dominant que nous leur attribuons.
Mais le détail est ici de médiocre importance. Si par plus d’un lien ils se rattachent au cycle duMahâpurusha, si, sous l’influence du syncrétisme vishnuite, ils ont conservé bien des détails, et comme une couleur générale, qui rappellent la nature primitive de ce personnage, ces contes nous intéressent surtout en ce qu’ils attestent, par un témoignage indépendant, la popularité d’une conception assez vivante pour se perpétuer sous des formes nouvelles, se transformer, se ramifier et s’étendre. Comparés d’ensemble à la légende buddhique, ils se révèlent par leur réalisme plus avancé, par la multiplication arbitraire du type, par l’incohérence de plusieurs détails, comme évidemment secondaires. Il en est de même des Mahâpurushas des Jainas ; ils comprennent non seulement les Jinas et les Cakravartins i, mais toute la série des Çalâkâpurushas ils embrassent ainsi avec ces personnages toute une suite de noms qui tous, il importe de le remarquer, sont empruntés exclusivement au cycle vishnuite. D’autre part, les lakshanas ne paraissent figurer chezeux qu’à l’état de description personnelle de Mahâvîra et d’Indrabhùti Colebrooke avait
’ Weber, Çatrumj. Mâh. p. 29, ch. vin.
* Voy. Burnouf, Introduction, 378 n. et 259 n.
* Weber, üeber ein Fragm. der Bhagav, p. 306-20,
KSSAT
déjà comparé ce dernier au Buddha; dans l’opinion de M. Weber *, ces deux noms sont le résultat d’une sorte de dédoublement de la personne unique de Çàkya ; en tout cas, l’identité fondamentale de leur peinture physique avec les laksbanasdu Mahàpurusha estparfaitement évidente et la persistance de ces noms et de ces symboles dans une secte séparée de bonne heure du buddhisme, ou mêmecontemporainepar sa fondation®, pi’ouve à coup sùr que leur importance est ancienne.
Arrivé au point où nous le montre le conte astrologique , le titre de Mahàpurusha n’avait plus qu’un pas à faire pour perdre les derniers restes de sa valeur spéciale et se confondre avec le simple appellatif mahâpurusha^ « un grand homme; » les textes buddhiques nous fourniraient plus d’un exemple de cet emploi vulgaire C’est là un destin commun à bien des termes mythologiques, à ceux-là même qu’un nom prêtant à l’équivoque ne condamne point à glisser plus rapidement sur cette pente de la décadence. L'illusion serait grande de transporter à leurs débuts, ou même aux époques moyennes de leur carrière, la physionomie effacée qui n’est que le dernier terme d’un rôle successivement amoindri.
Nous l’avons vu, le Mahàpurusha buddhique, Buddha
‘ Loc, cit. p. 241 et suiv.
^ Cf. yoyages de Hiouen-Thsang, I, 1G4.
® On sait que dans les derniers temps M. Bühler et surtout M. Jacobi {Kalpasütra p. I et suiv.)ontcberché à démontrer que le Mahàvîra des Jainas ne serait autre que le Nigantha Nâtipulta des Buddhistes et par conséquent un contemporain, légèrement antérieur, de Çâkyamuni.
* Le tabieau de la création par l’Âdi-Buddha (Burnouf, Introduction, p. 222) offrirait un exemple de la persistance parallèle des plus anciennes conceptions, s’il n’était plus plausible de le considérer comme un emprunt direct fait au brahmanisme des Purânas.
ou Cakravartin, est bien essentiellement le Pnrnsha Nùrâyana ‘ de la mythologie et du mysticisme. Et, en effet, le Lalita Vistara ne se fait pas faute d’assimiler directement le Buddha à Nàrâyana. Le Buddha est nârâyanasthâmavat^ « doué de la force du Nàrâyana * » ; il est « invincible comme Nàrâyana ® » {^làràyana iva dio'- (Iharshah) ; il est Nàrâyana lui-même * [nm'âyanaâtmabhâvah). Mais le personnage a son histoire. Il nous est apparu d’abord dans une condition manifestement voisine encore de ses premières origines ; il emprunte aux images solaires et aux images du sacrifice la plupart des traits qui constituent sa physionomie légendaire. Sa fusion avec Yishnu, préparée par les affinités mythologiques, consacrée par la spéculation, achève de fixer le type et lui assure une popularité durable. Cette popularité même eut sa rançon. Un dernier document nous l’a montré bien déchu de sa première grandeur, altéré, fractionné, localisé, tel enfin que le réalisme avisé du bon sens populaire modèle les héros du conte. Aucun de ces éléments n’est inutile pour l’intelligence du type, tel que l’a conservé le buddhisme. Les plus anciens donnent la clef de sa nature propre et de ses
• Les énumérations et les chiffres rattachés àPurusha par les Brâhmanas {Ind. Stud. IX, 18) ont pu fournir un prétexte à la fixation scholastique des lakshanas chez les buddhistes. — D’autre part, c’était une image bien naturelle de faire du Dieu suprême un roi sans rival. Cf. Ath. V. X, 1, 31; 39 : «Dès que l’Éternel fut né, il obtint une souveraineté qui jamais n’eut de supérieure, » ce «Skambha à qui les dieux apportent sans cesse un tribut infini. » De ce dernier trait, M. Muir a rapproché Ath. V.,X, 8, 15 ; «Il est un grand Être au centre de la création; les chefs des royaumes lui apportent le tribut. » Comp. encore XIX, 45, 4.
2 Lal. Visu p. 124, 1. 18 ; p. 364, 11, etc.
=* Lal. Yist. p. 422, 1. 18; conf. p. 392, 1. 2.
* Lal. Vist. p. 247, 1. 14.
attributs dominants ; les plus récents prouvent, par la comparaison d’un développement indépendant et parallèle, que l’antique figure a bien pu en effet s’humaniser, s’amoindrir en un simple type de la royauté. Par là ils confirment l’identification du Mahâpurusha buddhique avec le Purusha ou Mahâpui'usha brahmanique ; tandis que les premiers nous montrent la voie pour l’interprétation du détail. C’est de cette interprétation qu’il convient maintenant de nous occuper. Elle formera par sa facilité et sa vraisemblance une sorte de contre-épreuve pour les prémisses sur lesquelles elle repose.
Analyse des signes. — Le Kolâhala. — Les funérailles. — Conclusion.
De l’examen minutieux auquel Burnouf a soumis plusieurs versions buddhiques des « signes, » il ressort que les différences' ne sont entre elles rien moins que profondes ou caractéristiques ; il n’y a aucun éclaircissement à attendre de pareilles divergences ; Tunité fondamentale de toutes les listes ne saurait faire doute. Quant à la relation des deux catégories, l’une de trentedeux caractères principaux, l’autre de quatre-vingts signes secondaires, le nom même à' amivyahjatia assigne à celle-ci ou une moindre importance ou une date postérieure. Il est certain que bon nombre des traits qui y sont mentionnés tendent, par leur nature vaguement descriptive et très impersonnelle, à confirmer cette induction (p. ex. les n“" 23-9, 31-3) ; d’autres ne sont qu’un développement, un fractionnement en plusieurs
épithètes d’un caractère unique de la première liste (n®* 18-20, comparés au dixième lakshana; 53-8, comparés au huitième) ; les nouveautés n’y présentent point un intérêt appréciable (comme les n®® 1-7, 34-5, 47) ; quelques-unes même (comme 12-16) semblent témoigner d’un certain abaissement des conceptions correspondantes dans les lakshanas. Ainsi, quoique les monuments rapprochent en généi'al ‘ l’une et l’autre séries sur un pied d’égalité complète, et qu’il n’y ait, par conséquent, aucune raison extérieure de les séparer dans l’examen ; quoique certains signes secondaires aient conservé (p. ex. n®^ 19, 20, 80) des détails remarquables et certainement anciens, — il suffira pour notre but de considérer d’un peu près les signes principaux, en y rattachant, à l’occasion, des traits de la seconde catégorie. Les descriptions parallèles des brahmanes et des Jainas, ne visant pas à une précision dogmatique et n’ayant pas été fixées dans des nombres invariables, ne prêtent pointa une plus ample comparaison d’ensemble. C’est par l’examen du détail que nous avons à démontrer comment les attributs principaux n’ont de sens et de valeur que par leur origine divine, comment l’interprétation symbolique en est à la fois nécessaire et pleinement satisfaisante, comment enfin, il est, grâce à elle, facile de les ramener à ces éléments mythologiques que nous avons précédemment reconnus comme essentiels à la personne du grand Purusha.
En vertu du premier lakshana, le Mahâpurusha a, suivantBurnouf, «la tête couronnée d’une protubérance
‘ Cependant la relation en vers du Lalita Vistara (où les parties versifiées ont un caractère particulièrement populaire, et par conséquent piésentent un intérêt supérieur) ne parle que des trente-deux lakshanas, p. 124 et suiv.
ESSAI
du crâne. » Il paraît certain que Vushmsha a pris, en ellet, cette valeur pour lesbuddhistes;le sensordinaire du mot ne permet pas delà considérer comme primitive. Ce caractère ne se tx’ouve que dans la liste buddhique. Toutefois, parmi les interprétations auxquelles il donne lieu, Tune au moins ' fait de l’usbnisba une disposition particulière de la chevelure, ramenée sur le sommet de la tète; par là, nous sommes conduits à comparer ce trait avec Tépitbète de « kapardin, » appliquée à Purusba dans l’épopée eneffet, Çiva [Mahâbhdrata^'SlS , 19^®) et Rudra {Çatarudr, iipan. III, 1) reçoivent parfois l’épitbète « usbnîshin, » à côté et au lieu de leur qualification fort commune de « kapardin. » Ce dernier nom se retrouve, d’autre part, appliqué dans le Véda à un dieu de nature solaire, à Pùshan [R. V. IX, 67, H) k Etant donné le symbolisme habituel des cheveux et des poils chez les dieux de la lumière, la fonction de Tushnisha, qui consiste à émettre des rayons assez puissants pour éclairer tous les mondes, tend à fortifier ce rapprochement avec le kaparda de Rudra-Çiva. En effet, suivant les Siamois °, le Buddha a « sur la tête un sirorot (ou nimbe ), semblable à une brillante couronne divine, à l’imitation de laquelle tous les rois de la terre ont fait
* Dans Burnouf, Lotus, p. 558 et suiv.
