CHAPITRE TROISIÈME

La vie de Çâkyamuni

(première partie)

La lutte contre Màra et l’Intelligence parfaite.

Je ne me propose point, en examinant la vie légendaire de Çâkyamuni^ d’en suivre scrupuleusement le développement normal. Il importe plus, pour la démonstration que je cherche à fournir, d’aller droit aux faits caractéristiques, décisifs, que des’attacheràune succession chronologique, vraie ou supposée. Nous avons reconnu à la qualité de Ruddha des attaches mythologiques et divines ; il est naturel de rechercher d’abord par quels moyens notre héros s’élève à cette dignité. Nous avons considéré son titre de Cakravartin; nous demeurons dans l’enchaînement étroit et logique qui fait la force d'une pareille étude en étudiant aussitôt la fonction qui y correspond, le Cakrapravartana.

Tl

ESSAI

Les éléments du récit. — Màra. — L’arbre. — Le trône de l'Intelligence.

La lutte contre ^làra et l’acquisition de la Sambodhi est, entre tousles tableaux de la légende, celui peut-être où les éléments fictifs sont le plus apparents et le plus nombreux. Ce que la critique la plus conservatrice et la plus optimiste en peut prétendre tirer d’information historique se l’éduit à peu de chose : Çàkya aurait, à un moment donné de sa carrière, éprouvé un trouble moral profond; sorti triomphant de cette lutte intérieure, il se serait assis au pied d’un arbre et là, par un eifort prolongé de méditation, il serait entré en possession des formules définitives de sa doctrine. Tout ce qui dépasse ces simples données devrait être tenu pour une fiction poétique, pour une allégorie f II faut renoncer à ce point de vue. Nous ne sommes pas en présence d’une invention artificielle et arbitraire; nous avons affaire à une légende authentique, à une vieille peinture, à de vieux symboles naturalistes. Ils ont pu recevoir une application particulière, être détournés dans un courant de signification morale. C'est là un remaniement secondaire; c’est l'accommodation intéressée d’une tradition dont la nature propre est toute différente. Pour le démontrer, nous envisagerons d’abord le caractère général, l’inspiration essentielle du récit; nous en analyserons ensuite les éléments et les acteurs.

‘ Kôppen, Die lielig. des Buddha, I, 89 n. Hardy, Man. of Bu' dihsm, p. 171 n.

SUR LA LEGEM>K DU RUDDHA

On se rappelle dans quelles circonstances se produit la scène. Aprèssix années de macérations et d’austérités qui ne l’ont pas mis en possession de cette sagesse absolue qu’il recherche, Çâkya renonce à des pratiques impuissantes; entrant dans une voie nouvelle, il se baigne, prend de lanourriture ; du même coup il recouvre sa force et sa splendeur perdues. Il se met en marche vers l’arbre de Bodhi, et c’est seulement alors, après qu’il s’est assis sous l’arbre sacré, que s’ouvre la querelle. Qu'on le remarque bien, dans toutes les versions, Çàkya est en réalité l’agresseur; c’est lui qui menace de destruction la puissance de Màra *, quand il n’est pas représenté provoquant son adversaire par un appel direct '. Ce trait écarte d’abord l'idée d'une « tentation, » dans notre emploi tbéologique du moC et nous place dans le sens véritable de Taction : tous les textes nous y montrent la lutte de deux rivaux qui se disputent l'empire. Ce point est d’autant plus digne d’être noté que la suite du récit se partage en deux actes et offre deux aspects trop différents pour être également justifiés, pour être considérés comme contemporains d’origine : c’est, d’un côté, une lutte violente dans laquelle Mâra^ suivi d’une monstrueuse armée, s’escrime contre le Bodhisattva à grand renfort de coups épouvantables et

' Buddhaghosa, dans Turnour, Journ. As. Soc. of Deng, 1838, p. 812. Bigandet, The Life of Gaud. p. 80.

- Lal. Vist. 375, 7 et suiv. Notes du Foekoue Ai, p. 288.

® Il est vrai que dans le Lal. Vist., tant au ch. xxi qu’au ch. xxiv, chacun des épisodes se trouve répété à deux reprises : il y a deux luttes violentes et deux tentations. Cette particularité (voy. Koppen^ ouvr. cité, p. 90 n. 1), peu importante en elle-même, est évidemment le résultat d’une amplification arbitraire, assez conforme au caractère général de d’ouvrage; les chapitres en question en offrent encore d’autres exemples,

KSSAI

d’armes prodigieuses ; taudis que, d’auLi-e part, nous voyons ses iilles essayer sur le Docteur de toutes les séductions des sens. Le second élément du tableau, s’il répond mieux que l’autre àla notion d’une lutte morale, d’un combat religieux, est aussi le moins essentiel à la contexture générale du drame. On le voit par le début même de la lutte ; elle s’engage dans des termes bien différents ; et la suite du récit n’attribue en effet qu’une importance toute secondaire à cette tentative ; elle se produit seulement après l’échec du démon, après que sa défaite est en réalité consommée'. L’emploi si vulgaire, dans les poèmes épiques, de ces épisodes de séduction interdirait à lui seul de chei’cber dans cette partie denotre récitle sceau de son originalité. On comprendà merveille qu’elle ait pu être ajoutée après coup, dans l’intention d’imprimer au conte la tournure d’une tentation (il est probable qu’on a eu seulement à la remanier, à la retoucher; nous verrons que, même dans la donnée primitive

‘ La relation chinoise reproduite par Klaproth, Foe houe ki, p. 288, 289, renverse, il est vrai, la succession des événements, elle ir olive l’attaque violente de Mâra parla fureur que lui inspirent l’échec et le retour de ses filles, vieillies et défigurées. On sent assez que c'est là une altération réfléchiè, œuvre d'un légendaire choqué des invraisemblances et des incohérences qui justement assurent aux autres versions une autorité incontestablement supérieure. Et précisément, des deux variantes de la scène de séduction fournies par le Lalita Yis~ tara, c’est la seconde, dénoncée comme la plus artificielle par l'introduction des noms abstraits et allégoriques, que reproduit ce texte. Fa-Hian lui-même ne parle que de l’essai de séduction et passe sous silence l’effort de Màra; il montre ainsi clairement comment la légende était de plus en plus entraînée dans ce sens par l’action secondaire des préoccupations théologiques et scolastiques. De même Hiouen Thsang, Yoyages, I, 473. La Vie de Buddhagliosa (Turnour, p. 812 et suiv.) passe complètement sous silence toute intervention des filles de Màra. Elles sont pourtant bien connues des Buddhistes méridionaux. Voy, par ex. Dhammap. p. 164.

de la légende, les filles de Màra ont une place légitime); il serait impossible de démêler par quel motif on aurait introduit arbitrairement 1’ « année de Màra » et ses violences matérielles. J’ajoute, et c’est là une considéi*ation décisive, que la préoccupation morale n’est pas moins étrangère au but primitif de la scène qu’incompatible avec ses commencements’.

Celte évolution soudaine dans la vie de Çâkya^ cette résolution de renoncer à la voie qu’il est réputé suivre depuis longtemps, est très faiblement motivée dans toutes les relations k Quant à la vertu particulière de cette méditation sup)‘ême, entreprise sous l’arbre de Bodbi, elle n’est motivée en aucune manièz’e; elle ne se peut, à vrai dire, expliquer que par un lien spécial et mystérieux qui rapprocbe l’arbre de l’illumination complète, attache à la possession de l’un l’acquisition de l’autre, et paraît confondre ces deux termes dans une unité singulière dont nous avons à découvrir le secret. De fait, dès que Màra voit que « le Bodhisattva est déjà sous l’arbre, » il se sent vaincu son objet est beaucoup moins de blesser, de tuer son adversaire, que de l’éloigner de cet arbre merveilleux h C’est ce qu’explique plus au long la Vie barmane quand elle fait dire à Màra : « Siddbàrtha, ce trône n’est point fait pour vous;

* Je pourrais citer encore d’autres détails du même ordre, par ex., dans le Lal. Vist., p. 387 et suiv., le conseil tenu par Màra et ses lieutenants, aux noms significatifs (voy. Kôppen, p. 89 n.); ce n’ést qu'un artifice ingénieux pour introduire de nouvelles louanges, de nouvelles exaltations du Bodhisattva.

- Le Lalita Vistara, tout en sentant cette grave lacune, l'a assez maladroitement comblée (p. 330, 1. 5 et suiv.) ; il explique le même par le même, ou plutôt le primitif par le dérivé.

® Foe koue ki, p. 288.

* Buddhaghosa, toc. cit p. 81.3.

ESSAI

luiLcz-vous de le quitter, c’est à moi qu’il appartient * ! » Dans le Lalita Vistara, « éloigner le Bodhisattva de l’arbre >> est pour Mâra expression synonyme de cette autre : « vaincre le Bodhisattva ® ; » « s’approcher du pied du roi des arbres, » c’est entrer en possession de la Sambodhi (427, 3), c’est « toucher le lieu de l’immortalité » (190, 1). L’arbre est l’enjeu véritable de tout le combat. Nous arrivons en dernière analyse à celte phrase mythologique : « Le Buddha s’empara de l’arbre ; Mâra s’efforça en vain de le lui enlever, » comme au germe essentiel de tous les développements que présentent les rédactions définitives.

L’idée de tentation, d’épreuve morale, loin d’être, comme elle devrait, le foyer central autour duquel se serait groupé un merveilleux d’emprunt, n’a donc jamais pu pénétrer entièrement l’épisode. Assurément Mâra a personnifié aux yeux des Buddhistes l’esprit malin et tentateur; mais que l’on compare lés cas, évidemment secondaires, où il revêt expressément ce rôle, on n’y trouvera plus ni individualité ni vie propre, ni rien de ces traits légendaires si caractérisés, si indestructibles dans le présent récit. Ici nous le tenons dans son personnage primitif, avec sa signilication naturaliste encore transparente. L’étude du détail va nous la faire toucher du doigt.

Qu’on examine de près la peinture de cette lutte étrange ; tous les éléments nous en sont bien connus

’ Bigandet, Z-î'/e (?/■ p. 82; conf. aussi Hardy, ilfan.o/ fi p. 176.

