ESS

milation étroite avec des symboles comme le kuça qui sert à former le barhis. Les spéculations du brâhmana sur ce sujet le démontrent à l’évidence. Je ne citerai que le début de la première citi Le fondement mythologique en est tout entier dans la confusion du feu terrestre et du feu céleste, dans l’assimilation de leur mode de production véritable ou symboliquement figuré, dans l’attribution commune à tous les deux de vertus et d’effets propres d’abord à l’un ou à l’autre. Le soma est l’amrita; le kuça, ou la brique qui le représente est la branche détachée de l’arbre atmosphérique qui, en donnant le feu et l’ambroisie, devient le gage de l’immortalité, l’arme naturelle et nécessaire contre Mrityu Pâpmân ou Mâra Pâpîyân (Pâpimâ). Il est curieux que, dans plusieurs sources buddhiques, la poignée de kuça subisse une métamorphose qui la rapproche d’un pas de cette légende brahmanique. Nous y voyons que, dès que le Bodhisattva eut étendu son gazon sur la terre, « instantanément cette herbe fut transformée en un trône de quatorze coudées de hauteur » Cette invention nouvelle peut, du reste, avoir été inspirée parle mur et la terrasse dont fut entouré l’arbre de Buddha-Gayâ après que la légende se fut localisée en cet endroit \ C’est, en tous cas, par ce lien avec l’idée du sacrifice que le siège de la Bodhi put recevoir cette application spéciale, qu’il put devenir la

’ Vâjas. Sa77th. XIII, 53; Çaiap. Brâhm. VII, 5, 2, 44 et suiv.

* Le barhis, comme lekushtha de l’Atharva Veda, est l’n amritasya cakshanam, » c’est-à-dire la vue, la réalisation terrestre de l’ambroisie {l\ig Veda, I, 13, 5; Ath. Veda, V, 4, 3.).

* Buddhaghosha dans Turnour, p. 811; Hardy, Manual, p. 17t.

‘ Hiouen Thsang, Voyages, I, 463. Cunningham, Archæolog. Survey, I, 4.

condition indispensable et le moyen infaillible de la sagesse, dont les rites sacrés passaient naturellement pour l’expression la plus sublime.

Voudrait-on douter que tant d’éléments divers aient pu spontanément se grouper dans un ensemble comme notre épisode buddbique? Je trouve à ce scrupule une réponse péremptoire dans une autre description légendaire qui, dans son ensemble^ présente ici pour nous un haut intérêt.Je veux parler du premier adliyâya de la Kaushîtakibràhmana upanishad’.Nous y retrouvons un trône appelé «l’Intelligence » [vicakshanâ) où est assis Brahmâ sur un paryaiika appelé « la foi’ce infinie » [amitaujas). Or, le siège en est fait de « somâiîiçavab, » dit le texte, c’est-à-dire, suivant Çaiîikara, des rayons de la lune [somakiranaih)\ mais M. Weber (p. 401, 402) a déjà proposé hypothétiquement cette autre traduction: « tiges de soma, » ; si elle est d’abord sérieusement appuyée par tout le symbolisme des autres parties, elle me paraît garantie d’une façon décisive par l’analogie du trône buddhique *. L’analogie ne réside pas seulement dans la dénomination comparable, et en elle-même très caractéristique, des deux sièges. Celui de Brahmâ est, comme 1® Bodhimanda, voisin d’un arbre fabuleux nommé Ilya L

* Le texte et la traduction en ont été donnés par M. Cowell dans la Biblioth. Ind. Antérieurement, M. Weber en avait publié [Ind. Studien, I, 397 et suiv.) une abondante analyse et un utile commentaire. J’en suppose la connaissance pour éviter des longueurs superflues.

* C’est pour des raisons analogues que le trône {âsandi) du prince qui reçoit l’abhisheka ou le punarabhisheka est fait de bois d’udumbara. Cf. ci-dessus et Aitar. Brâhm. VIII, 5.

® C’est l’orthographe que préfère M. Cowell; elle a l’avantage de se prêter à une étymologie plus naturelle; Informe Ilpane me paraît pas suffisamment protégée par le jeu étymologique de Çaiîikara : prithivî tadrùpatvena La glose s’explique, même avec la forme

ESSAI

M. Weber l’a comparé à Yggdrasill ; un rapprochement que le commentaire de Çamkara [rjam anyatràçvatthah somasavana ityâcakshate) ^ combiné avec le passage déjà cité de la Kàlhaka upanishad élève au-dessus de toute contestation. Nous n’hésiterons pas davantage à lui comparer notre « arbre de Bodbi. » Il n’est pas non plus différent de l’arbre de Yama, puisque ce monde où nous introduit la légende est à la fois le séjour de Brabmâ et le séjour des morts; par l’intermédiaire d’Agni, les origines mythologiques que j’ai cru pouvoir plus haut assigner à Brahma expliquent fort naturellement cette union. La description dont il s’agit se retrouve avec ses traits essentiels dans la Chândogya upanishad * : elle connaît et le palais d’or et la cité imprenable de Brahmâ (qui est aussi celle de Purusha ®), etl’açvattha qui donne l’ambroisie. Cet açvatta est identique au fond à cet autre arbre légendaire qu’une source jaina appelle l’orére de justifiant par cette expression le rapprochement avec la merde lait et File blanche (p. 399, p. 400 n.) que M. Weher me paraît avoir trop facilement abandonné

ilya, dès qu’on ne prêle pas au commentateur l’intenlicn, à coup sûr hypothétique, de faire entrer en compte la syllabe pa (Kuhn, Herabkunft des Feuers,^. 128.). Elle explique mieux enfin l’altération, f al », sous laquelle le nom paraît dans la traduction d’Anquetil.

* VI, 1. Cf. Kuhn, loc. cit. et p. 198.

* Xlll, 5, 3, 4. Cf. aussi 4, 1 : apahatapâpmâ. Ind. Stud. I, 270.

3 Atharva Veda, X, 2, 31, ci-dessus.

* Comp. l’arbre v qui distille le lait, » Weber, Çatrumj. Mâh. 18, 19.