- Mahâbhârata,yA\, 13114.
® Ce passage a pour nous d’autant plus d’intérêt que le dieu y est décrit, par exemple, comme tlhshnadâmshtra, vaiçvânaramuhha (v. 201), et rappelle ainsi plusieurs autres de nos lakshanas.
* Dans YAtharva V. XV, 2, 1, 2; 3; 4, l'ushnîsha de Vràtya, célébré comme Dieu suprême, est cité parmi ce que l’on pourrait appeler ses «trésors» et identifié avec le jour {ahar ushntsham) •, mais il est difficile de démêler si cette particularité a son origine dans un prototype humain et réel (cf. Ind. Stud, II, 35) ou dans l’aspect mythologique de cet énigmatique personnage.
® Alabaster, Wâeei o/" ràe Lavo, p. 115.
suit LA LEGENUU DU BUDDHA
des couronnes un insigne de la dignité royale. » A ce propos, M. Alabaster observe que les gloires des Siamois affectent, non pas la forme circulaire, comme en Occident, mais une forme pyramidale, sorte de flamme qui s’élève de plusieurs coudées au-dessus de la tête; à cette forme correspond exactement celle de la couronne royale, comme notre couronne à notre nimbe (p. 207). Or, le kaparda représente une ligure extrêmement analogue et rushnisha paraît, comme étant la coiffure royale, dans le ràjasùya; la remise au prince en est accompagnée d’une formule qui le rapproche expressément des phénomènes lumineux *. Si l’on considère que cette sorte de gloire, usitée chez les Siamois, l’est également dans l’Inde, et figure sur les monuments aussi anciennement que les nimbes circulaires ® ; si l’on tient compte du rôle figuratif ou légendaire de l’apex lumineux dans la Perse et jusque dans l’antiquité gréco-i’omaine, on n’hésitera guère à reconnaître dans ce caractère une autre expression, au fond assez voisine, de ce « prabhâmandala » qui, d’après le Mahâbhârata, enveloppe Nàràyana. Certaines statues, dont parle Burnouf (p. 559), en jont fidèlement transmis la signification véritable ; elle se manifeste jusque dans un texte, secondaire, à vrai dire, par sa date et par son origine qui parle du Vijaya de l’ush-
‘ La forme d’une coquille ; agrandie, elle donne encore un symbole de la foudre dans la conque pancajanya de Vishnu,qui, jusque dans le Bhâgav, Pur. VIll, 20, 31, reçoit encore l’épithète parjanyaghosha.
2 Yâjas. Saiîih. X, 8.
® Comp., par exemple, leÇiva des monnaies deKadphises (Wilson, Ariana Ant. pl. X), tantôt à flamme conique, tantôt à tête radiée (cette dernière figure rappelle de très près l’ushnîsha) .
* Inscription de Ken-yung-kwan, dans Journ. of the Roy. As. Soc., new sériés, V, p. 20.
ESSAI
nîsha (comme l’Atharvan du Vijaya de la tète de Purusha, cf. ci-dessus) et en fait l’objet d’une enthousiaste adoration. Les épithètes védiques de çobhanahanuman^ hiranyacipra^ appliquées soit à Indra, soit aux Maruts montrent bien comment celte notion d’une splendeur éclatante se pouvait attacher, soit à la tête, soit à la coiffure des êtres divins * ; pour ce qui est spécialement du Mahâpurusha, l’Atharva Veda, en faisant sortir le feu du sommet de sa tête, en représentant le feu comme la tête de Skambha (I, 7, 19), laisse clairement sentir la raison d’être particulière et les premières origines du présent attribut.
KViamâ (quatrième lakshana) appartient un rôle tout comparable à celui de l’ushnîsha, « rôle très important dans les légendes et les sûti’as du Nord. » De ce « cercle de poils laineux, blancs comme la neige ou l’argent, placés entre les sourcils » du Buddha, « s’échappent les rayons miraculeux qui vont éclairer le monde à de prodigieuses distances » (Burnouf, p. 563). Ce sont de même des « poils blancs, tournés vers la droite, » qui forment sur la poitrine de Yishnu ou de Krishna le cnvatsa et Krishnadâsa constate expressément (Weber, loc. ait.) l’identité essentielle du çrîvatsa * et du kaustubha; leur rapprochement sur la poitrine du dieu, pour ne point parler d’autres preuves, suffirait à l’étabbi’. Mais le svas-
* Cf. Muir, Sanskr. Texts, V, 83, 149.
2 Cf. l’épithète des dieux : « maniratnacûdasamalamkrita, » Zaè yist. 129, 18; 130, 7 ; et sur le manidel’ushnîsha, Beal, o/j. cit, 289,
3 Çahdakalpadruma cité par Weber, Krishnajanmashtamt, p. 272 n.
* Ce mot vient, je pense, de çrîvat (une forme parallèle de çrîmat, comme dhîvant à côté à^dhimant)', le suff. sa comme dans le védique kuvitsa, diQhwid-\-sa.
tika^ le noyichjâvarta, le vardhamâna que l’on se représentait aussi comme formés par des cheveux ou des poils, ne sont que des expressions dillerenciées du même symbole (comp. le huitième anuvyanjana) ; et les faits qui ont été signalés (Mani-Kaustubha), on que nous aurons à signaler par la suite (Mani-Triçùla-Vardhamâna), établissent entre tous ces termes un lien de pai’enté étroit et précis. La signification reconnue pour le mani exprime indubitablement la valeur originelle de toutes ces autres mai'ques, valeur dont leur figure traditionnelle (essentiellement la croix ou le trident) s’accommode au mieux. On comprend aussi comment le rayon parti de l’ùrnâ a une voix, qui va, par exemple, porter l’effroi dans l’âme de Mâra le tentateur ' ; et c’est sans doutepar un souvenir obscur de sa signification ancienne, que les listes attribuent aux poils de l’ùrnâ, non point une teinte dorée, mais la couleur blanche de l’argent; une source chinoise dit « de la pierre de jade » pierre d’un blanc verdâtre qui évoque bien l’image de la traînée blanche, livide, de l’éclair ^ Quant à la place qu’occupe cette touffe de poils entre les sourcils du Mahâpurusha, nous trouvons qu’une importance exceptionnelle s’attache à cette partie du visage ; elle reçoit un nom particulier ; elle s’appelle Vavimukta La Jâbâla upanishad déclare que « l’avimukta, qui est le kuruksbelra, le lieu du sacrifice des dieux, et le siège de Brabmâ pour tous les êtres, » a sa place « là où les sourcils se réunissent
* LaUta Vist. p. 376, dernière ligne.
- Préf. du Si-yu-ki, Voyages de JIiouen~Thsang , I, p. 33.
* Ceci rappelle d’une façon frappante le cheveu merveilleux de lu nymphe Uttabagi, dans la légende de Célèbes citée par M. Kuhn, Herabk. des Feuers, p. 89 ; « Quand un jour Kasimbahale lui arrache, un orage s’élève avec éclairs et tonnerre. »
* Par exemple, Bhagav. Gitâ, VIII, 10 ; cf. Jnd. Stud. II, 14.
avec l’organe de l’odorat; c^est là la réunion du monde céleste et du [monde le] plus élevé ; aussi, ceux qui connaissent Brahman révèrent-ils ce point de réunion *. » Le Bhâgavata relie expressément à Purusha ces conceptions, quand il dit (II, 1, 30) : « L’intervalle qui sépare ses sourcils (de Purusha) est la demeure de Parameshthin », et il est clair, en effet, qu’un pareil mysticisme doit reposer nécessairement sur quelque vue ou tradition mythologique. Suivant le Mahâhhârata (XII, 12913, 13043, 1308S), Rudra sort du front de Purusha; le Yishnu Puràna^, qui substitue Brahma à Purusha, nous dépeint « les trois mondes illuminés par les traînées de lumière que produit sa colère ; » le dieu « fronce les sourcils, et de son front enflammé parla fureur s’échappe Rudra, égal en éclat au soleil de midi, Rudra au corps formidable, moitié homme et moitié femme ^ » Au même ordre d’idées se rapporte, avec la naissance d’Athéné \ la puissance attribuée par la poésie grecque aux sourcils froncés de Zeus, et par le Bhâgavata Puràna aux sourcils de Krishna « avec lesquels il balaye, en les agitant comme un rameau, le fardeau qui pesait sur la terre » (III, 2, 18). Je rappellerai encore le troisième œil de Çiva ; il s’ouvre à l’endroit même où la
' Dans les Ind. Stud. II, 73-5. Cf. encore l’inlerprélation de « Vishnos triai padâni, » comme signifiant « l’intervalle entre les sourcils, » citée par le Dictionnaire de Saint~Pétersbourg, s, v. jpada.
- I, 7, 6 et suiv. cités dans Muir, Sanskr. Texte, IX, 331.
® Comp. Yama et Yamî et l’explication de leur nature dans Kuhn, Zeitschr. fur vergl. Sprachf, I, 449 et suiv.
* Cf. Max Millier, Lect, on the Science of Lang. II (1''® éd.), p. 503. Mais , depuis , la dissertation de Benfey , TptTW'A; ’AOâva a élevé au-dessus de toute contestation la nature primitive d’Athéné comme nom de l’éclair. — Cf. du reste Kuhn, Herabk. des Feuers, p. 17.