2 Lal. Vist. 393. 1; 402, init. 426, 14; 429, 7, etc. La victoire de Mâra consisterait à mettre en pièces ou seulement à ébranler, c’est-àdire à éloigner l’arbre. Lal. Vist. 391, 2 ; 404, 9 ; 419, 8; 413, 2; 430, 9; 434, 5.

sim LA LÉGENDE DU BUDDHA

d’ailleurs. Le Lalita Vistara ' nous trace de l’armée de Mâra le portrait le plus hideux: ce sont des Râkshasas, des Piçâcas aux formes monstrueuses et innommées ; traits humains altérés et déformés, figures d’animaiix formidables ou grotesques ils réalisent toutes les laideurs et toutes les épouvantes; pourvus d’armes fantastiques, ils ont le pouvoir de, se transformer à leur gré en mille manières. Tout enfin, le tumulte dont ils remplissent l’espace, l’ébranlement qu'ils impriment au monde, rappelle ces tableaux delà poésie épique et des purànas qui mettent aux prises les Devas et les Asuras ennemis. Presquepourchaque détail ils offrent des analogies, despoints de comparaison; mais il n’est peut-être pas une de ces descriptions qui ait, plus que la nôtre, conservé des tx'aces manifestes de la vraie nature de ces démons des ténèbres et de l’orage. Les soldats de Mâra « vomissent le Amnin, » « s’élèvent de l’Océan comme des Garudas; » « armés de montagnes enflammées, ils accourent escaladant d’autres montagnes ; » « ils sont enlacés de serpents; » « nés dans l’Océan, ils en tirent [pour s’en faire des armes] des monstres fabuleux; » ils « précipitent des montagnes aux rochers en feu, » « ils lancent des arbres avec leurs racines et des masses de fer brûlant ; » et, comme si ce n’était point assez dTin'symbolisme si clair et si connu, lapluie^ les ténèbres, la foudre complètent ce tableau et figurent comme les signes les plus caractéristiques de la scène entière

' On peut comparer les Yâtudhânas dont l’origine nuageuse ne saurait faire doute. Voy. p. ex. Indische Stud. IV, 400. Cf. dans le Veda. Vrilra « sans épaules » (vyamsa), Çuslina « pourvu de cornes» (çringin, R. V. I, 33, 12), etc.

* Lal. Yist. 381 etsuiv. 431 et suiv.

Cf., par exemple, Lal. Vist. 384, 3 et suiv.

ESSAI

Dans le Mahâbhârata,lors delà lutte que la possession de l’ambroisie soulève entre les Adityas et lesDaityas ceux-ci sont armés de « llècbes..., de massues,.., d’armes de tout genre..., » « ils vomissent du sang en abondance, » leurs « têtes tombent sur la terre, resplendissantes comme l’or en fusion » (comp. Lai. Vist. 383, 2 ct384, 11); couverts de sang, ils sont étendus semblables à des sommets de montagnes, rougis par les métaux, » et « un bruit épouvantable frappe le ciel : Coupe, tranche, attaque, renverse, frappe ! » (comp. Lai. Vist. 383, 4 et suiv.); ils « attaquent avec des rochers, » « répandent des éclairs, » et, « avec des arbres, tombent du ciel des montagnes écrasées qui ressemblent à une masse de nuages*. » Dans cette légende, c’est l’arrivée des « devas » Nara et Nârâyana et l’intervention du Cabra de Visbnu, lancé par Purusba [Purushavarena) qui décident du triomphe de la lumière et de ses représentants divins. Il n’en est guère autrement dans notre récit : « Le Bodhisattva, pour abattre Mura, montra sa face pareille au lotus épanoui; ce que voyant. Mura s’enfuit en pensant que son armée était entrée dans (avait été absorbée par) la face du Bodhisattva » C’est, on le voit le seul aspect de la tête de notre Purusba (cf. ci-dessus), en d’autres termes, la splendeur du soleil se déga-

' Mahâbhdr. I, 1168 et suiv.

2 Si je n’allègue que ces quelques traits, c’est que je puis m’en remettre à la mémoire du lecteur du soin d’en retrouver bien d’autres; ils abondent. Je citerai seulement d’une façon générale les adhy. 241 et suiv. du Harivamça, et plus encore les chapitres x et xi du VIII“ livre du Bhâgavata Purâna.

® Il est curieux de rencontrer un trait exactement semblable, Mahâbhdr. IX, 2431: « Namucir Vâsavàd bhîtah sûryaraçmiûi samâviçal. »

géant des ténèbres, qui disperse les démons épouvantés

C’est toujours, sous une forme un peu renouvelée, le vieux duel védique; quelques traits enont persisté, presque inaltérés, jusque dans lalégende des Buddhisles: les démons y combattent « en dansant, nrityantah » (Z,. V. 383, 16); — nritu est une épitbète védique d’Indra qui les poursuit et les dissipe, des Maruts qui l’accompagnent et le secondent; ils ont les pieds et les mains coupés [L. V. 383, 1); — Indra coupe les mains des Asuras^ Enfin, n’est-il pas permis, dans l’épithète « bhagnanâsâh » appliquée au fils de Màra(Z. V. 382 ult.), de reconnaître un souvenir légèrement modifié de cette qualification caractéristique à'ajiàs qu'un hymne donne aux Dasyus^? Mâra vaincu comparé à un tronc sans pieds et sans mains [L. V, 42 i, 9) rappelle ce Kabandha qui est dans les hymnes un des noms si variés du nuage Mâra est semblable à un vieil éléphant plongé dans la boue, à un arbre renversé (L. V. 423, 12; 16); Ahi, dans leRig, est étendu à terre, « comme un arbre abattu » le cadavre de Yritra terrassé « repose au milieu des eaux qui l’emportent »(/?. V. I, 32, 10), et Dânu, sa mère, frappée par le dieu, est étendue avec lui, « comme une vache avec son veau. »

Le Lalita Vistara ici, comme presque toujours, conserve par son allure moins scolastique, plus dégagée et

’ On peut comparer encore le combat des Devas et des Asuras, tel que les légendes buddhiques en ont conservé la peinture, par exemple, Beal, Catena of huddh. script, p.52 et suiv.

* Vritra « apâd abasto, » R. V. I, 32, 7 etc. Comp. Atharva V. VI, 65.

® Rig Veda, Y, 29, 10.

* Cf. Kuhn, Zeitschr. fur veryl. Sprachf. I, 528.

® Rig y. Il, 14, 2, etc. Cf. de Gubernatis, Zool. Myth. II, 394.

ESSAI

plus vivante, un avantage marqué siirles autres versions, comme une saveur plus populaire ; mais les autres récits, pour être moins explicites, plus enfermés dans des formes conventionnelles ‘, s’accordent parfaitement avec lui, et découlent incontestablement d’une forme antérieure à peu près identique. Aucun doute raisonnable ne saurait résister à un dernier détail. Mêra est fréquemment ® désigné par cet autre nom de « Namuci ; » son armée est appelée « l’armée de Namuci » D’autres passages font seulement de Namuci un de ses lieutenants (senàpati) Cette légèi’e contradiction montre au moins que la légende n’est pas encore fixée dans une immobilité absolue, qu’elle garde quelque reste de fluidité et de vie; elle s’explique aisément, sans que la première identification en reçoive aucune atteinte. Or Namuci est, dans les hymnes, un des noms du démon combattu par Indra, un synonyme de Yritra, de Çusbna, etc. Nous le retrouvons dans la poésie épique et purânique, toujours comme une personnification du génie des ténèbres et de l’orage; il est engagé avec Indra dans une lutte individuelle qui n’est que l’amplification d'un trait védique®, ou mêlé à la lutte générale desAsuras et desDevas. Dans ce dernier cas, il est tantôt identifié avec Dali, le

* Voy., par exemple, les « neuf espèces de pluie», Buddbaghosa, loc.cit. p. 813, Hardy. Man. of Budh. p. 176 et suiv.

® Lal. Vm. 3b8, 14; 378. ult. 435, ult. Cf. Abhidhânappad. 43, De même dans le canon pâli, Snttanipâta, traduct. Fausbô.'l, p. 69, p. 71, etc.

3 Lal. Vist. 429, 10; 430, 1 ; 437, ult. Burnouf, Introduction, p. 388.

* Lal. Vist. 379. 2.

® Le Buddha dit lui-même dans le Lal. Vist. (483, 11): «Mâraa été vaincu par moi comme le chef des Daityas par Indra. »

“ Indra lui tranche la tête avec l’écume des eaux, Makâbhâr. IX, 2433 et suiv.

chef des ennemis des dieux tantôt réduit au rôle d’un simple lieutenant qui prend sa part du poids du combats C’est exactement le même fait que nous constatons ici. Le nom était si bien acquis à Mâraque nous le lui voyons appliqué dans des cas où il n’est question ni de combat ni d’etfort violent, mais de ce rôle de tentateur sournois et rusé qui a fait comparer son personnage à celui de Satan ® (Z>. V. 327, 11 *). Les termes mêmes expriment donc directement ce que la scène nous a permis d’induire : l’ennemi du Budha est bien un des nombreux déguisements de ce démon de l’orage qui lutte contre les êtres lumineux et succombe sous leur puissance.

Il y a loin de La à l’opinion de M. Koppen ® ; Màra est pour lui«un être purement buddhique, àce qu’il semble, encore que sorti de ce Kâma premier-né du Veda (Colebrooke, I, 33), qui, comme principe créateur, comme fondement et comme Substance de la Mâyâ, se prête parfaitement à devenir le maître du monde corporel, et en même temps, dans le sens des Buddbistes, le mal personnifié. » Que penser de ce jugement, auquel, dans sa première partie tout au moins, je ne vois pas que personne ait encore contredit ? C’est le lieu de serrer de plus près l’bistoire de notre personnage.

Mâra reçoit souvent en effet le nom et les attributs de Kâma, le dieu de l’amour ; il lui est même com-

' Mahâhhâr.XU, 8187 et suiv.

* Yoy. la lutte contre Vritra dans le Bkâgav. Pur. VI, 10, 21 etc. Hariv. adh. 246 et suiv.

* Schmidt, Gesch. der Ostmong. p. 311. Les mille bras font de même partie du type régulier et consacré de Màra. Voy. Mahâv. p. 180 (sahassahaltho.-)

* On peut comparer encore Dhammap. éd. Fausbôll, 256, 2.

“ Koppen, Die Relig. des Buddha, I, 88 n. et, avec plus de développement, p. 253, 254.

ESSAI

plètement assimilé ‘ ; il est le chef suprême des dieux KAmâvacaras, appelés aussi Mâras ou Mârakâyikas On s’expliquerait que le génie des plaisirs sensuels fût devenu pour les Buddliistes la personnification même du mal, dans sa plus générale acception ; mais que signifient dans cette hypothèse et le nom de Mâra et l’autre identification avec le démon Namuci ? Plusieurs lexicographes donnent directement Namuci comme synonyme deKàma®; tout tend à rapprocher étroitement les trois noms, à les confondre dans une sorte d’unité ; elle doit avoir sa raison d’être. Des ti'ois titres, celui de Namuci est le mieux déterminé et le moins équivoque ; il nous interdit d’ahord de chercher dans Mâra l’être spéculatif qu’y voit M. Kôppen, de chercher dans le rôle cosmogonique exceptionnellement attribué à Kâma la cause de sa fusion avec Mâra.

Un passage védique T". X, 129;, 4) définit Kâma comme « ce qui se dégagea au commencement et fut le germe premier de l’âme k » Ce vers assez énigmatique s’éclaire par le rôle ailleurs et plus souvent attribué à Kâma. Le trait qui domine ses destinées les plusanciennes (à nous connues), c’est son identification avec Agni. M. Weber ° et M. Muir® ont mis ce fait en pleine lumière

1 Bhammap. v. 46. Schmidt, loc. cit. p. 310. Csoma, Asiatic Res. XX, 301. Cf. aussi les lexicographes cités par le Dict. de Sl-Pétersbourg, le Hariv. v. 14912 et suiv. et le Buddhacaritm cité par M. Minayeff, Gramm. pâlie, p. v delatrad. franç. deM. St Guyard.