® Il n’en faut certainement pas séparer davantage l’arbre badarî de l’ermitage de Nara et Nàrâyana, ni l’arbre sous lequel, d’après le Bhâgav. Pur. (IV, 1, 17-21), Atri se met en méditation, embrasant les trois mondes du feu qui sort de sa tête (cf. plus haut sur l’wsànisha). Mais ce sont là des ramifications secondaires de conceptions dont il nous importe surtout de constater la source.

L’Atharva Veda(X, 5-, 3 etsuiv.), parlant dd’arbre des dieux, y associe de même l’image des eaux: « 3. L’açvattha où demeurent les dieux s’élève dans le troisième ciel; c’est là que les dieux ont produit le kushlha, forme sensible de l’amrita. — 4. Un vaisseau d’or aux câbles d’or a vogué dans le ciel, c’est là que les dieux ont produit le kusbtha, la fleur de l’amrita. — 5. Les chemins étaient d’or, les avirons étaient d’or, d’or les vaisseaux; sur eux ils ont apporté le kusbtha. » C’est la mer do nuages unie à l’arbre nuageux; et l’on sait à quel point les deux symboles sont demeurés étroitement liés dans les mythologies congénères. Le même fait se retrouve dans un passage du Rig Veda cité précédemment; il se précise encore dans la peinture en question du monde de Brahma. L’eau céleste y est doublement représentée, d’une part dans le lac Ara, de l’autre dans la Yijarâ nadî, la fontaine de vie quiassure unejeunesse éternelle, la Yaitarani du royaume de Yama ’.

Pour arriver à l’arbre Ilya, il faut franchir la Yijarâ nadî; pour parvenir au Bodhidruma, le Bodhisattva doit se baigner dans la Nairanjanâ. Le nom même de cette seconde rivière rappelle une vertu attribuée à la première : elle purifie de toutes les fautes, ou, comme s’exprime l’upanishad, débai’rasse celui qui la traverse de toutes ses actions passées, qui seraient autrement un gage et une cause de retour dans le cercle du saiîisâra. Enfin, il n’est point jusqu’aux honneurs et aux respects dont les dieux et les Apsaras entourent le Bodhisattva dans sa marche vers l’arbre % jusqu’à la voie, la marche surhumaine [mahâpurushagati) qui l’y conduit, auxquels

' Cf. ci-Jessus et la note de M. Weber, p. 398-400. s Lal. Vist. p. 341 et suiv.

ESSAI

l’upanishad n’offre une contre-partie exacte : cinq cents Apsaras comblent de soins le nouvel hôte du monde de Brahmâ ; pour s’y élever à travers des sphères célestes successives, il suit le « chemin des dieux » [devayânà). Est-ce à dire que, de tant d’affinités, il faille conclure à une filiation directe des deux récits? Evidemment non. Aucun des deux ne suffit à expliquer l’autre ; et, pour passer sur les détails, si la nature symbolique et surhumaine du tableau est mieux conservée dans la version hrâhmanique, l’application spéciale qui en est faite, les allégories toutes secondaires dont elle est pleine, enfin et surtout l’absence de la conquête et de la lutte, si fortement caractérisée dans l’épisode buddhique, lui assignent une source indépendante

Cependant, même dans ces conditions, la comparaison ne laisse pas que d’en être instructive. Grâce à elle nous voyons comment un double courant s’est détaché des conceptions mythiques de l’arbre. L’un

' Il faut, je pense, juger de môme la relation entre la légende de Zarathustra et celle de Çâkyamuni, contrairement à l’opinion vers laquelle penche M. Spiegel. [Erân. Alterthumskunde, I, 709, 710) et qui verrait dans le récit buddhique un emprunt fait à celui de l’Avesta (cf. aussi Weber, 7nt?. Stud. IX, 149). Il est clair que ce récit est à la fois trop étendu et trop organique pour être considéré comme l’amplification arbitraire d’un modèle si court et si incomplet. M. Minayeff est bien plus près de la vérité {Gramm. pâlie, introd. p. V et suiv.) quand il voit dans ces deux scènes un souvenir du passé commun. Il me paraît du reste impossible au point de vue grammatical, de rapprocher immédiatement comme il le fait le zend mairyo du sanskrit mâra. Si les germes des deux légendes sont communs, l’analyse prouve assez que l’une et l’autre se sont développées séparément et sur des terrains très divers. Le récit de la Kaushîtaki upanishad démontre précisément la présence dans l’Inde de tous les éléments principaux de l’épisode buddhique; il les présente groupés dans un ensemble à certains égards bien plus voisin de cette version que ne l’est celle de l’Avesta.

aboutit à des images de combat et de violence, comme dans riiistoire du Pàrijâta enlevé par Krishna ; l’autre se résout ou une peinture pacifique d’un monde idéal, comme est cette demeure de Brahmâ,. On comprend mieux ainsi comment le récit buddhique, malgré l’importance persistante qu’y conserve l’idée du conflit atmosphérique, donne une place aussi largo à la prise de possession du trône par le Buddba, insiste avec tant de détail sur le séjour prolongé qu’il fait au pied de l’arbre.

Aperçu général du récit. — L’Illumination parfaite et le Cakrapravartana. — Quelques légendes de signification voisine.

Rien dans notre récit n’est accidentel ni arbitraire ; tout y est organique ; on a pu en juger par l’enchaînement rigoureux que nous avons relevé entre tous ses éléments,, par les affinités légendaires que nous avons signalées pour chacun d’eux. Nous sommes maintenant on état de l’embrasser d’un coup d’œil et de résumer, dans une exposition plus suivie, des conclusions qu’a dù obscurcir la complexité des détails.

L’arbre de Bodhi est l’arbre céleste, familier à toutes les mythologies indo-européennes ; toute la scène n’est, en dernière analyse, qu’une version particulière du mythe de la conquête de l’ambroisie. Défait, les sources buddhiques l’avouent elles-mêmes expressément. Rien n’est plus fréquent que l’assimilation du fruit de la sambodhi avec l’amrita ‘ ; et l’on se souvient fort bien

' Comp. par exemple, Lal. Yist. 359, 14; 360, 8, 13; 394, 8; 413, 14; etc. Le Buddha est a amrilàrtiiin » Introductioru

p. 387, note) c'est-à-dire désireux de l’intelligence parfaite.