SUR LA LÉGENDU DU ItUDDIlA
description buddhique place Yitrnâ: Pârvati s’est approchée de son époux qui se livre, sur les sommets de rHimàlaya, à la méditation et aux austérités; en se jouant, elle lui couvre les yeux de ses mains ; — les vapeurs de l’atmosphère obscurcissent le soleil, conçu comme l’œil du Dieu suprême ; — l’obscurité et le trouble envahissent le monde, quand soudain « une flamme grande, éclatante, jaillit du front [de Çiva], et un troisième œil ’ lui vint, resplendissant comme le soleil, » qui mit à néant l’Himavat avec tous les êtres qu’il abritait; — le dieu, un instant éclipsé, sillonne d’éclairs les montagnes de nuées, les fend, les disperse, et paraît dans sa splendeur [Mahâbhârata, XIII, 6360 et suiv.).
Burnouf (p. 562) et, après lui, M. Weber - se sont étonnés de rencontrer dans une description du Buddba des signes (laksh. n“ 2, anuv. 72-80) relatifs aux cheveux, et de voir les statues en reproduire fidèlement les particularités. Les préceptes de la discipline sont ici sans application; le vrai caractère du Mabàpurusha reconnu, la difficulté se résout d’elle-même: il a les cheveux « d’un noir foncé » au même titre que Krishna ou Arjuna (Buriiouf, loc. cit.) \ cette similitude, l’emploi typique de l’épithète semblent même revendiquer pour
ce trait une valeur symbolique précise (cf. ci-dessous), et leur couleur sombre, les épithètes qui la comparent, ainsi qu’il est habituel pour le nuage, aux reflets du col-
' Comp. l’œil des Cyclopes et des Râkshasas au milieu du front (Kuhn, Herabk. des Feuers, p. 68), et sur l’œil unique des démons de l’orage, cf. Schwartz, Urspr. des Myth. p. 268 et suiv. Quant à la forme de Vœil prise ainsi par la foudre, cf. les « sangliers aux yeux à'ov{hiranyacahrân), aux dents de fer (ayodâmshlrân) . » (F. V. 1, 18, o;.
* A propos de Mahâvîra, Bhagavatl, p. 311.
ESSAI
lyre et du cou du paon, les emblèmes du svastika, etc., qu’ils sont censés ligurer, autorisent peut-être à reconnaître dans ce détail la même intention que dans le vers du Bhàgavata qui fait des nuages la chevelure de Purusha (II, 6, 5). D’après l’hymne du Rig (X, 90, 13), la tête de Purusha est le ciel ; ailleurs, c’est Agni qui est appelé la « tête du ciel ' » [mûrdhan clivah^ p. ex. R. V. YI, 7, 1 , et souvent). De pareils rapprochements livrent tout le secret de ces images.
Suivant le Bhàgavata Puràna (II, 1, 29), « la bouche de Purusha est le feu enflammé » {mukham agnir iddhah) et ce trait doit être rapproché de vers comme II, 6, 1, qui déclare que « de la langue de Purusha s’élèvent la nourriture des dieux, celledes pitris et celle deshommes; » il se complète par III, 16, 8, où Bhagavat enseigne que a par la bouche du feu il dévore l’offrande du sacrifice. » Ce n’est pas là une imagination moderne, ainsi que le prouve le vers parfaitement clair (v. 7) de l’hymne de l’Athai'va Yeda traduit'plus haut; d’autre part, le Çatapatha Brâhmana (II, 2, 4, 1) montre Prajâpati produisant Agni de sa bouche ^ Et, en effet, l’épithète védique des dieux « agnijihva » était naturellement sortie de la comparaison qui fait des flammes les langues d’Agni, combinée avec sa fonction d’intermédiaire entre les hommes et les immortels Tel est aussi le sens véri-
* Dans la description Jaina de Mahàvîra, « l’exlrémilé de ses cheveux est brillante comme l’or en fusion, » cequi rappelle les épithètes çocishkeça, harikeça, données à Agni. — Cf. Weber, TJeber ein Fragm, derBhagav, p. 306.
- D’après Vâjas. Sarnh. XXIX, 11, Agni grandit par \e tapas de Prajâpati.
® Soit par une application plus directe de sa splendeur, soit en raison de sa parenté étroite avec Agni (au triple siège, terrestre, atmosphérique et céleste), Savitri est appelé sujihva, mandrajihva, comme Agni lui-même. Les citations dans Muir, Sanskrit Texts, V, 162.
labié du douzième lakshana {prahhûlatanuiihva)^ qu’il faut, je pense, contrairement à l'opinion de Burnouf (p. 567), traduire: « il a la langue longue (non pas large) et mince(ou effilée). » C’est ce que prouvent, non pas seulement le passage correspondant de Varàhamihira *, mais surtout la description des Siamois D’après eux, la langue du Mahâpurusha est « douce et flexible, assez longue pour atteindre son front; » et l’authenticité de cette description est garantie par la peinture des Çvetas Purushas, qui «de leur langue lèchent tout leur visage semblable au soleiP » [Mahâhhârata^ II, 12706). Nous avons vu déjà toute une assemblée de buddhas célestes et terl’ostres élevant jusqu’au ciel leur langue et en émettant mille rayons lumineux; le trait est directement appliqué à Çâkyamuni par un livre du canou pâli ‘ ; en même temps que cette peinture, s’expliquent le dix-neuvième anuvyanjana et la couleur « cuivrée » de la langue du Buddha. Ce point reconnu éclaire toute une série de signes.
Les septième, huitième et neuvième lakshanas attribuent au Mahâpurusha « quai’ante dents égales, sans interstices, et parfaitement blanches. » Il en faut rapprocher les anuvyanjanas 49-51, d’après lesquels il a les « canines arrondies, pointues et régulières. » Les nombres nous avertissent d’abord de ne pas prendre la description en un sens trop littéral, d’autant plus que le trait
' « Jihvà dirghà.. . çlakshnâ. » Biili. Saùih. LXVin, 53.
^ Alabasler, op. cit. p. 115. Cf. Hardy, 27“ laksh. p. 369
® La flamme est elle-même !e visage {antka) d’Agni, dans le langage védique : la langue et le visage sont ainsi expressions adéquates et se confondent.
‘ Sutta Nipâta, Irad. Fausbôll, p. 101. Comparer la langue de Bali, c’est-à-dire, dans l’espèce, le feu de l’éclair, avec laquelle il atteint aux dix points de l’espace, Bhâgav. Pur. VITI, 15, 2C.
ESSAI
se retrouve, encore exagéré, dans la liste siamoise, qui parle de quarante dents en haut, autant en bas, plus quatre canines ‘, et aussi dans le portrait des hommes du Çvetadvîpa, qui sont munis de « soixante dents blanches et de huit canines » [Mahâbhârata, loc. cit.). Cette hyperbole " ne peut avoir d’autre but que de signaler la force des dents du personnage, et ne doit s’isoler ni de « la mâchoire de lion », ni même du « goût excellent, » qui constituent le treizième et le onzième lakshana. Dans le dernier cas, c’est surtout la puissance d’un goût merveilleusement actif qu’il faut entendre; j’en trouve la preuve dans ce commentaire siamois: leBuddha « a environ sept mille nerfs du goût convergeant à l’entrée de la gorge, au moyen desquels, au moment où la nourriture dépasse l’extrémité de sa langue, il éprouve la sensation du goût dans son corps entier ®. » Le détail final est d’autant plus significatif qu’il paraît plus opposé à la mission particulière et au caractère propre du saint personnage. Il n’en est pas de même si on l’applique à Agni; les poètes védiques marquent son avidité par les images les plus énergiques etles plus multipliées, et lui, en effet, éprouve dans tout son corps de flammes, le goût du beurre sacré et des libations. Il est tout simple qu’il ait beaucoup de dents, comme il a beaucoup de langues, comme il a mille yeux ; ses dents sont brillantes, elles sont d’or ou de fer ‘ ; sa mâchoire est vigoureuse [tigma-
1 Alabasler, loc. cit.
- Elle a disparu tout naturellement chez Varàhamihira (LXXIII, 52) qui ne pouvait aller aussi loin dans l’invraisemblance.
^ Cf. la glose pâlie citée par Burnouf, p. 567, et le vingt et unième lakshana, dans Hardy, Man. of Budh. p, 369.
‘ Çucidant, hiranyadant , ayodâmshfra. Citations dan.s Muir, Sanskrit Texts, V, 212, etc.
jambha *, etc.), et se peut d’autant mieux appeler une (( mâchoire de lion » qu’il rugit comme le lion (/?/y Veda, III, 2,11), qu’il est, à sa naissance, et sous le nom de Tvashti'i, appelé « le lion » ou comparé à un lion [Rig Veda, 1,95, 5; III, 9, 4; etc); mais l’idée de force et de voracité est sans doute ici le point essentiel et le fondement véritable de la comparaison (cf. la substitution de la « mâchoire du tigre » dans la description de Yarâhamihira, LXIX, 14). S’il était encore besoin de démontrer plus directement la relation étroite qui unit ces différents traits et leur vraie origine, je rappellerais l’expression du Bhâgavata, qui, après avoir déclaré que le feu est la bouche de Purusha, ajoute (v. 30); « Rasa eva jihvâ, — sa langue n’est que goût. » 11 n’est point jusqu’à l’épithète avirala, « sans interstices, » qui ne paraisse un ressouvenir des dents d’Agni : bien que s’élevant en flammes aiguës, elles ne forment à la base qu’une seule masse, dont il n’est pas possible de distinguer ni d’isoler les éléments.
Il serait naturel de penser, a priori, que la voix du Mahâpurusha doit se rattacher au même ordre de symboles ; et l’hymne de l’Atharvan (v. 17) confirme d’abord cette présomption.^ Dans les listes, elle est comparée (dixième lakshana) à la voix de {braJnnasvara)
ou à la voix du passereau [kalavinkaghoshasvara); à quoi viennent s’ajouter les anuvyanjanas 18 et 20: d’après le premier, « le son de sa voix n’est pas trop élevé, » ce qui n’empêche pas que « sa voix douce et belle » n’ait « « le son du cri de l’éléphant ou du nuage qui tonne. » Malgré les doutes émis par M. Fausbôll ^ sur le sens
* La même image est transportée à Savitri, l’Agni céleste, quand il reçoit l’épilhète ayohanu {Rig Y. VI, 91, 4).