® Childers, Pâli Diction, s. v. Mâro.

3 Petersb. Wôrterb. ; cf. aussi Wi’son, et Troyer, Râjalar. t. I, p. 470.

* Ce premier pàda forme une sorte d’aphorisme, complètement indépendant du second demi-vers, qui du reste a fait place à un autre dans l'Atbarva V. XIX, 52. 1.

s Ind. Slitdien, V, 224 et suiv.

* Sanskrit Texts, V, 403 n.

SUll LA LÉGENDE DU DUDDllA

cl elle nombre de passages parfuilemcnl précis qui le démontrent ; ils n’ont pas suffisamment insisté sur son importance décisive pour tout le personnage de Kàma, ni fait assez voir sur quel terrain ce rapprochement s’était consommé. Nous ne sommes point en présence d’une simple métaphore qui compare àun feu dévorant les flammes de la passion et du désir (Weber), d’une abstraction qui représente àla fois l’ardeur de la prière et la prévision de son efficacité (Muir). En dépit d’un nom dont la signification abstraite n’apoint cessé d’être intelligible, Kâina s’est transformé en un être mythologique, parce qu’il est devenu un simple nom d’x\gni, considéré sous un de ses aspects particuliers. Je puisrenvoyer à l’hymne capital de l’Atharvan (xi, 2) traduit par M. Muir; tous les traits en sont ou évidemment empruntés ou également applicables à Agni. Aux vers 4 et 9 l'identité est nettement exprimée par le double vocatif de « Kàma » et de « Agne h se rapportant au même personnage ; ainsi s’explique comment ce « Dieu de l’amour » est appelé « le furieux » {^yianiju, v. 23), le « terrible » {ugra, v. 3), comment il n’est invoqué que pour servir la haine et la vengeance de ses adorateurs. Comme Agni, il naît le premier des dieux ; comme Purusha-Agni, il est le père de Vàc Virâj ; il manie l’arme avec laquelle les Devas triomphent des Asuras (v. 27)*; il lutte de courage avec

* La nature de celte arme paraît nettement dans les vers 14, 15 qui parlent de la foudre et du tonnerre; l’intervention du soleil dans ce dernier vers n’est qu’accessoire et ne comporte pas entre lui et Kàma une identification que démentent suffisammentles autres traits. Quant à un passage du Rig (II, 39,6) où, d'après M. M. Müller [Compar. Mytli. dans ses etc. Il, 137), le nom de Kàma serait appliqué

à Savilri désigné comme « l’amour des créatures, » outre qu’il ne prouverait rien pourla thèse qu’il s’agit de soutenir, la traduction proposée m’en paraît extrêmement douteuse. Je ne vois dans ce cas par-

ESSAI

Indra et avec Agni ' (v. 9) ; il est encore « supérieur à l’océan » {sarmidrâj jxjàijân^ v. 23). Un autre hymne (xix, 52, 2) nousle monlrede même « terrible, puissant dans les batailles » [lujrah pritanâsu sâsahih). Ces quelques traits sont d’autant plus dignes de remarque qu’ils rendent compteduvers du Rigcité toutàl’heure et de tousles attributs prêtés à Kâma par la mythologie postérieure. Dans le premier cas nous reconnaissons Agni considéré comme l’étincelle mystérieuse de la vie^ 11 en faut rapprocher un curieux passage du Çatapalha bràhmana ® : « L’ame est le terme de ce tout ; elle est au milieu de toutes les eaux; elle est douée de tous les désirs ikâmas) \ tousles désirs sont les eaux... '' » Ailleurs encore Kâma « entre dans l’océan )'i[Athcü'va V. III, 29), en un passge où, par la double qualification de « dàLâ » et de «praligrabîtà» il est, à l’ordinaire, rapproché d’x\gni, qui comble les vœux des suppliants en échange des libations qu’ils répandent sur la flamme. Au reste, dans un nombre de cas infini, nous voyons Agni habitant, se réfugiant dans les

ticulier aucune raison de repousser l’interprétalion de Sâyana; elle est confirmée par le contexte et surtout par le v. 3 avec lequel celuici est en relation particulière.

* Je n’ai pas besoin de démontrer que, dans les habitudes du langage védique, cette séparation expresse d’Agni et de Kâma (cf. v. 0, V. 20) ne saurait rien prouver contre leur identité essentielle (cf. du reste Muir, loc. cit.)- De même, dans A. V. X, 7, Skambba n’est qu’un autre nom pour Purusha.

- Le passage du Pancav. Brâhm. cité Ind. Slud. IX, 478, pourrait aussi faire penser que c’est comme auteur de Vâc Viràj que Kâma reçoit un pareil rôle.

® X, 5, 4, 15 et suiv. cité par Muir, Sanshr. TexAs, V. 3 18.

Alh. V. VI. 132. Smara demeure dans les eaux. Le vers que cite ensuite le bràhmana : « C’est par la science qu’on s’élève là où les désirs sont dépassés, où ne mènent ni les sacrifices ni l’ascétisme sans la science, » résume exactement l’idée morale de la lutte buddhique contre Kâma-Mâra.

S13H LA LÉliL.N’UK bU ÜUDDHA

eaux ou produit par elles. Nous savons quelles sont ces eaux, quel est cet océan d’où sort Kàina. Nous avons la clef de tout le personnage dès que nous y reconnaissons l’Agni de l’atmosphère et du nuage. Sa nature violente, son alliance avec Indra s’expliquent d’elles-mêmes, aussi bien que son arme terrible; malgré sa puissance redoutable, elle n’est pas différente des flèches fleuries du Kâma épique b Quant au monstre marin, aumakaraqui lui est consacré, c’est l’attributfort naturel d’un dieu qui réside dans les eaux, de cet Agni qu’une légende montre transformé en poisson Dans le récit du Lalita Yistara, Mùra et ses soldats se servent, pour combattre, des makaras « et autres poissons » qu’ils tirent de l’océan.

Le poisson reparaît dans la légende purânique de Kàma. D’après le Visbnu Puràna (éd. Hall, V, 73 et suiv.), Pradyumna,le lils de Krishna, est soustrait parle démon Kâla Çambara (Kàla-Mrityu?) qui se sait menacé par lui et le jette dans l’Océan. Hyest avalé par un

' C’est ce que 'prouve la comparaison de Atharva V. III, 25 (cf. Muir, p. 407). Sur les fleurs dans le symbolisme de la foudre, cf. Schwartz, Urspr. der Mijth. p. 171 et suiv. Il n’est pas moins connu dans l’Inde. Voyez pour n’en citer qu’une preuve, l’histoire de la guirlande deDurvàsas (par exemple Yishnu Pur. éd. Hall, I, 13G). Cette couronne est, suivant le Puràna, la demeure de Çrî, laquelle sort de l’océan, ou, comme s’exprime le Lalita Vist. (378, 12), habite « dans la demeure de Kâma. » — Les lamentations attribuées à Kàma tant par ÏAlharva V. VI, 132, que par le Taittir. Zl/’. (III, 4, 7, 3, cité dans /nef. Stud.Y, 22o. Cf. ibid. les Apsaras « Çocayantîh >> qui pourraient avoir une signification analogue ; mais à la classe de ce nom paraît répondre, dans l’énumération des Purànas, cf. Goldstücker, Sa)ishr. Dict. s. v. Apsaras, la catégorie des Çobhayantyas et des Çoshayantyas), ressemblent fort à un souvenir du grondement du feu céleste.

• Taittir. Sailih. II, 6, 9, 1. Cf. liig V. X, 68, 8, où l’eau du nuage est comparée au poisson. Cf. les poissons qui gardent l’ambroisie dans l’Avesta, Windisclunann, Zoroastr. Studien, p. 170.

i:ssAi

monstre marin, qui est pèclié peu après, et remis aux mains de iMâyâdevî, la femme de Çambara. Avertie de son origine par Nàrada, elle élève l’enfant comme son fils, mais elle finit par concevoir pour lui une passion plus tendre; elle lui découvre le secret de sa naissance, et, après qu’il a tué Çambara, elle s’unit à lui; en effet, c’est bien à lui qu’elle appartient, non à l’Asura ; il n’est autre que Kàma rendu à l’existence ; elle-même est Rati, sa femme, qui a trompé Çambara par ses déguisements. Le mythe est ici bien clair : c’est la nymphe céleste, la femme du nuage, tombée aux mains de rAsura(fZdsff/irt/?i/), puis délivrée etreconquise par son maître légitime, Agni-Kâma, sorti comme un poisson brillant de la mer de l’atmosphère*.

Quant aux causes qui ont localisé dans le nuage la plupart des idées et des légendes relatives à l’amour et à la génération, elles n’ont plus besoin d’être expliquées : on sait commentlaproduction du feu sacré comparée à la génération humaine, le procédé de production du feu transporté de la terre dans l’atmosphère, du feu du sacrifice au feu de l’espace, l’origine du premier homme confondue avec la création du feu dans le ciel, enfin la vertu fécondante des eaux les faisant comparer à des mères, à des femmes, préparèrent dès une très haute antiquité des conceptions que nous retrouvons partout.

1 Celte signification du poisson se manifeste dans toutes les mylhologies indo-européennes. Comp. plusieurs exemples dans Schwartz, loc. cit. p. 235 et suiv. 268-270, etc. et dans Gubernatis» Zool. Myth. II, 230 et suiv. quia surtout insisté sur la signification phallique de ce symbole. Nous sommes donc en présence d’un symbolisme très ancien, et les dernières réserves maintenues par M. Weber [Ind. Slreifen,\, 123 ; Zaitschr. der Deutsch. Morg. Ges. XIV, 269) sur la vraisemblance de certains emprunts faits à i’Éros grec par le Kàma indien me paraissent perdre tout point d’appui.

Pourrinde elles se continuent ou se renouvellent dans les légendes des Apsaras dans le personnage de Kàma, et aussi dans les récits de Krishna.

L’histoire de Kàma-Pradyumna, au moins sous sa forme dernière, suppose un anéantissement antérieur de Kâma. On connaît l’aventure : il eut l’imprudence de troubler les austérités de Çiva et s’attira du dieu un regard courroucé qui suffit à le réduire en cendi’es Ce conte aurait pour nous cet intérêt particulier de fournir une sorte de pendant brahmanique à laluttedu Buddha; mais les jeux étymologiques qui l’ont influencé (explication d’Ananga ®), l’absence d’une signification natura- -iste reconnaissable, le caractèi’e tout accidentel de ce récit dans l’ensemble de la légende de Çiva Ç tout prouve qu’il n’y faut point attacher une importance bien précise; s’il n’est pas simplement une contrefaçon de notre épisode, il n’a pas du moins beaucoup plus de portée que les nombreuses histoires de rishis séduits ou tentés par des nymphes célestes.

La nature mythologique que nous reconnaissons à Kâma ^ se vérifie par une application assez inattendue

' Dont Kâma est le chef souverain, Hariv. 12499.

^ liâmûy. éd. Gorresio, 1,26. Hariv. 14910 et suiv.

® Qui naturellement n’a pas d’autre signification que manoja, etc. Ces divers noms désignent le dieu comme un être tout moral qui se glisse aisément dans l’âme.