ESSAI

du sens de celte ambroisie, puisqu’une autre métaphore de signification identique parle de « la pluie de la loi » ou « du grand nuage de la loi, » c’est-à-dire de la manifestation de la doctrine Il y faut ajouter le titre de « Meghendra, » roi des nuages, donné parfois au Buddha Le fréquent emploi de pareilles expressions est un gage de leur spéciale importance, et défend d’abord d’y voir une comparaison purement accidentelle. L’usage parallèle des mêmes termes dans un sens littéral ou naturaliste ® tend à la même conclusion. Il faut tenir compte encore de l’expression « amritam padam; »

» Lal. Vist. H9, 15, etc.; 97, 8; 450, 16; etc.

* Târanàlha, trad. allemande, p. 1, note.

^ Lal. Vist. 507, 16, le Buddha souhaite aux marchands que « Kuvera avec Indra..., leur fassent obtenir le bonheur de l’ararita. » Il s’agit sans doute ici de la pluie qu’Indra dispense aux hommes. Cf. aussi dans Beal, Catena, p. 52 et suiv., le combat des Asuras et d’Indra que termine la prédication de la loi faite par le dieu. La diversité même des expressions dans lesquelles entre amrita (cf. encore a amritodaka, » Lal. Vist, 133, 5), pour désigner l’enseignement, la loi buddhique, prouve à la fois et que cet emploi devait avoir une raison d’être ancienne et que la connaissance exacte en était effacée. D’ailleurs, ce cas n’est pas sans analogues dans la terminologie buddhique : indépendamment de l’emploi de cahra, l’expression « traverser sur l’autre rive » est aussi primitivement mythologique. Cf. Rig Veda, I, 46, 7, 11, où les dieux viennent sur le rivage (pârâga gantave; pâram etave), c’est-à-dire traversent l’océan de l’atmosphère. Pùshan (le psychopompe, Muir, Texts,Y, 173) a des « vaisseaux

d’or; » ÏAtharva Veda (V, 4, 3-5) rapproche clairement l’arbre divin à l’amrita du « vaisseau d’or » qui traverse l’espace. Les Maruts, que nous avons vus, eux aussi, conducteurs des âmes, exercent leur action « au delà de l’océan » {tirah samudram), Rig Veda I, 19, 7, 8. Comp. d’une façon générale les mythes relatifs à la traversée du fleuve infernal. Ence qui touche l’emploi d’amrtta, cette remarque n’est pas sans importance : elle interdit d’y chercher, comme on l’a tenté (M. Millier, Buddhaghosha's Parables, introd. p. xuii-iv; cf. Lassen, Ind. Alt. IP, 463, note), aucune indication dogmatique ni doctrinale.

entendue dans un sens théologique assez précis par la scolastique des Buddhistes \ elle a dû, plus anciennement, marquer rilluminatioii complète et le but même que le Bodhisattva se propose : elle rappelle à la fois cette région {pada) de l’amrita que garde le Gandharva, et ce monde de l’immortalité [ampito lokah) où Sonia est prié de transporter ses adorateurs Il est clair, malgré tout, que c’est surtout la présence de l’arbre qui nous autorise à attribuer à ces termes une valeur si définie.

L’arbre, dans la légende buddhique, a pris une telle importance qu’il ne le cède guère au Buddha lui-même. Je ne parle pas en ce moment du respect dont les monuments nous le montreront entouré. Nos récits mêmes semblent présenter le Buddha et l’arbre comme des notions corrélatives, des termes inséparables ® : détruire l’arbre serait anéantir la mission de Çâkya^; après la victoire, l’arbre participe aux honneurs rendus au Buddha ^ Ces traits témoignent au moins d’un souvenir persistant du rôle capital qui appartient au Bodhidruma dans toute la scène, de la part essentielle qui lui revient dans le dénouement. Les textes le comparent expressément à l’arbre céleste, au Pârijâta, au Kovidàra®, et la

’ Cf. Dhammap. xers 114; 21; 374, et le commentaire de Buddhaghosa. — X Padavaram amritain, »par exemple, Lal. Vist. 359,11, 14, et 190, 1 : « drumavaram. .. padam amritam. »

* nig Veda, IX, 83. 4; 113, 7. Cf. I, 22, 14.

^ Cf. dans le Lotus de la bonne Loi, p. 181 et suiv. les Buddha, merveilleux avec leurs arbres précieux, etc. Cette intime solidarité de l’arbre et du dieu reparaît dans l’histoire de Krishna; l’arbre Pârijâta ne demeurera sur la terre que le temps que le héros lui-même y passera {Vishnn Pur. V, p. 104; cl. ci-dessus).

* Lal. Vist. 391, 2.

* Lal. Vist. p. 478.

“ Lal. Vist. 347. 14 ; 350, 15.

ESSAI

description qui en est faite (p. 347) correspond en effet, parla profusion des images qui marquent l’éclat, la splendeur, avec celle du Pârijàta et des autres arbres paradisiaques Il est une coïncidence d’autant plus remarquable que la différence des situations interdit de songer à un emprunt ; le Pârijàta réveille dans chacun de ceux qui l’approchent la mémoire endormie des existences antérieures de même le Buddha, devenu le maître indiscuté du trône de Bodhi, se souvient exactetement de toutes les naissances par lesquelles il a passé, lui et les autres êtres Comme Garuda dans l’enlèvement du Pârijàta, les Garudas figurent ici dans la lutte, encore qu’avec un rôle amoindri, modifié par une application nouvelle (L«/. Vist. 382, 11). C’est une dernière image, très effacée assurément dans la version buddbique, de l’arbre védique avec le faucon qui le ronge. Mais ce qui est plus important, le Bodhidruma, comme l’arbre de l’Atbarvan, est un açvattha, espèce si éti'oitement liée avec les symboles du feu et du soma que son nom même paraît inspiré par une légende qui s’y rapporte comme le nom de Bodhi exprime son rôle d’arbre de la science. Il reçoit encore un autre nom digne de remarque : on l’appelle Târâyana, c’est-à-dire « la voie du passage^ » ou, suivant une métaphore buddbique bien connue, la voie par laquelle on passe à l’autre rive. C’est l’arbre^ en effet, qui conduitau« lieu de l’immortalité “,»

* Yishnu Pur. éd. Hall, V, 97; etc.

* Vishnu Pur. p. 105; Hariv. v. 6982.