® Ten Jâtakas, p. 97.
ESSAI
précis de « brahma » dans le pâli brahmassara, la forme hrahmassara prouve sans conteste que, dans cette locution, « brahma » représente bien le substantif; un pareil adjectif est inconnu du sanskrit k Les passages explicatifs cités tant par Burnouf (p. 566) que par M. Fausbôll [loc. cit.) n’ajoutent rien à ces données; nous n’avons l’ien non plus à apprendre des huit caractères que les commentateurs buddhiques distinguent dans cette voix otthangasamannâgata). Brahma passe, dans l’épopée et les Purânas, pour posséder une voix claire et harmonieuse si l’on se souvient de ces mahâbrahmaghoshâh^ «invisibles, profonds, qui se fontentendre dans l’espace, » suivant le Lalita Yistara (98, 4), on s’explique la traduction « the bighest voice, » donnée de brahmassara par d’Alwis (cité par Fausbôll, /oc. C2V.), et l’on est ramené à l’épithète du vingtième anuvyanjana « abhistanitameghasvara » ou « meghagarjitaghosha », d’autant plus que les Purushas du Mahâbbârata sont qualifiés d’un
' Même en pâli, l’emploi adjectif de ce mot semble secondaire et peut-être purement scholastique. Des deux passages cités par M. Fausbôll où la disjonction et l’accord de brahma et du substantif prouvent positivement un pareil emploi, l’un n’est qu’une résolution fautive brahmavihâra (cf. Childers, Pâli Bict. sub. v.); ilen doit être de même du second exemple, où, n’était le besoin du vers, nous aurions sûrement brahmanidhi, « trésor de piété, de prière. » Une fois introduit, cet usage a pu s’étendre à des expressions dans lesquelles il n’était pas auparavant usité comme substantif et premier membre de composition. Les scholiastes, en l’expliquant par settha, ariya, dans des cas où il est sans aucun doute substantif, au moins primitivement, montrent comment a pu se faire cette transition (Fausbôll, loc. cit.\ Childers, s. v. brahmavihâra) . Il est possible aussi que le sanskrit brâhma ait eu dans cette confusion une part d’influence, bien que le pâli ait conservé la longue dans brâhmana.
2 Cf., pour ne citer qu’un exemple, Bhâgav. Pur. III, 15, 11, où « il charme tous les dieux par sa belle voix » {devân prinan rucirayâ girâ).
terme exactement comparable^, « megbaughaninâdâh >; (XII, 12705). Cette voix de tonnerre s’accorde pourtant assez mal avec «la voix de passereau » Le kalaviiika paraît dans une légende des Brâhmanas; Yiçvarùpa, fils de Tvashtri et, comme lui, une expression particulière d’Agni, a trois têtes purohita des dieux, il a secrètement attribué aux Asuras une part du sacrifice ; Indra saisit son tonnerre et tranche son triple chef; l’un, le somapâna (action de boire le soma) devint gelinotte (kapifijala) ; l’autre, le siirâpâna (action de boire le vin — sui\à), kalaviiika, le troisième, Xannâdana (action de consommer l’offrande), perdrix (tittiri) ^ Ce conte présente le feu du sacrifice en relation avec des oiseaux, notamment avec le kalaviiika ; il rappelle le vers védique d’après lequel [Riij Veda, X, 91, 2) Agni habite dans tous les bois comme l’oiseau takvavi^ et où cette comparaison (à en juger par Tautre vers où ce nom reparaît, I, 151, 5) doit s’expliquer surtout par l’assimilation du chant de l’oiseau avec le crépitement du feu\ Ailleurs, ce sont les adorateurs, qui, pour leurs chants empressés et mélodieux, sont comparés à des oiseaux D’autre part, le sens principal de « brahmagosha » ou, ce qui revient au même, de « brabmasvara, «est, dans l’épopée, le « bruit des rites, le son de la prière. » Personne ne doutera qu’à cet emploi ne remontent la raison et l’origine de la belle voix attribuée tant à Brabmâ qu’au Mahâpurusha [A. V.
* Les jeux étymologiques du Lal. Vist. 357, 18, sont pour nous sans valeur.
* Comp. Agni trimàrdhan [Tl. V. I, 146, 1) et ses trois langues, ses trois corps, etc. II. V. III, 20, 2
® Taitt. Sanih. II, 5, 1, 1-2; cf. Çatap. Br. I, 6, 3, 1-5; Kâthaha, dans Ind. Stiid. 111,464.
‘ Cf. Brihaspati çucikranda, «àla voix claire. » R. V. VII, 97, 5.
® Benfey, Sâma V. Gloss, s. v. ri.
ESSAI
X, 7, 20). Mais à ce premier élément en est mêlé un autre, cette grande voix du tonnerre qui revenait aussi de droit à Purusha( « stanayitnus te vâk prajâpate, » A. V.
IX, 1, 10); combinée et associée avec la voix de l’hymne elle reparaît toujours ainsi comme un des deux points d’appui du rôle mystique et spéculatif de Vâc. L’emphase avec laquelle les vieux poètes s’étaient accoutumés à célébrer la voix mugissante d’Agni fournissait àcette fusion un prétexte facile: car Agni a la voix de l’océan, la voix du tonnerre; il hennit comme un cheval, mugit comme un taureau, etc., et son retentissementse confond, d’ailleurs, par une pente naturelle, avec les sons de l’hymne qui l’encouragent et l’accompagnent. On ne s’arrêta guère dans le luxe des métaphores. Yarâhamihira parle de la voix de l’éléphant, du taureau, du char, de la vague, du tambour, du tambourin, du lion, du nuage, de l’âne et l’inanité d’indications de ce genre pour le but éminemment pratique qu’il a en vue témoigne encore de la source différente et supérieure à laquelle elles remontent en dernière analyse.
La description en vers du Buddha enfant, dans le Lalita Vistara (126, 9), attache un prix tout particulier à ses pieds brillants et aux roues resplendissantes qui les ornent (trente et unième lakshana). Nous avons vu aussi quelle valeur le même caractère prend dans le Vishnu Purâna ; il ne pouvait manquer dans la description épique. Le début de l’hymne à Purusha dans le Rig le peint avec mille yeux et mille pieds : la première épi-
‘ Cf. par exemple Roth, Zeitschr. der Deutschen Morg. Ges. I, 74. — « Âpomayî vàc,» dit uneçruti dans Mahidhara, in Vâj. Samh,
X, 6. On peut à ce sujet comparer les observations de M. M. Bréal, Mélanges de mylhol. et dephil. comp., p. 176.
* Bj'ihat Samh, LXVIII, 95.
thète fait allusion au caractère lumineux du personnage, puisqu’elle accompagne habituellement le nom d’Agni ; il n’en est pas autrement de la seconde, qui marque les rayons innombrables du dieu solaire. Celte conception des rayons comme des pieds du dieu qui poursuit sa marche à travers l’espace s’impose aisément à l’imagination (cf. R. V. X, 81, 3 : « Sùrya viçvataspàd; » A. V. VII, 41, 2, etc.) ; elle se relie, en tout cas, à la légende des trois pas de Vishnu, et elle était devenue si familière à l’espint indien, (\\xe pâda en a conservé le double sens de « pied » et de « rayon. » Nous ne nous étonnerons donc point de voir, par exemple, le feu qui s’échappe de la bouche (cf. ci-dessus) de Krishna- Vishnu revenir, l’œuvre de destruction une fois accomplie, aux du dieu ' ; la même idée s’exprime dans les peintures de Nârâyana ramenant dans sa bouche le bout d’un de ses pieds -. Là est le motif de l’importance spéciale que l’adoration des pieds de Vishnu prend aux yeux de ses sectateurs ®, nous la retrouverons, appliquée au Buddba, non seulement dans les textes ‘, mais plus encore dans le culte et les représentations figurées. Il n’était guère possible d’indiquer ce caractère plus clairement que par les (( roues belles, lumineuses, blanches, à mille rais, avec une jante et un moyeu, » inscrites sous les pieds de Purusha. C’est le propre cakra, à mille rais, de
* Mahâbhârata, XIII, 6303-6. Le même trait est appliqué au Buddha. Voyez Wassiljew, Der Buddhistnus, p. 172. Comparez, dans la mythologie Scandinave, Miôlnir, le marteau de Thôr, qui, lancé par son maître, revient de lui-même entre ses mains.
* Par exemple, dans Moor, Hindu Panth.^éàii. de Londres, 1861, pl. XX.
® Cf. par ex. Bhâgav. Pur. VIII, 21, 3 ; 1, 5, 47, 19 ; 9, 36 ; 12, 4, etc.
* Cf. Sp. Hardy, Man. of. Budh. p. 203-4.
ESSAI
Vishnu, un des emblèmes les plus antiques et les plus populaires du soleil. Si l’on en est venu par la suite à multiplier sans mesure ces signes prétendus dans les combinaisons diverses du Çrîpâda, la réserve des descriptions les plus anciennes démontre que c’est l’effet d’exagérations certainement postérieures. Cette roue inscrite dans le pied dePurusba est peut-être même issue d’une conception du soleil considéré directement comme le pied du dieu lumineux. Une pareille image se dérive sans effort du mythe des trois pas ; elle rendrait compte du nom d’Aja Ekapâd. Les commentateurs le rapportent au dieu solaire; et si cette application est plus que douteuse pour certains passages', elle paraît, dans d’autres-, presque irrécusable. Le pied unique formerait avec la roue unique du char solaire [Big Veda, 1, 164, 2) un parallélisme frappant. Cette hypothèse expliquerait du même coup le huitième anuvyanjana : « gùdhagulphah — il a la cheville cachée, dissimulée; » les Siamois ® en donnent un commentaire que son étrangeté même recommande ‘ : d’après eux, les pieds du Mahâpurusha ne sont pas attachés à la cheville selon le mode oz’dinaire ; la cheville s’élève au milieu du pied; elle est formée de telle sorte que^ sans prendre la peine de remuer les pieds, il peut « tourner son corps tout entier, » Ailleurs, en revanche, on trouve que le Buddha, comme le Cakravartin, est caractérisé par une formation particu-
’ Cr. Roth, Erliiuter. zitm Nir. p, t66.