* Peut-être faut-il ajouter aussi l’application que le Harivaûiça fait à Kâma du nom deMâra, justement pour ce cas spécial.

^ M. M. Millier {Compar. Myth. dans les Chips, II, 137) fait de Kâma un nom et un être solaire. Cette interprétation n’est évidemment pour lui qu’un corollaire, sans autorité propre, de l’explication fournie antérieurement pour l’Éros grec. Si l’on estime avec moi que ce jugement, en ce qui touche le dieu indien, est inadmissible, il faut avouer qu’il est difficile de séparer la signification de Kâma de celle d’Éros, avec lequel il partage plusieurs attributs carac-

ESSAI

de son nom. Il est dans le rituel funéraire l’objet d’invocations où, comme toujours, il se trouve rapproché d’Agni *; mais il est, en outre, associé à Mrityu dans une énumération où tous deux figurent, à titre de Gandharvas, à côté d’autres types ignés On connaît en effet un màkara de la mort, comme il y a un makara de Kâma ® (comp. le « Serpent de la mort, » kâlâhi, par exemple, Bhâg. Pur. VII, 9, S; antakoraga.^ ibid. VIII, 2, 32 et suiv.).

Ces rapprochements empruntentpour nous une valeur particulière à la synonymie des deux noms Mrityu et Mâra * ; le second est, nous l’avons vu, positivement

térisliques (les flèches, le dauphin), en vertu d'une parenté que tout tend à démontrer ancienne. L’étymologie d”'Ep(o; = Arvan, suppose une origine pré-hellénique; et, en effet, ”Apr,; n’est, à mon avis, qu’une différenciation secondaire du même nom, et aussi du même type, qui est Agni. Ce n’est pas le lieu de le prouver en détail ; plusieurs traits communs se présenteront d’eux-mêmes au lecteur (cf. pourtant M. Millier, Lectures^ II, 323 et suiv.). L’emploi védique à'artan ne saurait faire difficulté, car l’épithète esta coup surplus souvent appliquée à Agni et à Dadhikrâ(le coursier de l’orage, cf. plus haut) qu’au dieu solaire (voy. Grassmann, Wàrt. zum Rig Veda, s. v. arvat et arva)i). Il n’en faut pas, malgré la parenté radicale, confondre l’usage avec celui à'arusha (Millier, Transi, of the Rig Yeda, I, H), qui, dès l’époque védique, s’était fixé avec un sens précis et différent. M. UmhvQÛii [Z eitschr . fur vergl. Sprachf. XVII, Sôetsuiv. ; relativement à Psyché et à sa relation avec les Enfers, cf. ci-dessous) et M. Schwartz (ürspr. der Myth. 173 ; Sonne, etc. p. 7o, 76) sont déjà arrivés par une autre voie à des conclusions très voisines

' M. Millier, Zeitschr.der Deutsch. Morg . Ges. IX, p. vu.

* Taittir, Brâhm. dans/«(?. Stud.Y, 224.

® Burnouf, Introd. à l’hist. du B. I. p. 376.

* On remarquera que mâr en pars! signifie serpent (.Tusti, Zendworterbuch, s. v.). D’après un passage du Sannutta Nikàya, cité par M. Minayeff {Gramm. pâlie, trad. Guyard, p. vi), Mâra prend pourattaquer le Bodhisattva la forme du Serpent [sapparâjavannam), Mâra ne figure dans le Veda que comme membre du composé Çimçumâra dont la Taittir. Saihh. V, 3, 11, 1 : sindhoh Çiiliçumârah,

identifié avec Kâma; tout ceci implique évidemment une union fort étroite entre le dieu de l’amour et le génie de la mort. Je ne me souviens d’aucun passage où, chez les Buddhistes, Mrityu (maccu) soit employé au lieu de Màra * ; la parenté des deux termes ne s’en fait pas moins sentir; par exemple, dans ce vers : « Celui qui brise les flèches de Màra ne verra pas le roi do la mort [maccurâja) *. » Màra est, dans le LalitaVistara, à tout moment désigné par le nom de Pâphjân; or, dans une légendedu Çatapatlia bràhmana sur laquelle nous aurons à revenir, Mrityu reçoit avecune insistance caractéristique l’épithète à laquelle correspond rigoureusement

prouve l’idenlilé avec la forme non védique Çiçumàra, qui désigne le Delphinia Gangeticus [Petersb. ^'Vurterb.). Çiinçumâra n’est employé dans le Rig qu’en un passage (I, 116, 18) ; sa signification y est, du reste, obscure (cf. Benfey, üebevsetzung, n, 1300, et Ind, Stud. V, 323 n.; de Gubernatis, II, 336). Le Vrisbablia avec lequel il est attelé au char des Açvins est un nom fréquemment donné à Agni,et se trouve précisément appliqué àKâma-Agni [rishabha) dans l'hymne de l’Atharvan déjà cité (IX, 2, 1). — La scolastiquebuddhique distingue quatre espèces de Màra : Skandha-lMara, fl//’!YÿM-Màra, Kleça-Mâra et Devaputra-Màra. (Cf. par exemple, Lal. Vist. 332, 12, 13, et Childers. Pâli Dict. s. v. Mâro.)

* Cf. cependant Csoma, Afîo^îc XX, 301, et le supplément de Hemacandra, où (v. 77) Mrityu est énuméré parmi les synonymes deKâma-Màra. Comp. aussi Mâradheyya et Maccudheyya dans Fnusbôll, Bhammap. p. 197, et Minayeff, Gramm. pâlie, p. vu 1. 16.

* Bhammap, v. 46. Comp. aussi le Parinirvànasùtra chinois dans Beal, Catena ofbuddh. scn■p^. p, 170 suiv. où la confusion de Mâra et et du Mrityuràja est bien sensible.

® Çatap. Brûhm. VIII, 4, 2, 1, 2; 3, 1 . C’est de celte légende que paraît s’être inspirée la Nrisirnha Upan. II, Q [Ind. Stud. IX, 148 et suiv.), où l’Asura Pàpman menace de dévorer les dieux. Dans son commentaire de ce passage, dont la tendance philosophique nous importe peu ici, M. Weber a réuni plusieurs citations des bràhinanas où se rencontre un emploi analogue de Pàpman, pris soit comme épithète, soit absolument. Un passage tout particulièrement intéres-

ESSAI

le nom pâli Pâpimâ Cependant, d’ordinaire, Mrityu, chez les Brahmanes comme chez les Buddhistes, n’est que le roi des morts, un autre nom de Yama^ Arrêtons-nous d’abord au seul nom de Mrityu.

Dans la Cùlikâ upanishad Mrityu est cité, entre Prâna et Purusha, parmi les agents créateurs, c’est-àdire comme un de ceux que célèbre l’Atharvan. En effet, Mrityu y est invoqué comme « le souverain suprême des créatures » (/îraya/ichn aclhiprdih., 24, 13); ailleurs, « Mrityu est Yirâj, » comme Agni, comme la Terre, l’Espace et Prajâpati (IX, 10, 24). Nous l’avons vu cité comme Gandharva dans un passage du Taittiidya brâhmana, où il est encadré par Yâta et Parjanya. D’autre part, Mrityu est expressément identifié avec Agni, par exemple dans ce fragment d’un dialogue * de la Brihad âranyaka upanishad: « Tout cela (c’est-à-dire les sens et leurs perceptions), dit Jâratkârava, est la nourriture de Mrityu; quelle est donc la divinité de qui Mrityu est la nourriture? — En vérité, répond Yâjnavâlkya, Mrityu est Agni; Agni est la nourriture des eaux; » et dans le Kaushitaki bràhmana: « Agnir vai Mrityuh » LaTaittirîya Saiîihità reproduit la même affirmation ®; et Mri-

sanl pour nous est le vers de VAthurva Veda (X, 7, 40) où il est dit de Skambha (ainsi que nous l’avons vu, un autre nom de Puruslia) ; « Toute obscurité est écartée de lui; il est dégagé de Pâpman; en lui, le maître des créatures, résident toutes les lumières, qui sont au nombre de trois (le triple Agni). »

' Abhidhdnappad.w 43.

- Voy. par exemple, Rig Veda, X, 105, 4. Ath. Veda, VI, 63, 2. Cf. Weber, Omina und Portenta, p. 407. — Dhammap. v. 44, 233, 237.

® Ind. Studien, IX, 15 et suiv.

* Çatap. Brâhm. XIV, 6, 2, 10.

Cité dans les Pnd. Studien, II, 315.

* Ta ttir. Sailih. V, 4, 4, 4.

tyu reçoit ailleurs l’épithëte dlnhnaketn^ un synonyme fort ordinaire d’Agni Mrityu désigne encore Agni menaçant, d’après une légende, de dévorer Prajàpati ^ Ce dernier trait rappelle un hymne funéraire de l’Atharvan (XII, 2) où Mrityu est étroitement rapproché d’Agni Kravyâd: « J’éloigne en hâte Agni Kravyâd, ce Mrityu qui frappe les hommes de la foudre ; je le sépare d’Agni Gârhapatya, car je connais [sa nature]: qu’il prenne saplace dans le monde des Pitris! — J’envoie Agni Kravyâd qui s’est éteint au milieu des chants, je l’envoie par les chemins des Pitris ; ne reviens pas ici par les chemins des dieux; demeure et veille parmi les Pitris ! » (v. 9, 10). Dans un autre vers « Mrityu, dit le poète, est le maître des êtres à deux pieds et des êtres à quatre pieds; de Mrityu, le Gardien, je te délivre ; ne crains pas. » C’est évidemment comme gardien des morts que Mrityu reçoit le titre de « Gopati, » analogue en cela à Agni, qtii « veille parmi eux » Il apparaît ainsi tour à tour sons des aspects divers: comme le Feu, en général, ou

' Atharva Veda, XIX, 9, 10.

- Çatap. Brâhm. II, 3, 4,7 : atsyantaç câgner mrityob.Cf. Brih. Aran. Upan. I, 2, -I .

3 Atharva Veda, VIII, 2, 24.

* Il n'est pas douteux que c’est cette signification ignée qui a valu à Mrityu d’être associé parfois soit à Vàyu et à Vishnu, soit à Vâyu et à Prajàpati [Vamçabràhmana, éd. Burnell, p. 2et 10; Ind. Slud. IV, 380 et 385). Dans le premier cas, il complète la triade bien connue (Yâska, Nirnkta, VII, 5, etc.) : Agni (Mrityu), Vàyu, Sùrya (Vishnu); quant au second, qu’il faille ou non (cf. Weber, loc. cit.) y reconnaître des traces de classifications analogues, il est certain que c’est en sa qualité d’Agni que Mrityu y a pris rfng; c’est ce que démontre à l’évidence la place qu’il occupe près de Prajàpati. rappro chée de la légende du Çatapatha hrâhmar.a (II, 2, 4, 1-7) déjà citée. La même remarque s’applique à l’énumération de la Kûtha upan. (VI, 3), où il figure à côté d’Agni, de Sùrya, d’Indra et de Vàyu, comme cinquième agent cosmique.