^ Lal. Yist. p. 410-441; Bigandel, Life of Gaudama, 89, 90.

* Kuhn, Hcrahkunft des Feuers, p. 191.

“ Lal. Yist. 493, 17; 499, 8; 509, 2 ; etc.

“ Comp. Atharva Veda, VIII, 2, 9 « ul tvâ mrilyor apîparaili » : je l’ai fait repasser [le fleuve de] la Mort.

et ce nom semble perpétuer le souvenir de l’eau atmosphérique, lac, fontaine ouocéan, à laquelle l’arbre mythologique est toujours associé. Il s’appliquerait très naturellement à l’arbre qu’embrasse Taugrya pour traverser l’océan nuageu.v Nous sommes ainsi ramenés à l’arbre Ilya du monde de Brahma; car on n’y arrive qu’après avoir passé et le lac Ara et la Vijarà nadî; et c’est vi’aisemblablement dans des conceptions de même ordre que nous devons, en dernière analyse, aller chercher l’origine de la métaphore buddbique signalée tout à l’heure ^ Tous les traits négligés d’abord, et je ne les cite pas tous ici, confirment donc également nos premières observations

Nous avons vu d’ailleurs par quel naturel enchaînement se rattache à cette signification de Tarbre et aux origines mêmes de la scène une idée de lutte, et, chez les adversaires qui y sont engagés, une certaine complexité d’aspects et de caractères.

Le conquérant de l’arbre, dans son rôle unique, résume et confond les deux agents que le Véda in-

‘ l\ig Veda, I, 182, 7, et voyez Sonne, loc. cit.

^ Des idées de bonheur, de salut s'attachent de même à l’arbre viçpataokhma des Persans, d'après Windischmann, Zoroastr. Studien,

^ Les guirlandes de fleurs (ZaL VùL 401, ult.) qui ornent le Bodhidruma pendant la lutte contre Màra, n’ont pas d’autre signification que ses feuilles et ses branches d’or, ni que les pluies de fleurs qui accompagnent le barattement de l’Océan {Mahâbhâr. 1, 1129; cf. 1409, voy. ci-dessus). Pas une feuille de l’arbre ne bouge durant le combat {Lal. Vist. 384, 3); ceci rappelle le çâlmalî sous lequel se repose Pitàmahâ après la création, et dont le vent ne peut mettre les feuilles en mouvement, Mahâbhâr. XII, 5847). La légende de l’Açoka avadàna dans Eurnouf [Introduction, p. 393, 394) se rapporte de même à l’arbre atmosphérique que déchire le fil ou l'épine (rUa/idvaiiisa, p. 122, v. 5) de la foudre, mais que le lait (conf. ci-dessus « l'arbre de lait ») du nuage réconforte et rétablit en un instant.

ESSAI

carne dans les deux oiseaux : il revêt à la fois le personnage d’Agni et celui de Sùrya. Originairement, c’est l’élément igné, feu du ciel et feu de l’autel, qui donne aux hommes l’amrita : c’est ce que rappellent et le trône de Bodlii, et ce rayon parti de l’ùrnâ qui, de sa voix formidable, va provoquer Màra à la lutte et telle comparaison qui rapproche le BodhisattvadeBhrigu et d’Aûgiras, promoteurs du sacrilice et producteurs du soma^ Mais, en dehorsde ces traits, la victoire est surtout solaire ^ Çêkya montre-t-il son visage, l’armée du démon fuit éperdue; l’éloigner de l’arbre, c’est « épouvanter, troubler le ciel ‘ » (430, 8, 9). Pendant toute la lutte, le Bodhisattva demeure « animishanayanah » (409, 6 ®): il garde ouvert l’œil solaire que l’orage peut obscurcir mais non fermer, et qui change en or et en fleurs les armes atmosphériques lancées par les génies ténébreux ; sa tête, comme la tête de Purusha, est invisible à tous les dieux (399 et suiv.), car le soleil est de tous le plus élevé. De là la lumière irrésistible et bienfaisante qu’il répand en s’approchant de l’arbre ; de là la gloire, le prabhwnandala^ où il est enveloppé ( 347 et suiv. 401,

’ Voy. ce qui a été dit plus haut du quatrième lakshana. Indra éveille Ahi avec son tonnerre {fpg V. I. 105, 7).

* Lal. Vist. 428, 1; comp. Kuhn, Herabhunft des Feucrs , p. 165, 7-8.

3 Cf. Athariia Veda, V, 30, 15, Sùrya luttant contre Mrityu.

* Comp. les « daçadiço bhayatrastâh » par la lutte entre Ràma et Ràvana {Ràm. VI, 93, 1), etc.

^Cf. « Vishnu dontlesyeux ne se ferment jamais » {Bhâgav. Pur. III, 8, 10; 9, 17; etc.) et qui s’abandonne au sommeil, sur un lit formé par le roi des serpents, quand l’univers entier est submergé par les eaux; l’œil solaire se ferme quand il est enveloppé par les eaux du nuage. Comp. Lal.Vùt. p. 491-492, le Nàga Mucilinda, enveloppant le corps du Buddha pendant la saison mauvaise. (Cf. Mahâvagga, édit. Oldenberg, p. 3 .)

Sl'R LA LÉGENDE DU BUDDHA

10), comme Savitri dans sa splendeur dorée amati). Tout autour de lui (autourdumahîmanda), il pleut del’or; ilpleut de l’encre, de la poussière autour de Mâra etde son armée (398, 10, 11). « Quandle soleil desséchera les fleuves, dit-il lui-même (416, 10, 11), j’entrerai en possession de l’amrita, » c’est-à-dire de la Bodhi. La légende s’exprime avec plus de précision encore, quand elle marque le lever du soleil comme l’heure décisive où le Docteur finit par obtenir l’illumination parfaite Or, il est clair que ITllumination parfaite est au fond l’expression même de la victoire sur Mâra ; elle n’en est séparée que très arbitrairement par l’addition secondaire d’exercices contemplatifs. Cette victoire est obtenue et assurée dès que le Bodhisattva a touché de sa main {Lai. IVs/. 433, 7 et suiv.) la terre qui résonne et s’ébranle (cf. p. 145, 150); mais ce dénouement n’est évidemment, avec tout le récit qu’il termine, qu’une autre version {Lal. Vist. p. 426-438) du récit et du dénouement qui ont été donnés déjà. Nous y voyons que, le Bodhisattva touchant la terre de sa main -, la déesse qui y préside apparaît soudainementpour rendre témoignage des sacrifices et des vertus antérieures de Çàkya ; elle confond l’orgueil de Mâra, dont la puissance est brisée à ce moment même On sait déjà ce que marque la main du Mahâpurushabuddhique avec ses attributs lumineux'';

* Toutes les versions sont unanimes sur ce point {Lal. Vùt. 447, 10 et suiv. Buddhagh. loc. cit. p. 813; Bigandet, p. 91 ; Dhammap. éd. Fausbôll, 320, 1, 2).