- Comme Aih. V. XIII, 1,6; XIX, U, 3. Cf. aussi Rolh. loc. ait. in XII, 29. p. 105.
Alabaster, op. cit. p. 113,
'* Comparez aussi le troisième lakshana d’après Hardy, Manual of Budhism : « ses chevilles sont comme des globes d’or « {like balls of gold), p. 368.
Hère du cou qui l’oblige à se tourner tout entier pour voir un objet qui ne lui fait point face directement H Les deux traits, plus connexes quHls n’en ont l’apparence, sont seulement intelligibles si l’on admet que, comme dans un cas la tête, dans l’autre le pied du Mahâpurusba signifie le disque solaire ; ils exprimeraient par une image populaire que le soleil (le pied de Purusha) apparaît toujours dans la même position au ciel, où que le dieu tourne ses regards; que le soleil (le visage de Purusha®) ne se montre jamais (à la différence de la lune) que de face, et ne peut prendre une position nouvelle que par sa révolution complète autour de la terre pendant la nuit.
Quoi qu’il en soit de ce point particulier, la nature solaire « des pieds de Purusha » n’est pas contestable fille se manifeste encore dans la description de Mahâvîra ; on nous le représente « reposant ses pieds sur neuf lotus d’or, apportés par les Devas h » Le lotus est bien connu comme symbole lumineux, et nous le retrouvons dans une peinture du Lalita Vistara, fort importante pour bien juger des signes en question. Çâkya, après avoir renoncé aux austérités, avoir repris de la nourriture et s’être baigné dans la Nairanjanâ, se met en route pour le Bodhidruma « pour la victoire [vijayâyo)^ de
* Turnour, Journ. of the As. Soc. of Beng . 1838, p. 1003 n.
- Son cou est comparé à « un tambour d’or » par le 20® lakshana, d’après Hardy (p. 369). Voy. aussi Bigandet, Life of Gaud. p. 286.
* Cf. encore Krishna triomphant du serpent Kâliya en posant ses j)ieds sur la tête du monstre. Vishnu Purâna de Wilson, édit. Hall, IV, 291.
* Weber, Bhagavatî, p. 307. — Le nombre « neuf » représente sans doute les sept planètes, avec Rêhu et Ketu ; rien ne force à le regarder comme ancien, encore moins comme primitif.
® Lalita Vist, ch. xix, p. 340.
ESSAI
cette marche qui est la marche des grands Purushas. » Cette « gati ’ » reçoit un grand nombre d’épithètes; plusieurs sont toutes morales et font allusion à la prochaine défaite de ]\Iàra; d’autres, très générales et vagues; quelques-unes sont plus caractéristiques. Elle est « fermementétablie » [susamsthitâ) ; c’est « la voieduroiMeru, la voie parfaitement droite, la marche que rien ne trouble ni ne retarde, la voie immuable, sans obstacle, la voie visible, la voie facile [salilagati), la voie sans tache, brillante, la voie de Nàrâyana, la voie qui ne touche pas la surface de la terre ■, la marche des pieds sous la plante desquels brille la roue à mille rais la marche [des pieds] aux ongles rouges comme le cuivre, aux doigts réunis par un réseau, la marche qui fait retentir la surface de la terre, la voie qui touche au roi des montagnes, la marche des pieds qui nivellent les relèvements et les dépressions \ la marche qui amène le bonheur en répandant sur les créatures les rayons de lumière qui partent
‘ C’est proprement v la marche; » mais on ne peut échapper à des incorrections choquantes qu’en traduisant tour à tour par marche et par voie.
- C'est la cfirÿa^aa' de Vishnu, Bhag. Pur. VIII, 18, 12.
^ Le texte porte « sahasrâracakradharanîtalacitragatih » (I. 10), dharanî (que le traducteur tibétain paraît avoir eu de même sous les yeux) me semble une addition fautive, amenée par la présence, dans deux épithètes voisines, de la locution dharanîtala; avec ce mot, une construction régulière du composé devient impossible ; si on le supprime, ce terme correspond simplement au 31» lakshana, comme les mots suivants à d’autres signes. Cf. du reste les diverses descrip» lions de ce caractère dans Burnouf (p. 575), d’après lesquelles on attendrait® cakracaranatala® ou® cakrapàdatala®,
* « Utkfilanikûlasamakaracaranagalih » — samakara pour samikara, comme il arrive souvent dans le sanskrit buddhique. Il est permis de chercher dans une expression de ce genre {samakara pris comme samahasta) l’origine de la description du Dharmasamgraha, justement écartée par Burnouf (p. 575, n« 32).
des mains réunies par une membrane la voie où les pieds se posent sur des lotus sans tache... « Malgré le pluriel, « les Mahâpuruslias, » malgré ce mélange de notions morales que plus d’une fois nous constaterons par la suite, cette voie est en effet la Voie de Nârâyana, la voie qui, bien au-dessus de la terre, domine même les montagnes de l’atmosphère, celle que parcourt le Purusha-Cakravartin dans sa conquête de chaque jour; ce sont les « chemins faciles et sans poussière ■ » que le soleil suit au ciel, le chemin sans obstacle que prépare Varuna [Rig Veda^ I, 24, 8; VII;, 87, 1) à sa course toujours régulière. Cette vérification, superflue peut-être, à coup sùr décisive, des interprétations précédentes, prépare et facilite dans le détail l’explication de quelques autres signes de même origine.
Les pieds du Mahàpurusha ont, d’après cette description, l’étrange vertu d’aplanir sur laterrelesrelèvements, de combler les dépressions; c’est bien ce qu’exprime plus au long le commentateur pâli cité par Burnouf (p. 576) ; au contraire, la ti’aduction littérale du trentedeuxième lakshana n’aboutit qu’à lui donner des pieds plats. Si défectueuse que soit, dans son extrême concision, la formule du « signe, » il ne peut y avoir de doute sur ce point : l’intention première est bien moins de représenter la forme des pieds que de marquer leur action merveilleuse sur le monde. C’est l’expression imagée des rayons lumineux qui, sans peine et sans effort, se posent également dans les profondeurs et sur les cimes, qui, d’un pas toujours sùr, vont visiter les vallées et les monts. « Tout, pour ces pieds, devient un
' Il faut corriger JdWAarao en jâlakara^ .
* Cf. plus haut; cf. encore Taitt. Samh. Vllj 7, 24; A(h. V. XIII, 2, 14, etc.
ESSAI
bon chemin; » « ils ne sont pas souillés par la poussière, » et les aspérités qu’ils rencontrent ne gênent ni ne troublent la marche éternellement fixe et régulière du Mabâpurusha. Ainsi, dans les hymnes védiques, Savitri s’avance « pai’-dessus les profondeurs, par-dessus les hauteurs , en détruisant tous les obstacles » ou, litté-
ralement, les « mauvais chemins » (« viçvâ duritâni bâdhamânah, » Rig Veda^ 1,35, 3); ainsi, « pour Indra les plus hautes montagnes sont des plaines ; il trouve le fond de n’importe quel abîme » {R.ig Veda^ YI, 24, 8).. On pourrait douter si le dixième anuvyanjana [avishamasamapâdah) n’est pas une simple répétition de ce lakshana; vishama s’applique plus ordinairement à l’inégalité d’une surface qui n’est point plane qu’à l’inégalité de deux longueurs différentes ; peut-être vaut-il mieux pourtant le rapprocher d’une autre particularité, signalée par les Siamois, en vertu de laquelle tous les doigts des pieds du Buddha sont d’égale longueur ce qui n’est manifestement qu’une autre façon d’exprimer l’idée que nous trouvons dans le trente-deuxième lakshana. De même encore, à l’instar du soleil, le Purusha « marche et « se tourne vers la droite » (anuvy. 43), c’est-à-diro bien plutôt « vers le midi » [daks/nnâ), comme le prouve la comparaison du Bliâgavata Purâna (IV, 16, 20). Le même caractère reparaît, avec la même confusion, et dans le vingt-deuxième signe principal et dans certaines descriptions du svastika de Yishnu-Krishna; il atteste par là son passé plus significatif
Les mains, autant ou plus que les pieds, sont, dans l’Inde, une image des rayons; kara a le double sens de
* Alabaster, p. H 3.
2 Cf. Ath. V. IV, 14,7 ; « Dakshinasyâm diçi dakshinam dbehi pàrçvaiîi (d’Aja), » et X, b, 37 : « Sùryasyàvritain dakshinaiîi. »
SUU LA LÉGENDE DU BUDDIJA
main et de rayon^ comme pâda signilie ra>j07i et pied tout ensemble. Le Savitri védique a de belles mains, des mains d’or K II faut se souvenir de ce symbolisme pour comprendre le rappi’ochement du trentième signe : « ]àlàiigulihastapâdab. » Burnouf (p. 574) l’a traduit : « les doigts de ses pieds et de ses mains sont marqués de réseaux, de lignes en forme de réseaux, » refusant de se rallier à une traduction (« il a les doigts reliés par une membrane, ») « qui fait passer le Buddba dans la classe des palmipèdes. » Néanmoins, la version tibétaine (de même Ssanang Setsen, p. 21) a certainement raison contre lui ; j’en dirai autant du Dictionnaire dePétersbourg, qui donne une signification analogue à l’épithète « jâlapàdabhuja » appliquée àNara et ~^kvà.y?i\}^[MahâbIiârata, XII, 13339) épithète qui constitue undes liensles plus apparents de ces Mahâpurushas avec le type buddhique. Pour ce qui est de l’exception philologique soulevée par Bui’nouf, relativement au sens de jâla^ elle tombe d’ellemême, puisque jâlapâda a effectivement le sens de palmipède. Serait-ce bien d’ailleurs sous les doigts et non sous la paume de la main ou sous la plante des pieds, que l’imagination aurait pu placer ces lignes fatidiques? Enfin, il faut prendre garde à l’autre expression du signe, « jàlabaddhahastapàda, » qui ne se peut sans violence traduire autrement que : « dont les [doigts des] pieds et les [doigts des] mains sont attachés par une membrane. » Le Lalita Yistara (p. 402, dernière ligne)
dit plus nettement encore : jâlavitânàcahaddhena
pcininâ. C’est ce qu’expriment les Siamois quand ils
' On peut comparer à ce sujet quelques remarques de M. Kuhn, Zeitschr. fiir vergl. Sprachf. I. 336.