ESSAI

plus spécialement comme le feu qui dévore les cadavres sur la terre, comme le chef des morts dans l’autre monde, une variante de Yama

M. Kuhn a, dès longtemps, dans ce dernier personnage, reconnu l’Agni de l’atmosphère, le feu de la foudre représentant le premier homme et le premier des morts Les objections, les analyses de M. M. Millier ‘ ne me paraissent pas avoir entamé, dans leur ensemble, ces premiers résultats.

En résumé, ces diverses séries de noms et d’affinités: Mâra-Namuci-Kàma, Mâra-Mi'ityu-Yama, convergent également vers une unité mythologique supérieure, qui est Agni.

Celte signification originelle explique à merveille un trait caractéristique de la physionomie de Mâra; je veux parler de son double aspect, démoniaque et divin ^ Le premier éclate dans toute sa lutte contre Çàkya ; il s’y sert de toutes les armes, met en œuvre toutes les ruses [çatha) ordinaires aux Asuras; son nom devient, pour les

‘ On peut voir, par exemple, dans le Hariv. v. 13133 et suiv. une peinture de Yama et de ses Pitris qui les rapproche sensiblement du rôle de Mâra dans notre légende. Dans ce cas pourtant, ils font partie de l’armée des Devas ; mais un passage de la Taittir. Saihh. (VI, 1 , 4, 3, cité par Muir, Sanskr. Texts, V, p. 478) signale expressément une lutte entre Yama et les Devas. Jeneparlepas de combats accidentels comme celui de Krishna délivrant le fils de Sandîpanî, Hariv. v. 4923.

- Ztiitschr. für vergl. Sprachf. I, 440 et suiv. Comp. déjà BurnouF, Bhâgav. Pur. III, préf. p. lvii. Remarquez l’arme puissante que les Buddhistes attribuent à Yama (Hardy, Man. of Budhism 264 note) et son sceptre terrifiant d’après l’épopée (Mahâbhâr. I, 984 etc.).

® Roth, Zeitschr. der Deutsch, Morg. Ges. IV, 425 et suiv.

* Lectures, II, 303 et suiv.

^ Ndrada Pancar. IV, 3, 7, Visbnu est tour à tour appelé Mritgu et Mrilgunivarlakn.

Jîuddhistes, synonyme à'AsiiraK Et cependant Màra est un Deva, le chef d’un ciel desDevas, et le plus élevé des dieux Kâmâvacaras; mais ce ne sont point eux qui l’accompagnent et le secondent au moment de la lutte ; la légende nous les montre, au contraire, ou entourant le Bodhisattva de leurs respects et de leurs adorations, ou menacés avec lui par l’ennemi commun et fuyant à son approche jusqu’aux extrêmes limites de l’univers *. On peut par là se convaincre que cette souveraineté n’est point liée aurôle ancien de Mâra par des attaches organiques. La comparaison des Maruts nous aide à comprendre comment il y a été promu.

Grâce aux mythes très anciens qui concernent l’amrita du nuage, les images de la mort et de l’immortalité se localisaient naturellement dans le monde atmosphérique; elles se rattachaient à Agni, à Soma, à Yâta®, aux dieux de cette région de l’espace dont les fleuves des Enfers \ leurs chiens terribles et monstrueux et, pour ne pas sortir de l’Inde, le rôle caractéristique des Apsaras et des Gandharvas dans l’autre monde, ont fidèlement

* Burnouf, Lotus, p. 137 ; « le monde formé par la réunion des Devas et des Mâras, » à rapprocher de (p. 145, etc.) : « le monde composé de la réunion des Devas, [des hommes] et des Asuras. » Cf. Kathâsaritsâg , XVII, 90, Màrî comme nom générique d’une divinité femelle malfaisante. C’est ainsi que, d’après le Sannutta Nikâya cité plus haut, Mâra prend dans la lutte la forme du serpent, la forme, comme le caractère, de l’Ahi védique.

® Lal. Vist. p. 341 et suiv. Hardy, Manual, p. 172, 173 et suiv. etc. Et pourtant, par une contradiction nouvelle {Lal. Vist. 375, 11, 12), ce sont « les dieux Kâroàvacaras et tous les autres » que le Bodhisattva prétend vaincre en triomphant de Mâra.

® Muir, Sanskrit Texts, V, 284-286.

* Tiig Yeda, IX, 113, 8; X, 14, 1. Les morts se dirigent « vers les eaux, » X, 16, 14.

® KÉpgEpoî et Çabala. Ind. Stud. Il, 296, et Kuhn’s Zeitschrift, II, 314 et suiv.

ESSAI

gardé le souvenir. On a de même, dans les Maruts, ces génies du vent et de l’orage, pensé reconnaître les âmes des morts transportées au ciel et transformées en esprits delà tempête Quelque opinion que l’on se fasse sur le sens primitif du nom, il est certain que par la racine mar il se rattachait à l’idée de la mort % qu’il en appelait en quelque sorte les images; il est certain aussi que les Maruts furent parfois considérés comme psychopompes : « Va rejoindre les Pitris, va rejoindre Yama! Que des vents paisibles te soulèvent doucement, — que les Maruts t’y emportent, les dieux qui amènent, qui répandent les eaux » [Aiharva Veda^ XVIII, 2, 21, 22) La même croyance se retrouve au fond de Rig Veda^ I, 38^ 5, puisque, d’après ce vers, il ne tient qu’à eux que l’homme ne marche point par le chemin de Yama. Nous touchons ainsi à ces conceptions fort répandues qui établissent entre le vent et les âmes des morts une étroite connexion ‘. D’autre part, leur nature (leur nom même, si

' Kuhn, Zeitschr. für das Deutsche AUcrth.N 488, et Benfey, Uebers. des Rig Veda, note 21. — Voy. l’objection de M. M. Millier, Lectures, II, 323 note; comp. encore les remarques de M. Kuhn, Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV, 103 et suiv. sur les Ribhus, les Elbes, etc.

- L’explication de M. Roth (Petersb. Wôrterb. s. v.) ne paraît soutenue par aucune analogie. L’emploi demarut dans le sensd’« ornement » n’est que l’efTet des ornements de toute sorte, image de l’éclair, que les hymnes accordent aux Maruts. Quant à marîci, des traits comme Rig Veda, X, 58, 6, sont plutôt de nature à le faire rapprocher de la racine mar, au sens de mourir (marya-anc) ; cf. encore Weber, Ind. Stud. IX, 9, note.

® Comp. cette conception du Vedànta dont parle Colebrooke, Mise. Essatjs, I, 338.

* Cf. Weber, Ind. Stud. II, 229. — Voy. aussi les Mûres germaniques, Mannhardl, German. Mythen, pass. Dans un hymne de YAtharvan (XI, 4) où Prâna n’est bien clairement qu’un autre nom ou, si l’on aime mieux, une puissance supérieure, de Vûla et de Parjanya, il est dit (v. 11) : « Prànomrityuh pi ûnas takma prânaiîi devû

on l’entend dans le sens actif de « destructeur ») rapprochait nécessairement les Maruts du démon des ténèbres (à Çushna, qui détruit par la sécheresse, comp. 7yiaru '). Assurément, ils ont dans les hymnes un rôle divin, et leur intervention y paraît favorable et bénigne; mais, dans la région où ils ont leur siège, dieux et démons se touchent et se pénètrent inévitablement De ces fils de Priçni, la vache tachetée du nuage % la légende postérieure fait des fils de Diti, des Daityas, c’est-à-dire des Asuras (Adm.éd. Gorresio, I, 47-48). D’autrepart, brisant

upûsate. — Prâna est Mrityu, Pràna est talvnan, les dieux adorent Prùna. » Le voi-inage de tahman, c’est-à-dire la fièvre (cf. Grolimann,/>zc?. Stud. IX, 381 et suiv.), indii|ue d’ailleurs que la signification ignée reconnue à Mrityu n’est pas étrangère à ce rapprochement. Il est certain par le vers 9 qui attribue à Pràna la vertu de guérir et de prolonger la vie (vertu naturelle chez le dispensateur de l’amrila), et par la teneur générale du morceau, qu’il ne faut pas prendre ce vers dans un sens simplement littéral qui prêterait à Pràna une action funeste. D’après l’hymne au Brahmacârin {Alh. Yed. XI, 5, 14) : « L’àcàrya (c’est-à-dire Agni), Mrityu, Varuna, Soma, les plantes, le lait, les nuages ont été puissants : c’est par eux qu’a été formé le ciel; » ici encore Mrityu est associé aux dieux de l’atmosphère. Ce vers en rappelle d’autres où une sorte de puissance créatrice, dans laquelle ils sont parfois associés à Soma, est attribuée aux Pitris. Voy. plusieurs citations dans iMuir, loc. cit. p. 287. Comp. encore Vàta, Mrityu, Parjanya, ci-dessus, p. 180, et le vers Rig Veda, X, 18, 4, avec la cérémonie correspondante (.M. Muller, Zeitschr. der D. Morg. Gesell. IX, p. xx et xxxiii) qui a pour but d’« enfermer Mrityu dans le nuage (parvatena). » Voy. aussi Vâjas. Saihh. X, 15, et la cérémonie.

’ Atharva Veda, XI, 7, 3 imrityur vâjah : lastérilitéetfabondance. — Voy. Curtius, Grund^üge der Griech. Etyniol, p. 298.

- De même Soma combat avec les Asuras contre les Dieux {Bnâgav. Pur. XI, 14, 5), Viçvarùpa (un autre nom d’Agni) devient l’ennemi et la victime d’Indra. Comp. quelques remarques de M. Kuhn, Zeitschr. für vergl. Sprachf. 1, 199 et suiv.

® Voy. Atharva Veda, X, 10, 26: « On dit que l’Amrita n’est autre que la vache; on adore la vache comme étant Mrityu. »

ESSAI

les limites où le renferment les hymnes, leur nom en vient à désigner les Dieux d’une façon générale ; c’est l’usage habituel du mot chez les Buddhistes*. En même temps, sous l’orthographe populaire, Maru ou Muru, c’est tout un, il désigne un ennemi des dieux. Les filles de Mâra s’appellent elles-mêmes « Marukanyâ » c’està-dire «filles des Dieux»; mais la légende brahmanique connaît aussides « filles de Maru®»; elle connaît une lutte mythique contre l’Asura Muru*.

N araka enlève dans sa forteresse du Man iparvata 1 es filles des hommes et des Asuras, il y recèle les joyaux les plus précieux, le parasol de Varuna et les boucles d’oreilles d’Aditi. Krishna se charge de les lui ravir. Maru ne figure que comme un des chefs de l’armée démoniaque ; c’est un dédoublement pareil à celui que, dans notre légende même, nous avons signalé pour Namuci; en réalité Naraka (c’est-à-dire l’enfer), Maru et Mâra c’est tout un ; et les deux traditions ne se peuvent séparer. Les deux scènes ne se touchent pas seulement par les traits généraux de la description et par l’évidente parenté des noms. Maru y est armé des mêmes filets qui appartiennent à

’ Par exemple, Lal. Vist. 106, 12; 107, 3; 111, 17, où il est même appliqué aux devas du Rûpadhâtu; 148, 3; 339, 12 et suiv. Pour le pâli, cf. Childers, s. v.