- Ou de son pied {Foe koue ki, p. 273], c’est tout un.

3 Lal. Vist. 402 et suiv. Bigandet, p. 84; Hardy, p. 177, 178. Comparez, dans la Vie siamoise (Alabaster, The Wheel of the Laio, 155), une version un peu différente.

‘ Cf.encore Lal. Vist. 402, 18 et suiv. 434, 1 et suiv. Comp. Lal. Vist. 434, 5, le bras du Buddha comparé à l’éclairCcf. 450, 17), et 401, 12, où Mâra prend pour une épée la main du Bodhisattva.

ESSAI

et le sens de toute cette image est indubitable: dès que le premier rayon solaire a touché la terre au matin, celle-ci émerge des ténèbres ; au même moment la prière renoue la chaîne ininterrompue du sacrifice et de l’offrande. Ici, comme si souvent, la lutte de la lumière contre l’obscurité s’étend donc tout autant à la lutte du matin contre la nuit qu’à la lutte du soleil contre l’orage; et le lien qui par là rapproche le héros solaire et Agni se manifeste avec évidence.

Une complexité analogue était inévitable dans le personnage sacrifié du vaincu. Mâra est d’abord un être divin, le feu qui habite au sein du nuage et y garde l’ambroisie, le lieu del’immortalité ; à ce rôle il emprunte son double caractère de Kâma et de Mrityu-Yama *. Mais devenu par là même l’ennemi du dieu bienfaisant qui veut donner l’ambroisie à la terre, il porte la peine de cet antagonisme, il revêt de plus en plus des couleurs démoniaques; et tandis que, par les synthèses naturelles du développement mythologique, son vainqueur se confond avec le héros solaire, il entre de plus en plus dans la classe des génies ténébreux dont il absorbe les caractères et les attributs -.

' Le souvenir de cette signification de Màra perce encore dans une des phrases où, d’après le Lal. Vist. (97, 7, 8), le Bodhisattva prophétise, à sa naissance, la grandeur de son œuvre à venir : « Je détruirai Màra et l’armée de Màra, et pour détruire le feu qui tourmente les hôtes des enfers, je répandrai la pluie du grand nuage de la loi, afin qu’ils soient remplis de bien-être; tous les êtres tourneront les yeux vers moi. » Le dernier trait rappelle des vers védiques, comme Rig Veda, I, 22, 20, d’après lesquels» les sages regardent sans cesse le soleil, le siège le plus haut de Vishnu. »

® Il serait aisé d’ajouter bien des traits de cet ordre à ceux qui ont été réunis précédemment. Je citerai seulement cette image curieuse qui montre Màra vaincu «traçant des dessins avec une flèche» Lal. Vist. 489, 19, allusion certaine aux lignes de feu que trace dans l’espace la flèche de la foudre.

La lutte entre ces deux adversaires n’est pas dans la vie de Çàkya un simple accident dont on puisse à la rigueur faire abstraction; elle est, et c’est ce qui en marque la vraie nature, absolument nécessaire à sa mission, elle en est inséparable. Les deux faits sont liés par cette connexion inexorable qui n’appartient qu’à des phénomènes naturels déguisés sous le vêtement légendaire. Le triomphe du Buddha implique une double conséquence : l’illumination parfaite, la Sambodhi, et la mise en mouvement du disque de la loi, le Dharmacakrapravartana. Il est aisé dans les deux termes de reconnaître les expressions légèrement différenciées d’un fait unique.

Dans le récit brahmanique de la conquête de l’amrita, les Devas^ après leur victoire sur les Asuras, « font hommage au dieu qui porte le disque et la massue... ; le soleil brille avec un éclat nouveau... ; le feu, une fois de plus, s’allume et s’élève beau, resplendissant...; et Indra, le chef des dieux, reprend son pouvoir; assis de nouveau sur son trône dans le ciel, il exerce sa souveraineté sur les dieux... ‘ » Dans le récitbuddhiqueet dans la légende brahmanique, les résultats de la lutte ne sont pas moins concordants que ne nous ont paru les traits principaux de la lutte elle-même. Pour s’en rendre compte, il suffit de négliger d’une façon générale l’alliage spéculatif qu’a introduit la préoccupation dogmatique et religieuse. En dehors de ces éléments, la sambodhi considérée en ellemême se réduit à ces deux éléments: le divyaiîi cakshus et le souvenir de toutes les naissances passées, avec la prévision des existences futures ". A leur tour, ils se ra-

' Vishnu Pur. éd. Hall, î, 145, 146.

* Lal. Vist, 4-40 et suiv.

ESSAI

mènent aisément à un seul. Comment, en effet, dans ce yegard (du Maliâpurusha) ne pas reconnaître l’œil divin ouvert sur toutes les créatures et sur tous les mondes, le soleil enfin qui, comme le disent si souvent les hymnes, voit « viçvâ janmâni, » c’est-à-dire « toutes les créatures, » mais aussi, par une déviation du sens légère et très naturelle, « toutes les naissances? » Cette omniscience prend déjà chez le dieu, comme chez le Buddha, une couleur morale ; « il voit ce qui dans les hommes est droit et ce qui est mal » Cette lumière luit pour tout les êtres; c’est bien cet « œil suprême» [cakshiir a7Uittamm) que le Buddha, « dissipant les ténèbres, donne à l’univers » (470, 7, 8). La lumière, la splendeur, dans toutes ses expressions et sous toutes les métaphores, est, au point de vue extérieur, le signe caractéristique de la bodhi. « C’est grâce à tes œuvres, à tes sacrifices passés, que tu resplendis {vibh?'âjase), » c’est-à-dire que tu as obtenu l’illumination parfaite, ditauBuddhaun Deva venu pour le louer {Lal. Vist. 463, 1, 5; cf. 464, 13 et suiv. ; etc. ^). Le Buddha, en effet, à l’exemple d’Indra dans le Purâna, paraît entouré de tous les dieux ; tous viennent lui rendre hommage et le presser de faire tourner le disque (ch. xxin). Auparavant, il déploie sous leurs yeux les signes décisifs de sa mission surhumaine.