’ Il est vrai que, par un reste de timidité très explicable, les auteurs ne parlent que d’un « Ansatz zur Schwimmhaut. »
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assurent que « les doigts du Buddha sont si rapprochés l’un de l’autre, que pas une goutte d’eau nesauraitpénétrer dans l’intervalle. » En d’autres termes, ses doigts, comme ses dents, sont « avirala. « J’ajoute qu’ils le sont pour la même raison : si ses dents sont le feu, ses pieds et ses mains sont les rayons, intimement reliés et formant un « réseau précieux. » De là la lumière que « ses mains, reliées par une membrane, répandent sur les créatures ’ ; » de là l’étroite relation où ses mahis sont mises avec sa marche, dans la description à laquelle cette épithète est empruntée. Que jàla ait pu aisément se pi’êter à un pareil emploi métaphorique, des expressions comme « raçmijàla », pour marquer un « réseau de rayons,» le démontrentsufrisamment^.Mais, àl’exemplede bien des tei’ines mythologiques, le mot yô/«, rapproché de pàda, perdit sa valeur première, et imprima à toute l’expression un caractère imprévu d’étrangeté. Il faut dire pourtant que le nom de Haùisa appliqué au suprême Purusha pouvait encourager ces confusions, et que la présence de symboles tout analogues dans les mythologies congénères® ne permet pas de voir ici un jeu isolé de la fantaisie et du hasard.
La légende, à côté de la « marche du Mahàpurusha, » connaît aussi le « regard du Mahûpurusha » [mahâpurusJtûvalokitam). A la fin d’une description qui, incontestablement, assimile le Bodhisattva au dieu solaire et Fentoure de tous les attributs lumineux, description à laquelle nous ramènera la suite de ces remarques, le Lalita Vistara (p. 96, 1. 3j nous le montre assis sur un lotus merveilleux et considérant toutes les régions
* Cf. plus haut la Mahâpurushagati.
2 Lal. Vist. p. 499, 1. 17.
® Schwartz, Urspr. der Myth. p. 217 et suiv.
du ciel : « il regarde les quatre régions, il les regarde du regard du lion du regard de Mahàpurusha. » C’est le regard de l’œil solaire s’étendant à l’espace tout entier. On peut s’étonner qu’à une conception de ce genre ne coi’responde pas une description plus caractérisée des yeux du héros. Le sixième laksliana et les anuvj'afijanas 53-58 les décrivent du moins comme «noirs, grands, beaux, semblables au lotus ^ », et ce sont autant d’épithètes habituellement prodiguées aux yeux de Vishnu ou de Krishna. Ce fait montre simplement qu'il n’y a pas de conclusions à tirer de l’apparent réalisme de plusieurs traits, qu’il n’y faut point voir une objection contre l’origine supérieure du personnage, et qu’ils peuvent, en plus d’un cas, couvrir des conceptions qui ne sont rien moins qu’historiques ni humaines.
Ainsi, la plupart des aniuyanjanas sont vaguement et inutilement descriptifs, môme pour des parties du corps telles que les doigts les dents, dont la valeur symbolique est abondamment prouvée. Ces bras qui descendent naturellement jusqu’à la hauteur des genoux (dix-lîuitième laksliana) conviennent fort bien au Mahâpurusha; on peut penser qu’ils ont été introduits dans sa description par une conscience encore vivante dusens de ces longs bras avec lesquels Savitri atteint jusqu’aux
‘ Cf. la qualification de n siiîiha, » le lion, appliquée à Nàrâyana, Mahâbhâr. XII. 12881.
- D’après le 38® laksliana, dans Hardy (p. 3G9) : « Ils sont ronds, comme ceux d’un veau nouveau-né. »
® Rem. cependant les ongles rouges et cuivrés et les doigts effilés des anuv. 2 et 6 ; ils correspondent bien à la donnée primitive, encore que le premier caractère ne soit pas du tout spécial à notre personnage. On peut signaler encore le 4® lakshana dans Hardy (p. 368), d’après lequel ils affectent la forme conique. Sur un emploi comparable des doigts comme image de l’éclair, cf. Schwartz, Urspr. der Myth. p. 142.
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limites du ciel Il est clair pourtant que ce caractère, en dépit de ses origines mythologiques, a été trop communément attribué, dans l’Inde, à tous les héros, pour conserver, dans le caspi’ésent, la valeur d’un témoignage indépendant; il pi'ofite de la lumière fournie par d’autres traits plus qu’il n’est lui-même instructif. Les « longs doigts des pieds » du vingt-sixième lakshana semblent conserver un souvenir plus authentique etplus direct; quant au dix-neuvième, «l’avant-corps du lion,» il ne peut guère être considéré que comme une amplification gratuite du treizième. L’épithète rimandala devait avoir dans cette application une portée particulière, si incapable que je sois delà préciser, car nous la retrouvons, attribuée aux cakravartins, dans une source brâhmanique, complètement indépendante-. D’autres caractères ® seraient susceptibles d’explications plus ou moins vraisemblables; elles seraient superllues, à coup sùr, puisqu’elles n’auraient après tout qu’une valeur hypothétique, et qu’elles manqueraient de cet enchaînement rigoureux de rapprochements et de déductions qui est si indispensable à l’exégèse mythologique. Qu’il suffise de rappeler que les traits même les moins significatifs se retrouvent en grand nombre dans les descriptions du Mahâbhàrata : dans le portrait des Purushas duÇvetadvîpa, «dontles os ontlaforce du diamant..., qui répandent une odeur parfumée. . . * ; » dans le portrait de Nara et de Nârâyana, les risliis « marqués du çrîvatsa, à la poitrine puissante, aux longs bras, au beau
‘ \{ig V. VII, 45, 2.
2 Mâtsya Pur. cité plus haut. La même remarque s’appliquerait à la comparaison de la tête avec un parasol (Burnouf, p. 605, n» 71), qui se retrouve dans le Mahâbhàrata (v. 12706 et I334I).
3 Par exemple, leslakshanas 21, 23.
i Mahûbhdr. XII, 12704-5.
visage, au front large, aux sourcils, aux mâchoires, au nez parfaits... » (v. 13338, sv.). Or, c’est précisément par l’intei’médiaire de ces personnages qu’il nous est possible de remonter avec certitude jusqu’au Purusha védique,dont, aussibien,ladescription laplus archaïque (dans l’Atharvan) relève déjà plusieurs de ces cai’actères. Jusque dans nos listes buddhiques, il a du moins conservé les traces vivantes de sa splendeur lumineuse. La Vâjasaneyî Saiîihitâ l’appelait « âdityavarna ’ ; » les Mahâpurushas épiques sont « supérieurs au soleil par leur éclat )) (v. 13338): le Mahâpurusha buddhique a « la couleur de l’or » (dix-septième laksh.) ; « il répand autour de lui l’éclat d’une lumière supérieure, parfaitement pure, qui dissipe les ténèbres; » « son corps est exempt de tout ce qui en pourrait ternir l’éclat » (anuvyanj. 38, 48); il est enveloppé dans un cercle lumineux^ qui répond exactement au « prabhâmandala » où le Nàrâyana épique abrite et transfigure sa grandeur impénétrable. Ainsi éclate une fois de plus le fait qui, parmi la complexité des origines et le mélange des attributs, domine, en somme, dans le Mabàpurusha de la légende : ses origines et ses attributs solaires®.
Notre conclusion sur le Cakravartin a été très analogue. C’est le lieu de revenir à ce type, de signaler les cas où il est encore rapproché du Buddba, sans que l’un et l’autre se couvrent du titre commun de Purusha.
Le premier remonte au-delà de la naissance; il est
‘ XXXI, 18, etc. cf. Mahâbhâr. XII, 13063.
* Burnouf, p. 597, n® 38.
® Au même ordre d’idées se rapportent les faits signalés par M. Weber, dans sa note Die Sonne als Weltgeist {Ind. Sé^ld. V, p. IV).
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antérieur aux signes qui se manifestent à ce moment : les deux personnages partagent cette prérogative, d’être annoncés au monde par le Kolâhala ou Halàhala. Les buddhistes en distinguent trois sortes ‘ : le Kalpakolàhala, le Buddhakolâhala et le Cakravartikolâhala, qui annoncent, cent mille, mille, et cent ans à l’avance, la fin d’un kalpa, l’apparition d’un Buddha ou la naissance d’un Cakravartin. On peut affirmer que ces nombres précis sont une invention artificielle etscholastique; il est moins aisé de démêler dans quelles conceptions ou quelles images cette théorie a pris sa source. On a vu pourtant que la marche du Purusba « fait retentir la surface de la terre ; » et si l’on compare la description des merveilles qui accompagnent la naissance du Bodbisaltva on se convaincra que ce bruit, ce tumulte prodigieux désigné par le nom de Kolâhala, fait proprement partie de l’apparition même du héros, Buddha ou Cakravartin, qu’il n’en a été séparé que par l’esprit de système et de construction chronologique. L’Aitareya Bràhmana (cité plus haut) nous montre de même, dans la personne d’Indra, l’investiture de la souveraineté universelle précédée d’une proclamation bruyante, éclatante, où tous les dieux prennent part. Cette image était assez populaire; car nous la retrouvons appliquée à un personnage aussi historique qu’Açoka®. Ailleurs, la tradition nous dépeint la terre tremblante et ébranlée au contact de ces pieds
‘ On trouve aussi une énumération de cinqKolàhalas, Hardy, Man. of Budh. p. 30 n. Mais en présence du témoignage de Buddhaghosa (Turnour, dans le Jonrn. As. Soc. Beng. 1S38, p. 798), les deux derniers se trahissent d’eux-mêmes comme des additions postérieures.