® Lal . Yist. p. 407, 1. 2. Ses filles sont, du reste, les Apsaras [Lal. Vist. 404, 15), lesquelles n’appartiennent en réalité ni aux Dieux ni aux Asuras [Râm. dans Kuhn, Feuers, 248), car elles

sont les Apas, « épouses » tour à tour du dieu et du démon (cf. Krishna et Naraka , Pradyumna et Çambara ; voy. au chap. P*',

“ Harivamça, V. 6801 . Vishnu Pur. I, 179, il est question de Sunîthâ, la Clle aînée de Mrityu, dont le fils, Vena, hérite des « mauvais penchants de son grand-père. »

* Vishnu Pur., édit. Hall, V, 89 et suiv. Harivamça, v. 6790 et suiv.

Yama-Mrityu ‘ et dont le souvenir se perpétue dans les « liens de Mâra» , les Màrahandhanas (par exemple, Bhammap.\.‘yi,\. 350). L’affinité se vérifie jusqu’en un détail curieux. Après la défaite de Maru et de Naraka, la déesse delà Terre apparaît au vainqueur pour lui restituer les joyaux d’Aditi et consacrer son triomphe. Après la défaite de Mâra, la déesse de la Terre se montre à l’appel de Çâkya et vient rendre témoignagne de sa victoire. Trop semblables pour être disjointes, les deux légendes le sont trop peu, elles diffèrent par des détails trop importants, pour se dériver directement l’une de l’autre. A coup sùr les Indous ne pouvaient avoir aucune conscience de leur essentielle identité. Le rapprochement a donc toute sa force pour achever la démonstration que nous avions en vue, à savoir que le récit buddhique représente une tradition mythologique préexistante, que le personnage de Mâran’estpas une création théologique% qu’il est issu de la fusion normale et populaire de types naturalistes anciens, que le rang divin que lui assigne la hiérarchie buddhique n’a rien d’incompatible avec son rôle.

Nous connaissons le vaincu ; c’est sur l’enjeu de la lutte que doit maintenant porter notre enquête. L’enjeu, c’est l’arbre. Héritier d’Agni, et, à ce titre, représentant complexe du feu sacré, du feu du ciel, du roi des morts,

‘ Atharva Veda, VIII, 7, 28; Rig Veda, I, 97, 16. Relativement à leur signification dans la langue mythologique, voyez Schwartz, Ursprung, etc, p. 151 et suiv., et comp. le filet (jd/a) dont Indra est parfois armé, A. V. VIII, 8, 5, 7. Cf. Grimm. Deutsche Mijthol. p., 805.

^ Dans l’hymne de l’Atharvan (IX, 2, 8), Kâma parait déjà comme le premier des dieux; ils sont dits « Kâmajyeshthâh, » Le vers 25 signale aussi très clairement un double aspect, l’un favorable, l’autre funeste, du dieu qu’il invoque.

ESSAI

Mâra, a tout droit de s’en montrer le gardien jaloux^

La conquête de l’arbre est un thème bien connu de traditions mythologiques. De même qu’il combat le démon Maru, Krishna enlève le Pârijâta du ciel d’Indra Tous les « dieux » (entre autres Yama) lui disputent sa proie, par-dessus tous Indra qui est son adversaire véritable et que réduit l’arme solaire, le Cakra Sudarçana. Dans les hymnes védiques, Indra entre de même à plusieurs reprises en lutte contre le Soleil, ou même contre les Devas en général. L’explication que M. Kuhn a dès longtemps donnée du fait- s’applique exactement à ce récit; la même contradiction s’y manifeste : d’une part, le démon nuageux (Çushna ou Yritra) peut être considéré comme le gardien de l’ambi’oisie; sa défaite devient alors du même coup la défaite des ténèbres et la victoire de la lumière; et, d’autre côté, Indra peut, comme une sorte de Jupiter pluvius, passer à l’occasion pour un adversaire du soleil, suivant qu’on insiste ou sur la succession rapide et le naturel enchaînement des deux phénomènes, ou sur leur caractère, leur nature opposée ®. Cette confusion, ouplutôt cette complication, est assez bien exprimée par le récit qui nous montre les Asuras et les Devas travaillant en commun h produire Tamrita, le combat s’allumant ensuite et la victoire finale demeurant aux Êtres lumineux, à Yishnu et à son disque. La double face du rôle et de la personne de Mâra est dans la logique du développement légendaire.

' VisJmu Pur. V, 97 et suiv.’ Haritamça, adhy. 124 et suiv. Bhâgav. Pur. X, 59 et sui\'.

2 Herahkunft des Feuers. p. 64.

3 Cf. encore Kuhn, loc. cit. p. 151. — Il faut tenir compte aussi du caractère aisément équivoque des représentants du feu céleste : Indra arrache à Tvashtri le Soma, <l’après Rig Veda, III, 48, 4.

Je n’ai point à insister snr la signification et les origines de cet arbre paradisiaque de l’ambroisie céleste. Sa nature, les fictions les plus anciennes qui s’y rapportent, ont été dès longtemps analysées et expliquées par M. Kubn

La légende épique connaît une variante encore assez A oisine des versions les plus archaïques et les plus transparentes.

Garuda, allant à la conquête de l’amrita qui doit payer la rançon de sa mère, esclave de Kadrù, se rend d’abord, sur l’ordre de son père, Kaçyapa, vers un certain lac céleste; il y trouve en lutte l’éléphant et la tortue ; l’un et l’autre deviennent sa proie. Dans ce lieu s’élèvent les arbres divins; en se posant sur une de leurs branches, Garuda la brise, et comme il y aperçoit les risbis-nains Yàlakhilyas, absorbés dans la contemplation, il la saisit et l’emporte dans son bec 'k Cet épisode, qui ne paraît ici que comme un incident, contient en réalité toute une version de l’enlèvement par l’oiseau légendaire de la branche qui représente à la fois le feu et le breuvage céleste. Nous y retrouvons, avec l’eau merveilleuse à laquelle, chez les Persans comme chez les Germains®, est associé l’arbre précieux, avec les animaux fabuleux, serpent, éléphant, lézard, tortue, poisson, qui vivent autour de ses racines, l’aigle [garuda) qui en rompt les branches \ et, dans la personne des Yàlakhilyas (dont le tapas détermine la naissance de Garuda et d’Aruna, v.

' Kuhn, Herahk. des Feuers, p. 118 et suiv. Conf. Mannliarclt, German. Mythen, p. 541 et suiv.

* Mahâbhdr. I, 13i5et suiv.

3 Et aussi dans l'Inde, d’après Tilg Veda, I, 182,7. Cf. Sonne, Zeit':chr. fürvergl. Sprachf. XV, 110, 111, 119.

* Windischmann, Stud. p. 1GG-1C7.

ESSAI

1436 etsuiv.), jusqu’à une image voisine des nains eddiques Fialar et Galar, premiers possesseurs d’Odhrôrir Cependant, l’entreprise ne s’achève point si pacifiquement, et Garuda est forcé, avant de ravir l’ambroisie aux serpents qui la gai’dent, de soutenir un combat formidable. Partout l’idée d’une lutte s’attache à la conquête de l’ambroisie.

Dans la version de ce mythe qui est devenue classique, dans le barattement de l’océan de lait, la possession de l’amrita soulève entre les Devas et les Asuras un conflit prodigieux. 11 s’éloigne des données primitives en ce sens qu’il représente spécialement la lutte entre les démons de l’orage et les dieux bienfaisants, et, en dernière analyse, entre les ténèbres et la lumière *. Les dieux demeurent vainqueurs, ils demeurent seuls maîtres du breuvage d’immortalité. Aucontraire, dans la légende épique de Garuda, c’est contre les Devas qu’il a d’abord à combattre et Indra lui inflige la blessure que, dans le Véda, il reçoit lui-même, sous les traits du faucon ravisseur (Kuhn, p. 14o etsuiv.), de la main du Gandharva Kriçânu {ibid. p. 138 etsuiv.).

On vient d’indiquer la source de ces divergences.

De bonne heure le rôle’mythologique de Tarbre s’étend et se diversifie. L’arbre est le séjour naturel (conf. ci-dessus) de Yama, le rendez-vous des morts. Les hymnes védiques sont explicites sur ce point. Par exemple, R.\V. I, 135 :

' Simrock, Deutsche Mythol. p. 215 et suiv. — Comp. relativement à cette présence des nains, Mannhardt, loc. cit. p. 717 et suiv. Kuhn, Zeitschr. fiir vergl. Sprachf. IV, 100 et suiv.

® Cf. plus haut les caractères lumineux et solaires de la victoire dans le Mahâbhârata.

® Mahâlhâr. I, 1492 et suiv.

« I. Sous cet arbre ‘ au beau feuillage où Yama boit do compagnie avec les dieux, c’est là que le père % le maître des hommes, attire nos anciens — 2. Celui qui attire les anciens, qui montre tant do cruauté, je Tai regardé avec colère, et en même temps je lui ai porté envie — 7. Voici le siège de Yama, qu’on appelle la demeure des dieux ; voici sa flûte qui résonne ; c’est lui qui est ici entouré de nos chants ^ »

‘ Personne, je pense, ne contestera la nécessité de rapprocher, comme je fais ici, les vers 1, 2 et 7 en un trie, malencontreusement coupé et dispersé par les vers 3-6 qui forment de leur côté une construction à part de deux doubles ries. On verra par la suite à quel point l’enchaînement d'idées ainsi obtenu est conforme aux conceptions auxquelles cet hymne se réfère ; il suffirait à recommander ce groupement, s’il n'était imposé d’abord par les termes mêmes et la forme de ces vers.

® C’est-à-dire Yama lui-même, qui, comme forme d’Agni, est ensuite appelé du nom de Vigpati, un de ses titres ordinaires.

3 Je considère no comme un génitif en construction qnqc piirânân\ si c’était un accusatif, coordonné à ce dernier mot, il serait difficile qu’il manquât dans le vers suivant où piirânân reparaît seul. Je prends d’ailleurs le terme comme signifiant « ceux qui ont existé anciennement, » les ancêtres enfin. Dès lors, le présent anuvenali doits’e-xpliquer par la continuité des fonctions de Yama : il a appelé et continue d'appeler à lui les hommes. Comp. Athirva Yeda, V, 30, 1 : pùrvân... pitrîn ; l\ig Veda^ IV, 2, IC : pitarah... pratnàso.

* Allusion au double aspect de Yama comme Agni Kravyàd (cf. ci-dessus le passage de ['Alharva Veda) et comme chef paisible des âmes. On remarquera l’association du mot de pâpa au rôle de Yama- Mrityu.