Ces prodiges se répartissent sur une période de sept fois sept jours, pendant lesquels le Buddha est en réalité

' Pour les citations, voy. Muir, Sanskrit Texts, V, 157. Agni, lui aussi, connaît les «janma mânushasya janasya » {Rig Veda, î, 70, 2).

- Comp. encore p. 494, 1, 8 où les deux marchands aperçoivent le Buddha « orné des trente-deux signes, resplendissant de la majesté du soleil à son lever, » etc.

représenté comme faisant le tour ’ de l’arbre merveilleux et gravitant autour de lui, sans prendre de nourriture et sans cligner des yeux une seule fois. On reconnaît là un nombre mystique ; il équivaut évidemment au chiffre plus simple de sept jours que nous retrouverons tout à l’heure, et, comme ce chiffre, il a la signification d’un temps ti’ès court Plusieurs des épisodes légendaires qui se placent ici méritent une mention.

Le Buddha, pour triompher de l’incrédulité de quelques devas, s'élève miraculeusement dans le ciel à une hauteur de sept tâlas, et, suivant le Lalita Vistara (448, 3 et suiv.), prononce ces mots: « Le chemin est coupée la poussière est tombée, les sources desséchées ne coulent plus® ; » c’est-à-dire que l’obscurité est dissipée \ et que les torrents de pluie que faisait couler l’orage ont enfin cédé au soleil qui s’élève sur l’horizon Quant aux

* Voy. Hardy, Bigandet, etc. op. cit.

* De fait, la Vie chinoise de Wong Puh (trad. Beal, Journ. Roy.

Soc. XX, 160, n® 60) ne met qu’un délai de sept jours entre la

Sarabodhi et l’arrivée des marchands. Comp. Loi. Vist. p. 500, 1. 2, qui suppose la même conception.

3 Les autres sources (Hardy, p. 181 ; Bigandet, p. 93) parlent seulement d’une foule de prodiges, sans rien spécifier de plus.

* Cf. Savitri s’approchant à travers le «krishnain rajas,» et triomphant des «krishnà rajàiîisi » {Rig Veda, 1,35, 2, 4. Comp. Ath.Veda, XIII, 2, 28, etc.)!

® Voy. ci-dessus. Quant à la première expression : « la voie est Coupée,» elle est en contradiction formelle avec la terminologie ordinaire des Buddhistes pour lesquels le Buddha ouvre, montre la voie du salut. Il devient par là vraisemblable que nous avons affaire à un trait naturaliste, insuffisamment réduit. M. Weber {Ind. Studien, I, 396) serait tenté de reconnaître une image de l’arc-en-ciel dans le chemin {yâna) qui conduit au Brahmaloka; en admettant ici un symbolisme pareil, cette première expression se relierait le plus naturelment aux deux suivantes. Comp. le pont Bifrüst de la mythologie Scandinave, Mannhardt, German .Mythen , p. 543, 544, 729, et Kuhn, Zeitschr. für vergl. Sprachf. H, 317, 318.

ESSAI

descriptions qui suivent (449), tremblement de terre, prodiges lumineux, miraculeux parasol, elles sont trop familières aux récits buddliiques pour avoir une autorité considérable dans le cas présent; elles rentrent du moins sans effort dans l’ordre d’images et de peintures que suppose noire interprétation de la scène.

Au cours d’une autre semaine, le Buddba, « cet astre des hommes, s’étant levé lentement de son siège, s’assit sur le trône, pour recevoir la grande conséci’alion. Les troupes des dieux portant des vases précieux avec diverses eaux parfumées, baignent le corps du parent du monde... Des milliers de dieux... l’entoui'ent d’bommages inlinis *. » Un peu plus tard, le Buddba «s’avance avec majesté et sans lenteur de lamer d’orient àla mer d’occident »(p. 332) *.Cestraitsont, à mon sens, une particulière importance : non seulement le second achève et couronne l’analyse que l’on vient d’essayer,

‘ Lal. Vist. p. 488, 1. .5 et suiv. La description du reliquaire de Dutthagàmani dans le Mahâvamsa, p. 180, v. 5 et suiv. , fait évidemment allusion à cette même scène ; elle prête ainsi une autorité très remarquable à cet épisode, en apparence secondaire, et qui n’est d’ailleurs mentionné, à ma connaissance, que dans le Lalita Vistara,

- Je laisse de côté la nouvelle tentative deMàra et de ses filles qui, malgré le témoignage concordant de la Viebarmane (Bigandet, p.95, 96), est ici hors de place, et ne contient rien d’autre qu’une version nouvelle d’un épisode déjà épuisé. Un détail mérite encore d’être signalé, c’est le séjour que fait le Buddba dans la demeure du Nàga Mucilinda, protégé contre les intempéries par lesserpents enlacés autour de lui. La prétendue semaine qu'il passe ainsi s’étend réellement à toute la «saison mauvaise» (Foucaux, p. 354, 355); et la scène rappelle, non pas seulement Visbnu abrité sous les chaperons déployés de Çesha (voy. au ch. v), mais spécialement le sommeil du dieu qui, d’après le Harh-amça, 2841 et suiv., commence à la fin de l’été et dure jusqu’après les pluies; allusion à la disparition momentanée du soleil, voilé à cette époque par les nuages.