2 Lal. yist. p. 123-4.
* Mahâvamsa, p. 22, v. 3 et suiv.
Sun LA LÉGENDE DU BUDDHA
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ou de cette main ^du Biiddha dont nous venons de reconnaîtreles attaches divines. Ilestpermis de conclure que ces traits divers ont leur origine commune dans le tumulte delà vie universelle qui se réveille quand paraît le soleil, quand tous les Devas, les Etres de la lumière, qui précèdent ou accompagnent son char, montent à l’horizon en proclamant le maître nouveau-né. Cette idée n’est pas seulement exprimée dans les hymnes védiques : elle se retrouve un peu partout dans les mythologies congénères Le hruit du sacrifice et des chants, au lever du jour, a dù contribuer à la préciser et à la fixer; mais la forme systématique qu’elle reçoit dans la théorie des buddhistes paraît procéder surtout de la confusion, sans cesse apparente dans l’ancienne mythologie indienne, du lever du soleil avec son apparition après l’orage Cette conjecture semblerait confirmée par l’invention d’un Kolâliala qui présage la fin d’un kalpa : si les peintures mythiques des origines du monde ont leur source principale dans les phénomènes quotidiens de l’aurore, c’est surtout aux images des bouleversements atmosphériques qu’est empruntée la prévision des cataclysmes où il doit s’abîmer. Ainsi voyons-nous
* Burnouf, Introduct. à l'Hist. dit B. I. p. 388. Lal.Vist. p. 403,
- Cf. quelques observations de J. Grimm, Deutsche Myth. p. 707 et suiv., et comp. plus bas à propos de la naissance de Çàkya.
® Les hymnes peignent souvent la terre tremblant {rejamâna) quand naissent ou s’avancent Indra, les Rudras ou les Maruts {R. V. IV, 17, 2; VIII, 86, 14; etc.). Le mot halûhala est d’ailleurs un des noms de ce poison, issu du Barattement, où M. Kuhn (p. 247) a reconnu la foudre. Mais il n’y a là sans doute qu’une coïncidence accidentelle; elle s’explique assez par l’origine du mot, qui n’est évidemment qu’une onomatopée, absolument comme kolâhala; l’étymologie jadis proposée par Grimm [Zeitschr. filr vergl. Sprachf. I, 210 et suiv.) ne trouverait sûrement aucun défenseur,
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Forage et ses éclairs énumérés, sous une formule parfaitement transparente, parmi les signes qui avertissent le rishi Asita de la naissance du futur Docteur *.
Lorsqu’il sent sa fin approcher, Çâkya ordonne à Ananda que son corps reçoive les honneurs réservés à un roi Cakravartin ; il en détaille les prescriptions : on entoure le cadavre d’un vêtement tout neuf {ahatena vatthena)^ puis de coton commun [vihatena vatthena) ; on répète cinq cents fois cette double opération. Les restes sont alors déposés dans une dronî de fer, pleine d’huile [mjasâya teladoniyâ)^ que l’on recouvre d’une autre di’onî semblable ; le corps est brûlé sur un bûcher de bois odorant ; puis on élève au Cakravartin un stûpa au point de rencontre de quatre grandes routes. Il y a, en effet, quatre ordres de personnages pour quion élève des stûpas ; unBuddha,un Pratyekabuddha,unÇrâvaka et un Cakravartin Burnouf a fait sentir® combien il est difficile d’admetti’e que les funérailles du Buddha, telles qu’elles nous sont décrites, et surtout le culte de ses reliques, soient dérivés d’un cérémonial usité antérieurement pour des monarques souverains ; il a relevé tout ce que ces pratiques auraient de contraire aux idées connues du brahmanisme. Comment expliquer alors l’association des deux noms dans ces traditions singulières, dans ces rites mystérieux ?
Si l’on ne reconnaît pas l’imitation prétendue \ il
1 Lal. Vist. p. 124, 1. 9 ; « Sâgaranâgarâjanilaye ratnâli plavante ’dbhulâh. » Comp. le « dragon-king, » dans Béai, p. 22.
2 Parinibbânasutta dans le Journ. Asiat. Soc. of Beng.
1006. Cf. maintenant Rhys Davids, Buddhist Suttas, p. 92 et suiv.
3 Introd. à l'IIist. du B. I. p. 350 et suiv.
’’ M. Bea.1 {Cat. of buddh. script, p. 127-9), a cherché à rattacher ces coutumes aux Scythes, dont les Çâkyas seraient un rameau détaché et transplanté dans l’Inde; les Cakravarlins ne seraient rien
devient certain que l’assimilation est secondaire, qu’il faut chercher la partie essentielle, relativement authentique, du récit dans le tableau même des funérailles du Buddha Est-il permis déjuger avec Burnouf (/oc. cit. p. 351) que « cette description porte, sauf quelques circonstances miraculeuses, le cachet de la vérité et puisse être parfaitement fidèle ? » Le merveilleux ne m’y paraît pas simplement accessoire : ce corps qui s’alourdit au point de résister à tous les efl'orts des Mallas pour le transporter, cette flamme impuissante pendant sept jours entiers à dévorer sa proie, ce bûcher qui spontanément s’allume après que les pieds du Bienheureux ont reparu dans une apothéose suprême ce cadavre qui brûle complètement dans toutes ses parties, sans laisser de cendres ni de restes noircis, cette pluie qui, dès que tout est consumé, éteintsoudainementla flamme inutile; — tous les traits enfin (sans parler des mille vêtements et du corps qui brûle dans l’huile) sont en dehors du possible et du réel. J’ajoute qu’ils rappellent curieuse-
autre que les souverains scythiques; les stupas, une forme architectonique dérivée de leur sépulture, etc. Il faudrait des preuves bien fortes et bien précises pour renouveler de pareilles vues (cf. Burnouf, Introduction, p. 70); le savant sinologue ne les présente qu’incidemment; je n’insisterai donc pas sur telle méprise de détail, comme l’étymologie de Kapilavastu; elles se heurtent d’abord aux plus graves invraisemblances. On y sent, du reste, l’influence dominante de certaines théories d’ethnographie et d’histoire religieuse, qui se sont manifestées, par exemple, dans le Tree and Serpent 'Worskip de M. Fergusson ; nous aurons occasion par la suite d'en faire voir le peu de fondement.
' Parinibbânasutta, p. 1009 et suiv.
- Le caractère miraculeux est ici incontestable (cf. Bigandet, The Life of Gaud. p. 337), encore que le texte pâli, volontiers porté au réalisme, ne le mette pas expressément en relief. Au contraire, les récits de Hiouen-Thsang (Voyages, I, p. 342 et suiv.) e.xagèrent encore les prodiges.
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ment une autre description de funérailles légendaires : Iléi’aklès, lui aussi, monte sur un énorme bûcher, entouré du vêtement de nuages ‘ dont la fable a fait l’instrument de sa perte. Les retards delà crémation, les derniers rayons (les pieds du Buddha) dont le héros perce encore une fois l’obscurité où il va s’engloutir, sa disparition totale, enfin l’eau miraculeuse qui sourd à point pour éteindre le bûcher % — autant de coïncidences qui, en dehors de l’hypothèse absurde d’une filiation directe, ne s’expliquent que comme les expressions légendaires indépendantes d’une réalité phénoménale commune aux deux récits. Dans le second, M. MaxMül- 1er ® a montré une peinture du soleil couchant; les traits propres à la version indienne, notamment la cuve d’or pleine de liquide, c’est-à-dire le nuage, doré par les reflets métalliques du soir % dans les eaux duquel le
‘ Cf. l’expression du Bhâgavata Pur. VIII, 20, 24, appelant le crépuscule «le vêtement du dieu aux grands pas. »
- Preller, Gricch. Myth. II, 235 et suiv.
3 Compar. Mythol. dans ses Chips, vol. II, p. 89 et suiv. M. Millier ne tient pas compte, il est vrai, des origines sémitiques revendiquées pour le bûcher d’Héraklès (cf. p. ex. Welcker, Griech. Gôttcrl. II, 297 et suiv.). II n'y a point là pour notre thèse de difficulté sérieuse, pas plus qu’elle ne nous force à adhérer aux tentatives d’étymologie à mon avis malheureuses de M. Ahrens (sur le nom de Sandon. Cf. Orient und Occid. t. II, p. 1 et suiv.}. Rien n’empêche d’admettre que le mythe ou les éléments mythiques empruntés à l’Hercule assyrien avaient précisément la signification que M. Müller leur reconnaît dans leur transformation grecque. C’est, aussi bien, un cas très habituel là où il y a contact entre les mylhologies aryennes et sémitiques.
’’ « Ayasa» dit le texte, c’est-à-dire en fer, mais le commentateur (d’après Turnour, loc. cit.) remarque expressément que ce mot ici signifie en or. C’est une analogie curieuse avec l’emploi védique de la même épithète qui, appliquée à des phénomènes lumineux, la foudre, etc., reçoit du scholiaste la même explication.
® Comp. le trône de Varuna, d’or le matin, de fer (ayahsthûna) le soir, R. V. V, 62, 8, dans Muir, Sanskr. Texte, \, p. 60.
héros disparaît, sont loin de contredire àcette conclusion.