Ce troisième vers contient l’application à la cérémonie présente des conceptions mythologiques qui se rattachent à Yama; il constate les diverses identités qui complètent ce personnage. L’autel est le rendez-vous des dieux comme l’arbre céleste est leur demeure {Atharva Veda, V, 4, 3); le feu du sacrifice qu’entourent les chanteurs est ce même Agni qui, dans l’espace, s’appelle Yama. Quant à la « flûte de Yama, » il semble que la légende lui ait prêté un attribut de ce genre (représenté ici par les instruments de musique employés dans les rites) ; il conviendrait fort bien à sa nature fui-

De ce passage on n'en saurait séparer un autre (/?. V. I, 164, 20-22) où le titre de Pi tri, le père,est^ comme ici, appliqué à Yama ‘ :

« 20. Deux oiseaux^ , amis et compagnons tiennent embrassé un même arbre: l’un mange la figue succulente, l’autre ne mange pas et regarde — 22. L’arbre oùsontposés les oiseaux qui mangentle madbu (l’amrita) *... C’est au sommet de cet arbre qu’on dit être la

guranle et trouve une analogie positive dans la « flûte » (Benfey, Vebersetz. ; Kuhn, Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV, 113; quant à l’hésitation de M. M. Millier, lUg Veda transi. I, p. 120, 121, la présente comparaison me paraît suffire à l’écarter) où soufflent les Maruls (vânaiîi dhamantah, Jiig Yeda, I, 85, 10), une autre, plus lointaine, dans le cor d’Heimdall caché sous l’arbre atmosphérique (Mannhardt, German. Mythen, p. 550).

* Cf. O Manush pilà, » et sur l’indentité essentielle de Manu et Yama, Rolh, Zeitschr. der Deutsch. Morg. Ges. IV, 430. La dénomination des Pitris a pu aussi contribuer à fixer ce titre. — Chez les Parsis, les deux arbres cosmiques croissent avec le haoma sur la montagne même où Yima sacrifie (Windischmann, Zoroastr. Studieyt, p. 171). Dans la légende purànique, Balarâma boit du vin au creux d’un arbre {Vishnu Pur. V, 65, etc.).

® L’ordre dans lequel l’Atharva Veda (IX, 9, 20-22) donne ces trois vers est certainement préférable à celui suivant lequel ils sont disposés dans le Rig. La reprise « yasmin vrikshe, » l’explication relative à la figue, rattachent étroitement le second vers au premier, et d’autre part le qualificatif madhcadah est mieux placé dans une première mention des suparnàh au pluriel, après le duel du vers qui, dans les deux arrangements, demeure le premier. C’est enfin le seul moyen que je voie d’obtenir un développement régulier et satisfaisant de l'idée.

® Ou plutôt « brille. » Des deux oiseaux, l’un est l’oiseau de la foudre, qui déchire le nuage et en répand le suc; l’autre, l’oiseau solaire, qui se contente de resplendir. Ce vers est cité dans la Çeetâçvat. upan. IV, 6, mais détourné dans une application spéculative et mystique.

‘ La traduction des mots yatra suvate câdhi viçve est entièrement hypothétique. Le sens adopte' par Grassmann ne peut se défendre; je ne sais sur quoi M. Ludwig fonde sa traduction. Sans méconnaître

figue ; elle n’estpas le partage de celui qui ne connaît point le Père. — 21 . Là où les oiseaux chantent pour l’assistance, àPolTrande de l’ambroisie, là est le puissant gardien de l’univers entier; il est, le sage, entré en moi l’ignorant ' . »

Transportés avec l’arbre dans la région de l’atmosphère, nous devons nous attendre à trouver groupées autour de lui les principales conceptions qui y sont localisées. Comme Y.ama, Hel a son siège près d’une des racines d’Yggdrasill, à côté d’une de ses fontaines. Mîmir, qui, dans le mythe germanique, donne son nom à la source de vie, est de même un roi des morts * ; et le bois qui, de lui, est appelé Hoddmhnis hollt^ sert de retraite au couple qui doit peupler l’univers renouvelé ® ; là est le lieu de la génération et le lieu delà mort (Kâma- Mrityu). L’épopée indienne n’a pas non plus perdu le souvenir des arbres d’or qui, avec la Yaitaranî, limitent l’empire des âmes *. De cette double idée de mort et de

la difficulté qu’élève l’emploi d’un thème suva au lieu de suna, je préférerais encore m’en tenir provisoirement à ma première interprétation : « et où tous pressent [le madhu] », c’est à dire d’où l'amrita découle pour tous.

‘ Tout ce vers est à double sens: appliqué à la terre, les oiseaux sont les prêtres (cf. ch. II, p. 137) qui de leurs chants entourent les rites sacrés {vidâthâ) et l’offrande du soma ; appliqué à l’arbre céleste, ce sont les oiseaux de la foudre dont la voix résonne parmi les troupes des Dieux et des Pitris et accompagne la distribution de l’amrita. Dans les deux cas, c’est Agni, l’Agni de l’autel, ou Agni- Yama qui amène l’homme vers le breuvage d’immortalité.

* Kuhn, Zeitschr. fiir vergl , Sprachf, IV, 98 et suiv. Mannhardt, Germ, Mythcn,p. 544,549.

® Mannhardt, p. 547-548. Simrock, Deutsche Mythol. p. 139; p. 303 : von der Unterwelt strômt ailes Sein.

* Râm. III, 59, 19; Mahâbhâr. XII, 12087, cités par Weber, Ind. Stud. 1,397 note. C’est encore le bois infernal de Virgile et le rameau d’or qui ouvre l’entrée des Enfers. (Sonne, Zeitschr. für vergl. Sprachf. XV, 100 et suiv.).

ESSAI

vie s’est constituée la signification morale des trois Nornes germaniques ’ : elles aussi sortent d’Yggdrasill ; elles sont originairement des divinités des eaux et du

nuage, exactement comparables aux Apas védiques * qui passentégalement pourles gardiennes de l’amrita \ Los filles de Màra ne sontelles-mêmes que des Apsaras [Lai. Vist. 404, 15), identiques aux Walkyriesdont les Nornes sont à leur tour une expression particulière k Les unes et les autres se trouveraient encore rapprochées par un anneau intermédiaire, si, avecM. Mannhardt (p. 579), il fallait voir dans les Mo^pat helléniques (p.sTpx pour p-ipu, marijâ) un rejeton du même thème ?nar. Mais l’étymologie est au moins très douteuse. L’affinité de nature ne l’est pas; et, malgré l’isolement de ces trois filles de Mâra dans la mythologie indienne, le vers du Rig Veda qui montre « trois femmes divines, » trois Apsaras, prodiguant au jeune Agni (apâiîi napât) le soma céleste, nous autorise peut-être à penser qu’il se fixa de bonne heure un nombre de trois divinités, gardiennes spéciales du breuvage divin, centre commun d’où auraient pu rayonnerces conceptions sensiblement divergentes ®. L’exacte

' Mannhardt, loc. cit. p. 576 et suiv. 609 etsuiv.

* Mannhardt, 641, 642, 647 etc.

* Kuhn, Herabkunft des Feuers, 145, lo3.

* L’histoire des Ribhus présente un fait très analogue. Comp. Kuhn, Zeitschr, fur vergl. Sprachf. IV, 103 et suiv. Il va sans dire que je considère leur signification morale et allégorique, manifeste dans les noms qu’elles reçoivent, comme étrangère à leur nature primitive sur laquelle elle a été greffée ; c’est exactement le même cas que pour Màra.

® Rig Veda, II, 33, 5. — Sàyana y voit Ilà, Sarasvalî et Bhàratî, explication scolastique qui transporte aux divinités du sacrifice et de l’hymne la fonction attribuée par le poète à des êtres d’un naturalisme moins effacé. (Cf. Taitt.Saihh. VI, 3, 11.)

' Dans la KaushUaki upan. I, 3, (cf. ci-dessus, et voy. Ind.

correspondance des Parques, d’une part, et des Nornes, de l’autre, semble assigner à des traditions de ce genre une haute antiquité. En tous cas, la présence des trois Apsaras, la fusion de Kâma et de Màra, prennent à la lumière de ces analogies une valeur organique et traditionnelle.

En s’élevant à un rôle cosmogonique l’arbre nuageux, l’arbre céleste [divo vrikshah) que disperse l’éclair '[Ath. Veda^ VII, 37, 2), le chêne atmosphérique que renverse le nain solaire des Finnois, — garde des traces persistantes de son origine. L’arbre cosmique de la Kâtha upanishad (VI, 1) est encore appelé « l’amrita. » Parmi les arbres imaginaii es, propres, suivant la légende brahmanique et la légende buddhique, à chaque continent, se distingue l’arbre de l’Uttarakuru -, le pays des Ilyperboréens, des morts bienheureux, ce paradis du Yima de l’Avesta. Par sa situation « au Nord » il se rapproche de l’arbre « kùtaçâlmalî, » instrument, chez les Brahmanes, des vengeances de Yama ; il a jusque chez les Buddhistes, par le voisinage des Garudas, des Serpents, de l’Océan conservé tous les traits essentiels de l’arbre à l’amrita.

Stud. I, 397, 398), il semble au.ssi qu’il soit fait allusion à une triple division des Apsaras : Ambàh, Ambâyavâh et Ambàyâh.Il faut se souvenir surtout de l’histoire de Balarâma : enivré par l’ambroisie qu’il trouve dans l’arbre (nuageux), il reçoit les « trois » de'esses sur le mont (atmosphérique) Gomanta, au pied d’un kadamba {Hariv. adh. XCVIII, init.).

* Cf. Kuhn. Ainsi voyons-nous plus tard Vishnu appelé : « Racine du grand arbre universel » {Vishmi Pur. IV, IH), « Viçvavriksha » {Nâr. Pancar, IV, 3, 81), « Bhuvanadruma» {Bhâg.Pur. III, 9, 16, etc.). Atharva Veda, XIII, 1, 9, le Soleil, Rohita, est comparé à un arbre; cl. Rauhina, comme nom de l’arbre paradisiaque, Mahâbhdr. 1,1381.

- Hardy, Man. of B. p. 14 et suiv. Beal, Catena, p. 35 et suiv.

® Beal, loc. cit. p. oO.

ESSAI

La seconde des deux strophes du Rig citées tout à l’heure présente le rôle de l’arbre sous un triple aspect. La conception naturaliste primitive s’exprime dans le premier vers: nous en avons d’abord rappelé les formules et les transformations ultérieures. Le second y rattache le souvenir des morts qui, avec le Père, résident sous l’Açvattha céleste, il relie indissolublement les deuxfonctions : nous venons de signaler l’arbre comme siège de Yama et comme demeure des âmes. Le dernier vers ramène ces symboles plus près de la terre; il en montre la substantielle image dans les cérémonies de l’autel. Il donne en quelque sorte la formule même de la tradition buddhique, la sagesse se révélant à l’homme au pied de l’arbre; il en manifeste en même temps la source. Ce développement nouveau est essentiel pour nous ; le mécanisme en est facile à pénétrer.