non seulement le premier, en reflétant l’avènement d’Indra, complète et justifie le parallèle indiqué entre le récit du Mahàbliârata et notre légende; mais, rapprochés l’un de l’autre et combinés avec l’ensemble dont ils font partie intégrante, ils prêtent à ce qui, dans le premier chapitre, a été dit du mabâbbisheka légendaire et du Cakravartin, l’appui d’un témoignage d’autant plus remarquable qu’il est plus indépendant ; ils confirmeraient, s’il en était encore besoin, le rapprochement proposé alors entre la légende du Cakravartin et celle du barattement; ils confirment, par un juste retour, le rapprochement que l’on signale ici entre le triomphe du Mahâpurusha-Buddha et la conquête de l’ambroisie. Notre faisceau de preuves se fortifie et se resserre. Nous avons eu le Vijaya du Roi de la roue, nous venons de voir le Vijaya duBuddha; l’un et l’autre conduisent à la consécration royale* et, en second lieu, au Cakrapravartana, c’est-à-dire, dans le sens primitif de l’expression, à la mise en mouvement, à la réapparition du disque solaire, vainqueur et des ténèbres de l’orage et des ténèbres de la nuit. Ainsi que le remarque la Vie barmane, « le disque du soleil disparaît, et la lune paraît au ciel dans le moment même où s’achève le Cakrapravartana \ »

L’analyse de la scène serait incomplète si nous lais-

‘ Rig Veda, I, 32, 15, Indra est reconnu, aussitôt après sa victoire surVritra, comme le Roi universel. Est-ce par un simple hasard que le poète se sert justement de l’image de la roue, de sajante et de ses rayons? Il faut comparer aussi fonction de Krishna sacré , après sa victoire sur Indra, et en sortant du Govardhana (= le nuage, comme l’arbre), avec le lait des vaches, identifié d’ailleurs au suc des arbres (atmosphériques), — c’est-à-dire baigné dans les vapeurs de f espace. [Hariv. v. 4021-4030.)

- Bigandet, Lifeof Gaudama, p. IH.

ESSAI

sions dans l’ombre les épisodes qui la préparent. Ils ne laissent pas que d’être caractéristiques. Le moment où le Bodhisattva renonce aux austérités pour entrer dans une voie nouvelle est séparé de celui où il s’approche de l’arbre, par deux faits : le bain dans la Nairaiïjanâ, l’offrande de Sujâtà. Le Fz6‘^flra(332, Ijparaîtbien supposer

un intervalle assez long entre les deux événements; mais il se donne à lui-même un peu plus loin un démenti très clair (334. 7). Il témoigne à l’évidence que la première version (331, 14; 332, 5) n’est qu’un arrangement arbitraix'e, de tendance evhémériste et interprétative (Sundara *), un développement secondaire de la scène typique, et primitivement une, où figure Sujàtà; c’est ce que confirme le silence des autres sources. Résolution, bain, repas, sambodhi, tout est enfermé dans la même journée, c’est-à-dire que le tout est étroitement lié et se succède très rapidement. En ce qui touche spécialement la Nairanjanâ, j'ai signalé plus haut l’analogie ^incontestable du Rrahmaloka et de sa Vijarâ nadi; la fontaine de Jouvence est toujours rapprochée de l’arbre à l’ambroisie. Le Bodhisattva était amaigri, affaibli, mourant enfin ; il avait perdu tout son éclat natif ; il se plonge dans le fleuve, et aussitôt reviennent force et beauté; ses signes caractéristiques, naguère obscurcis, brillent d’une splendeur nouvelle *. [Lal. Vist. 337, 10 et suiv.) Il est vrai que cette heureuse transformation est due également à

* La similitude des noms permet de comparer, comme une version secondaire, un conte dérivé du mythe reconnaissable ici, l’histoire de ce beau Sundara que suivent en tous lieux un a lac d’eau divine » et un a jardin » mobiles, parus au moment même de sa naissance; \'Avadâna Çataka (Burnouf, Introduction, p. 433 et suiv.) raconte sa conversion.

- Par ses austérités, le Bodhisattva était devenu «noir » (L«L ViiL 321, 12).

roffrande de Sujiità; mais elle est, en réalité, inséparable du bain, et les traits ne manquent pas, malgré l’apparente simplicité du conte, qui en font sentir encore les origines et la signification naturalistes. Le breuvage que prépare la pieuse fille a d’abord ceci de particulier, qu’il est la condition et le gage de la victoire définitive du Bodbisattva [Lai. Vist, 33M, 17 et suiv. 337, 10). Si les « milje vacbes » dont le lait en fournit la substance nous tirent de la réalité, le miel [madhii) qui le compose avec le lait ' [madhupâxjasam, Lalila Vistara, 336, ult. 333, 16), les signes qui en marquent la surface, svastika, çrîvatsa, vardhamâna, sans parler des développements plus merveilleux et plus significatifs encore des récits méridionaux nous invitent à reconnaître, dans ce breuvage de force et de vie, la même boisson à la fois céleste et terrestre, amrita et soma, vapeurs de l’atmospbèi’e et ofi’rande du sacrifice, qui donne à Indra la force d’accomplir son œuvre et de poursuivre ses exploits journaliers. Mais le trait le plus caractéristique et pour le fleuve et pour l’offrande, c’est la coupe dans laquelle Sujâtà la présente au Docteur.

Ce vase est d’or; le Bodbisattva, après son repas, le jette dans la Nairailjanà; le roi des Nâgas Sàgara se prépare à l’emporter dans sa demeure, quand Indra se transformant en Garuda essaye de le ravir de force, et, finalement, l’emporte en vainqueur au séjour des Trâyastriiîiças (£,«/. F/sif. 337). L’Atharva Yeda nous a précé-

' Cf. R. F. VIII, 58, 6, dans Ivulin, des Feuers,\>. 159, etc.

® Bigandet, p. 73 et suiv., les dieux eux-mêmes préparent celte offrande, ils y mêlent un miel qui lui prêle |une saveur inconnue sur la terre ; et ce prodige ne se renouvelle d’ailleurs qu’au moment du nirvana. Les vaches donnent leur lait sans qu’il soit besoin de les traire. (Cf. Hardy, p. 167 et suiv.)