Je renvoie aux chapitres suivantsle lecteur qui s’étonnerait de voir attribuer à Çâkyamuni une lin de ce genre; mais je dois dès maintenant prévenir une objection, en apparence assez plausible. Burnouf a entendu ce rapprochement des funérailles du Buddha et du Cakravartin comme correspondant surtout à une commune préservation de leurs restes, à une vénération accordée dans les deux cas aux reliques. Je ne répondrai pas par les conclusions acquises sur le Cakravartin; il se pourrait évidemment faire qu’on eût mis sous ce nom divin des coutumes parfaitement réelles ; possible a jmori^ ce mélange me paraît, dans l’espèce, très peu vraisemblable, Les raisons générales relevées par Burnouf contre l’hypothèse d’un emprunt fait aux habitudes brâbmaniques se représentent d’abord ici. En effet, si on le suppose transporté sur la terre, le Cakravartin n’est qu’un nom sans substance ; séparé de son cortège merveilleux et de son royaume céleste, il n’est plus que le masque, l’enseigne mensongère de réalités jusqu’où il nous faut pénétrer avant de trouver un terrain solide ; le Cakravartin ne pourrait être que le prête-nom des rois indiens. Or, en ce qui les touche, l’authenticité de ces pratiques n’est pas admissible Il est encore d’autres raisons plus spéciales. •
A la suite des préparatifs cités plus haut, le texte pâli du sùtra continue ainsi: « Sabbagandbânaiîi citakaiîi karitvâ raiino cakkavattissa sarîraiîi jbâpenti; câtumma-
‘ Il est vrai que le «tailadronî, » aussi bien que 1’ « ahatavâsas » et même le carrefour (« catushpatha », v. plus bas), reparaissent dans certaines parties du rituel funéraire des brahmanes, mais avec des applications toutes différentes. Voy. M. Millier dans la Zeitschr, der Deutsch. Morg. Ges. t. IX, p. xix et xxxv, note.
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hâpathe rafino cakkavattissa thiipain karonti. Evaiîikho Ananda ranno cakkavattissa sarîre patipajjanti.. . ‘ » Il n’est pas ici question des restes du Cakravartin, moins encore d’honneurs particuliers qui leur seraient rendus, et en lui-même le texte nous permet aussi bien de voir dans le stùpa primitif un cénotaphe ou un emblème qu’un véritable tombeau. La connexion entre les stùpas et les reliques peut fort bien ne s’ètre fixée que par un développement secondaire. La légende en effet nous apprend que le corps du Buddha brûle sans laisser de restes: « Jhâyamànassa pana bhagavato sarîrassa yaiîi ahosi chavîti vâ cammanti vâ maiîisanti vâ nahàrùti vâ lasikâti vâ tassa neva chârikâ pannâyittha namasi, sanrâneva avasissimsii, seyyatliâpi nâma sappissa vâ telassa vâ jlîâyamânassa neva chârikâ pannâyati namasi, evaiîi bhagavato » Etant donné ce miracle^ qui fait dispa-
raître si complètement les restes du corps, l’exception formelle spécifiée pour les reliques [sai'irâni) est, à coup sûr, digne de remarque. N’est-il pas permis d’y voir un effort arbitraire pour concilier un culte dès lors établi, avec une légende mythologique qui, en supprimant d’une façon absolue (comme Héraklès) le corps du saint à qui elle avait été transportée, eût tranché dans sa racine une dévotion chère aux fidèles?
Le mot stàpa, encore que peu employé dans les hymnes védiques, s’y rencontre justement en relation avec des phénomènes lumineux: un poète - prie Agni « d’atteindre les sommets célestes avec ses stùpas, ses masses [de flamme]; » ailleurs, Savitri est appelé //wwjyas/djofl-®,
’ Manuscrit du Dîghanik. de la Bibliothèque nationale, fonds pâli, n® 49, fol. jhîa.
2 Rig V. VII, 2, 1.
* Rig V. X, 149, 5. Cf. Zeitschr. fUrvergl. Sprachf. I, 436.
« monceau d’or. » Si M. Kuhn a eu raison de rapprocher ce nom à' Hiranyagarbha^ et de comprendre l’un etl’autre comme des images du glohe solaire flottant, à son lever et à son coucher, dans les vapeurs, il sei’ait explicable qu’on en fût venu à se représenter le stùpa comme le symbole du Cakravartin disparu, et, au second degré, à réaliser cette image dans des créations plastiques ; leur fusion accessoire avec le culte des reliques serait ensuite très naturelle. La légende ne compare-t-elle pas à une masse de feu (« agniskandha ») le Bodhisattva nouveauné ? Je ne prétends pas assurément trouver dans ces rapprochements une explication complète et suffisante de la popularité du stùpa, je signale seulement certaines influences qui me paraissent n’y avoir pas été étrangères k
Ces deux légendes du Kolâhala et des funérailles et la signification que j’y crois découvrir, si défigurée qu’elle soit par les traits locaux et l’éloignement de la source première, s’accordent curieusement avec l’ensemble de nos observations ; mais, il m’importe de l’observer, elles n’en sont à aucun degré le fondement; ces dernières interprétations tomberaient sans que nos conclusions précédentes en reçussent aucune atteinte. Nous sommes ici dans le domaine, non pas du mythe, mais du conte ; il serait chimérique d’y attendre une unité absolue, une succession toujours normale et progressive.
Ce que constatent à coup sûr ces imaginations et ces récits, le kolâhala, les funérailles, c’est une certaine identité du Buddha et du Cakravartin. Parfois, la légende les distingue : les signes prédisent un Buddha ou
' Le chapitre v nous ramènera à ce sujet.
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un Cakravai’tin; Je Roi de la roue est annoncé cent ans, le Docteur mille ans à l’avance; au moment où Çàkya, échappant aux délices de sa vie princière, quitte la nuit son palais pour courir à la vie religieuse, Mâra s’effraye d’une résolution qui menace son empire ; il entre dans son rôle de tentateur, et, traversant les airs au-devant du prince : « Siddhârtha, lui crie-t-il, n’essaye point de mener la vie d’un ascète ; dans sept jours d’ici tu deviendras un Cakravarlin ; Ion empire s’étendra sur les
quatre grandes lies *. » Ces distinctions mêmes, peu
profondes^ nullement essentielles, constituent autant de rapprochements. On démêle sans effort la cause des quelques réserves qui s’y sont introduites. Il n’y a au fond qu’un type ; mais il est conçu, réalisé sous deux aspects différents, l’un profane, l’autre sacré, l’un politique, l’autre religieux; et il faut vraiment que l’unité primitive ait encore été bien sensible pour que le zèle pieux des croyants n’ait point creusé entre eux une ligne de démarcation plus profonde. Les Jainas ont assurément conservé une tradition ancienne et authentique, quand ils confondent les deux titres de Jina (Buddha) et de Cakravartin dans un même personnage, quand ils englobent dans la description do leur Mahâvîra des attributs évidemment empruntés au Roi de la roue. Cette unité constitue un point fixe et stable qu’il faut soigneusement retenir.
Lassen - considérait le nom de Cakravartin comme «le représentant buddhique (encore que emprunté aux brâh-
* Bigandet, The Life of Gaud. p. 57-8.
® Ind. Alterthiimsk. II, 76. Ce texte remonte, il est vrai, à une époque déjà assez ancienne, mais je ne vois pas que, depuis, personne ait exprimé sur ce sujet d’opinion nouvelle. Cf. encore Bur- . nouf, Introduction, p. 3-15.
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mânes et antérieui'ement usité parmi eux) du titre brâhmanique de Saiîiràj ; «suivantlui, « ilétait naturel de comparer le fondateur ou, plus généralement, le chef d’une doctrine nouvelle avec un vainqueur, un maître de tous les rois, d’autant plus que Çâkyamuni était de lignée royale. Le motif pour lequel la dénomination épique et brâhmanique ])lus ancienne, pour un roi suprême, le titre de Samrâj, ne fut pas employée dans ce cas, est sans doute le suivant : les buddhistes se servaient de l’expression tourner la roue de la loi, pour marquer que le Buddha commença à prêcher sa doctrine ; Cakravartin signifie proprement : « qui met la roue en mouvement ‘,» et, appliqué à un roi, « qui exerce la souveraineté. » L’idée de transporter à un Buddha ce titre royal se présentait ainsi d’elle-même. » Ce jugement d’un maître si autorisé résume encore, je pense, l’état actuel des opinions sur ce sujet. Dans cette explication, le rapprochement des titres est, on peut le dire, artificiel et simplement métaphorique ; les termes les plus obscurs ne s’éclairent pas, les expressions les plus voisines, les plus caractéristiques tout ensemble, apparaissent disjointes et isolées; enfin, une partie des faits, et des plus notables (comme les « signes du grand homme, ») se trouvent mis arbitrairement hors de cause.
En y regardant de plus près, toutes les données, s^ disparates et si dispersées en apparence, se coordonnent et s’enchaînent. Du Cakravartin, nous avons dù remontrer à Vishnu, du Mahâpurusha à Purusha-Nârâyana; mais le Cakravartin, le Buddha, le Mahâpurusha, ne
* En renvoyant à l’explication, reproduite plus haut, du nom de Cakravartin, Lassen montre assez que c’est « la roue du char» qu’il entend ici.
ESSAI
sont que des noms, ou^ si l’on aime mieux, des aspects divers d’un seul type; d’autre part^ Vishnu et Purusha- Nârâyana se sont fondus en un seul être divin. Personne ne contestera qu’il soit impossible de séparer les deux séries ; personne ne contestera qu’il soit absurde d’attribuer à l’imitation des Buddhistes la fusion et la légende des deux personnages brâbmaniques. La conclusion s’impose : la tradition buddbique a fleuri sur un terrain vishnuite ; elle suppose constitués antérieurement, antérieurement populaires, au moins dans tous leurs éléments principaux, dans tous leui’s traits essentiels, le type et la légende de Yislinu-Purusha que nous a transmis la littérature orthodoxe.
Tout le complexe des attributs et des récits est dominé par ce fait supérieur. En nous y élevant, nous avons acquis le droit de rechercher dans la période plus ancienne de naturalisme transparent, et, pour ainsi dire, avoué, les points d’attache de nos contes secondaires, altérés et composites. L’enseignement qui ressort de cet examen autorise en retour une analyse plus confiante des récits mêmes pour lesquels les conditions spéciales faites dans l’Inde à la tradition religieuse ne nous ont pas laissé parvenir de versions intermédiaires, de prototypes immédiatement antérieurs. Nous obtenons un point d’appui capital pour la critique de la légende propre, personnelle de Càkyamuni.