Bien des types naturalistes n’empruntent leur importance entière qu’au lien qui les unit, à l’identification qui les confond avec les représentants terrestres des phénomènes atmosphériques qu’ils expriment : le feu céleste est aussi le feu du sacrifice, l’amrita est le soma de l’offrande, l’arbre est la branche, la plante qui, frottée ou pressée, donne l’étincelle ou le suc sacré. Ce rapprochement se manifeste encore dans le voisinage du haoma et des arbres paradisiaques, d’après les Parsis’, dukusbtha (simple équivalent dusoma)etde l’açvattha divin dans l’Artharvan (V, 4, 3). L’oiseau qui va dérober l’ambroisie, dans la légende du brâhmana, n’est autre que Gâyatrî, le mètre sacré par excellence, c’est-à-dire l’hymne et la poésie elle-même. Plusieurs associations d’idées ont pu influer sur cette version du récit : l’hymne par sa

Voy. Kuhn, loc.cit. p. 124, 125.

puissance appelle et détermine la pluie fécondante; l’hymne accompagne et provoque la préparation du soma pour l’offrande ; enfin la vâc céleste , la voix du tonnerre , si constamment confondue, dans les conceptions religieuses, avec la vâc terrestre, annonce dans l’orage l’eau que la foudre délivre en fendant la nue. Comme voix de la nature ou comme voix du chant, vâc, l’hymne, c’est-à-dire l’inspiration de la sagesse, est intimement rattachée au soma-amri ta ’, l’excitant souverain de la veine poétique. Que ces idées soient très anciennes , les légendes grecques sur les sources inspiratrices, la légende norraine sur Kvâsir et sur l’origine de la poésie-, la sagesse attribuée à Mîmir, le montrent assez. Ainsi, avec l’explication de ses élémentsmatériels, notre tradition trouve dans ce cycle tous les points d’appui nécessaires pour son application morale. Bien des traits significatifs achèvent de vérifier cette filiation.

On a plus d’une fois comparé^ l’histoire de Çâkya et de Mâra à cette attaque tentée contre Zarathustra par Ahro-Mainyu‘. D’après l’Avesta, «le mortier, le vase, le haoma et les paroles qu’a prononcées Ahura-Mazda sont [pour Zarathustra] ses meilleures armes» (30, 31), c’està-dire le sacrifice et les instruments qui y sont employés. Plus loin, interrogé sur le moyen de protéger efficacement sa création contre les entreprises d’Ariro-Mainyu, Ahura-Mazda répond à Zarathustra : « Ya vers les arbres,

’ Voyez les légendes de l'Aitar. Brâhm. (I, 27) et du Çatap. Brâhm. (III, 2, 4, I) citées par Muir, Sanskr. Texts, V, 263.

- Grimm, Deutsche Mythol. p. 855 et suiv. Simrock, Deutsche iJythcl. p.215 et suiv.

^ Cf. Spiegcl, Erânische Alierth. I, 709 et suiv.

‘ Vendidad, XIX. — Spiegel, Avesta, trad. I, 224 et suiv.

ESSAI

ces arbres qui sont beaux, grands, forts, et dis : Louange à l’arbre, l’arbre excellent, pur, créé par Abura. Il lui apportera le bereçman, également long et large» (60, 63). L’arbre, l’arbre excellent', est donc de même ici en relation étroite avec les intérêts de la Loi, et le bereçman est le spécial instrument de cette protection. On sait que le bereçman consiste enune petite botte de branches de dattier, etc. ; c’est un accessoire indispensable de la récitation de la prière et de l’olTrande du haoma chez les Parsis. Ilaug- adémontré quelebereçman(sanskritôra/«man) avait un correspondant exact dans le « veda » des Brâhmanes ; veda, qui se serait substitué dans cet emploi au nom de brahma, après l’oblitération du sens primitif de ce mot et sa déviation en un sens tout moral, désigne la poignée de kuça qui sert soit à ranimer en l’éventantlefeu dusacrifice, soitàenbalayerles alentours. Sous le nom de barhis^ et par là lié étymologiquement au bereçman^ le kuça sert à former pour la vedi un lapis saci'é sur lequel viennent s’asseoir Agni et tous les dieux; l’importance rituelle en est si grande que le nom de barhis arrive parfois à désigner, d’un façon générale, le sacrifice. Est-il besoin d’ajouter que le kuça, le kuçastarana, ne doit ce rôle important qu’au symbolisme même du soma, de tous les arbres du feu et du suc célestes, du kushthaderAtharvaVeda*?Lekushlhaest voisin de l’ar-

' Padavara, drunaavara, Lal. pass., elpar exemple, 354, 11,

^ Haug, Xitar. Brâhm. introd. p. 4, note. Cf. Weber, Ind. Stud. IX, 353. L’emploi du kuça est tout analogue dans l’Inde. Cf. Pratùpa Candra Ghosha, Durgâ Pûjâ, notes, p. xvni.

^ Haug, Sitzungsbevichte dcr Münchener Akad. 1868, l. II, p. 98 et suiv.

* Voy. ce qui est dit ci-après à propos de la destruction des Yàdavas et de la légende de Krishna. Cf. du reste le vers 2 de l’hymne cité.

bre qui sert de siège et de demeure aux dieux; de même, sous l’arbre buddhique, le kuça sert de siège à Çâkya.

On se rappelle le récit : Çâkya, au moment de s'approcher de l’arbre, rencontre un moissonneur qui porte des bottes de kuça; il en obtient aisément une poignée, et la dispose au pied de l’arbre pour s’en faire un tapis*. Le Bodhisattva prend, à vrai dire, la peine d’expliquer que cette poignée d’herbe ne suffirait pas, à défaut d’un long exercice de toutes les perfections, pour lui assurer l’intelligence parfaite (p. 360, 1. 1 et suiv.). Il va sans dire que cette affirmation est pour nous une raison de plus d’être en défiance ^ Malgré toutes les déformations, le récit du Lalita Vistara semble presque, dans le nom du coupeur d’herbes. Svastika, avoir conservé un dernier vestige et un vague souvenir du sens ancien de l’herbe qu’il fournit®. Ce qui est plus sùr et plus important, c’est que nous trouvons dans cet ordre d’idées l’explication satisfaisante de plusieurs faits très obscurs. Le Bodhimanda passe chez les Buddhistes pour être le milieu, Tombilic de l’univers \ et ce ne peut être qu’à une conception de ce genre que se réfère le nom de Mahitnanda, synonyme , dans le Lalita Vistara, du Bodhimanda ou

* Lal. \ist. 357 et suiv.

* D'après le récit singhalais, plus ingénu, le Bodhisattva <' savait que [le kuça] serait nécessaire, qu’il serait d’une grande utilité. » (Hardy, iV/anMa/, p. 170.) C’est à peu près ce que, d’après le Vistara lui-méme (358, 13), Çâkya dit au coupeur d’herbes: « Adya mainàrlha trinaih. » Dans certains récits (par exemple , Foe houe ki, ch. xxxi), ce sont les dieux en personne qui apportent le kuça au Bodhisattva.

® Cf. plus haut sur le svastika, et remarquez que, comme les poils qui forment ce signe, les brins de kuça « ont leur extrémité tournée vers la droite » (357, H).

* Kôppen, Relig. des Buddha, I, 92, 93. Comp. Hiouen Thsang, Voyages, I, 460.

ESSAI

trône de l’Intelligence Or, on sait qu’Agnidans leVeda est appelé F « ombilic de la terre ou de l’univers » [Rig Veda^ I, 1S9, 2; I, 185, 5); qu’il est allumé « à l’ombilic de la terre» (I, 143, 4; III, 29, 4); que le sacrifice enfin estle «nâbhih pritbivyâh» (I, 164, 35), quelle que soit d’ailleurs l’idée précise qui se cache sous cette figure. — C’est du Bodhimanda que le Buddha fait retentir le « cri du lion» (simhanâda^Lal. Vist. 456, 6; etc.); n’est-il pas permis de penser que des comparaisons comme celle qui décrit Agni «mugissant comme un lion» [Rig Veda, III , 2, 11 :«simhaiva nânadan;» comp. X, 123, 4 :le« mrigasya ghoshah » d’Agnile Gandharva) ont contribué, avec les raisons indiquées par Burnouf % à établir l’usage typique de cette expression? Et cela d’autant plus qu’elle ne désigne pas, comme le dit Burnouf, la lutte contre Mâra, mais la prédication, l’enseignement même de la loi

‘ On peut comparer l’expression « prithivyâ varam » {Rig Veda, III, 23, 4) qui signifie la même chose que • prithivyâ nâbhih », comme le montre la synonymie de « îlâyâh padaiîi » dans ce passage et dans d’autres tels que 111,29, 4. Zal. Vist. 452, 3, bodhivara est employé comme synonyme de bodhimanda. Toutefois, les analogies ne permettent guère de prendre vara que comme adjectif.

® Lotus de la bonne Loi, p, 401 .

3 Comp. les passages auxquels il se réfère. — Le Lal. Vist. 448 et suiv. offre cette expression remarquable : « nishannas tathâgatagarbhe tathâgataraahâdbarmarâjâsane, » que la version tibétaine (Foucaux,p.317) traduit: «.Assis sur le grand siège (qui est) la matrice d’un Tathâgata, d’un Tathâgata roi de la loi. » Sans insister sur les incorrections de détail de cette traduction, il serait intéressant de savoir si elle entre bien dans le sens de l’original en assimilant ainsi le trône de l’intelligence avec la matrice où le Buddha prend naissance. « Tathâgatagarbha » peut signifier, pris adjectivement, « qui contient le Tathâgata ; » mais alors cette addition serait ici tout à fait sui)ei fiue et redondante. Quant au rapprochement que suppose l'autre version, la suite montrera qu’il serait assez justifiable, bien qu’un

Ce dernier détail est, en somme, bien secondaire. Ce qui importe, c’est la solidité des rapprochements principau-x. Même dans le domaine purement indien, il ne manque pas de légendes et de comparaisons qui les confirment.

En enseignant les cérémonies de l’Agnicayana, le Çatapatha brâhmana dans la description des rites suivant lesquels doit être formée la quatrième couche [citi)^ arrive à une série de briques appelées Sprits'. « Ici, dit-il, il dépose les sprits. Voici ce qui en est: Prajâpati, quand il fut sorti de l’Atman, conçut tous les êtres; à peine sontils dans son sein, Mrityu le méchant les prit. Prajâpati dit aux dieux: « De concert avec vous, je veux protéger tous les êtres contre Mrityu le méchant. — Quel en sera pour nous le prix ? — Choisissez, reprit Prajâpati. » Les uns lui dirent: « Nous voulons avoir la propriété; » d’autres: « Nous voulons avoir la souveraineté; » et lui, attribuant aux uns la propriété, aux autres la souveraineté, protégea tous les êtres contre Mrityu le méchant. Et parce qu’il les protégea [asprinod) de là vient le nom des sprits. Ainsi celui qui sacrifie de la sorte, attribuant aux uns la propriété, aux autres la souvei'aineté, protège tous les êtres contre Mrityu le méchant; c’est pour cela que le mot spritam se répète dans chacune des invocations, » Il ne faut pas oublier que les ishtikâs, qu’on emploie pour la construction du foyer, puisent toute leur valeur mystique dans une assi-

livre comme le Lalita Vistara ait pu difficilement conserver cette trace curieuse du sens ancien des récits qu’il raconte dans un esprit si nouveau. Comp. Bigandet, Life ofGai(dama,\>.^l note, la légende d’après laquelle le Bodhidruma se serait produit au moment même de la naissance de Siddhàrlha.

' Çatap. Brâhm. VIII, 4, 2, 1 et suiv.