ESSAI

(lemmcnt offert l’image d’un vase d’or {hircnpjayah koça/i) , où nous n’avons pas eu do peine à reconnaître le soleil; il le plaçait justement dans le monde de Brahma, dans cette « cité imprenable » dont nous avons constaté la parenté avec notre scène buddhique; c’est ce vase d’or que nous retrouvons ici. Si l’on s’étonnait de le rencontrer dans le fleuve purificateur, il suffirait de rappeler l’œil de Wodan, déposé, avant la conquête du meth, dans la source de Mîmir * : le soleil s’engouffre dans le nuage, et il faut qu’Indra, sous les traits de l’oiseau de l’éclair, le dispute et l’arrache à ses sombres habitants pour le ramener au ciel. Que les eaux du fleuve représentent ici les vapeurs de l’atmosphère, c’est ce que démontrerait, s’il en était besoin, la comparaison d’une autre coupe, employée dans l’offrande des deux marchands. Le Buddba, après en avoir fait usage, « la lance dans les airs; » de là, un fils des dieux appelé Subrahma transporte dans le ciel de Brahma ce vase précieux par excellence *.

L’épisode du bain n’est pas moins instructif : tandis que le Bodhisattva y est plongé, Mâra, son ennemi, surélève les rives, et Çâkya n’en peut sortir qu’à l’aide de la branche que lui tend docilement la divinité tutélaire d’un arbre voisin k L’arbre, ou la branche céleste,

‘ Kuhn, Eerabkunft des Feuers, 131, 132.

^ Lal. Vist, 501, 15 etsuiv.

® C’est ainsi que la Vie chinoise [Journ. Roy. ^5. Soc. XX, p. 156, n° 45) représente les choses. Le Lal. Vist. 333, 16 et suiv., rattache cet incident au récit où il nous montre le Bodhisattva se procurant et préparant ses vêtements religieux; le silence des autres sources sur ces détails d’une tendance sensiblement scolastique les doit faire regarder comme secondaires, et le trait, tout mythique, que nous citons, a dû avoir d’abord ici la place que, d’accord avec toutes les vraisemblances, le récit chinois lui a conservée. On remarquera

paraît, à Tordinaire, dans sa relation naturelle et immédiate avec l’eau; c’est comme une ébauche du tableau que nous aurons à examiner dans l'bistoire de la naissance de Çàkyamuni. Personne ne s’étonnera d’ailleurs que des conceptions de ce genre aient été localisées et fixées avec tant de précision; la Rasa des Indiens, la Ranha des Persans en est, entre cent autres, un exemple dont l’analogie avec notre cas est de tous points étroite *.

Le vrai caractère de l’intervention de Sujàtà se trouve ainsi mis en lumière ; il devient superflu de chercher à ce pci'sonnage des ancêtres qu’il serait peut être possible de lui découvrir dans la Ghoshà ou l’Apàlâ védique \ Je me contente de noter un dernier détail à l’appui des explications qui précèdent, c’est que toute la scène, bain et offrande, se passe au matin [Lai. Vist. 336, 5) ® ; de même le jour de la sambodhi marque précisément le commencement de l’année *.

L’épisode des deux marchands Trapusha et Bhallika est au cakrapravartana ce que l’offrande de Sujàtê est à

du reste que le commentateur de Wong Puh cite vaguement le « Sùtra, » c’est-à-dire probablement le Fo-pen-hing, première version chinoise de la vie de Çàkya, une de ses principales, sinon sa principale autorité, — Comp. Krishna descendant, du haut d’un kadamba, dans le lac du serpent Kâliya, Hario. 3650 et suiv.

‘ Cf. Sonne, Zeitschr, für tergl. Sprachf. XV, 117, et la note déjà citée de M. Weber, Ind. Stud. I, 396.

^ Voy. de Gubernatis, Zool. Myth. II, 3 et suiv. ; Aufrecht, Ind. Stud. IV, 1 et suiv.

3 On remarquera d’autre part ce point sur lequel j’aurai à revenir, que, dans ce récit, plusieurs noms, Nanda ou Nandika, le père, Ràdhâ, l’esclave de Sujàtà ; la scène, placée dans un « gocaragràma » (332, 1) ; lesjeunes villageoises qui servent et entourent le Bodhisattva, rappellent des noms et des traits de la légende de Krishna.

* Bigandet, p. 73.

ESSAI

la sambodhi. Des deux parts, tous les éléments essentiels se correspondent *; l’offrande est de même nature,

— du madhu et le lait de millevaches (p. 500), — et nous avons déjà comparé à la coupe d’or de Sujâtà le vase précieux qui peut contenir cent mille palas (p. 501). Les détails accessoires sur les deux taureaux Sujâta et Kîrti, sur leurs qualités merveilleuses et la façon singulière dont il les faut conduire, avec des poignées de lotus ou des guirlandes de Heurs (356), font penser au taureau nuageux, le Nandin de Çiva; les coupes d’or etdepierres précieuses fournies successivement par les Lokapâlas (cf. plus haut) ou par ces dieux Nilakàyikas que leur nom seul suffit à classer parmi les génies de l’atmosphère -,

— tous les traits nouveaux, à l’égal deséléments connus, doivent faire considérer cette seconde légende comme une autre version parallèle à la première. Conçue sous l’empire de préoccupations différentes, et surtout plus réalistes, elle n’est, à coup sùr, que la mise en œuvre d’un thème mythologique tout semblable.

Le rôle que ces analyses attribuent au Buddha sera peut-être nouveau pour le lecteur; ce n’est pas à dire qu’il n’y en ait pas d’autres exemples; il n’en manque point dans ce que nous possédons de la légende huddhique. J’en veux citer deux ou trois ; ils prêteront une autorité nouvelle aux déductions précédentes, en montrant

' Cependant, l’indication de M. Beal [Biiddhist Pilgrims,'p. 121 note), d’après laquelle Trapushû et Bhallikà seraient employés comme autres noms des deux filles (car certains récits en connaissent deux) de Nandika, paraît reposer sur une simple méprise. (Cf. la note du même auteur, JoMrn. Roy. As, Soc. XX, 150, sous le n° 46.)

* Comparez les vases d'or surmontés d'un lotus avec lesquels les Nàgas baignent Çesha, d’après le Eariv. v. 4445et suiv.

que le fait qu’elles ont pour but d’établir n’estpoint isolé ; certains détails en rehaussent d’ailleurs l’intérêt.

Comme la plupart des hérosépiques, le Buddha devait, au cours de sa carrière, reprendre pied dans le domaine d’où il vient, et faire sa visite au ciel. La légende donne pour prétexte à cet évènement le dessein formé par le Buddha de convertir sa mère, qui, après sa mort, est devenue un deva parmi les Trâyastriiîiças; toujours la tendance morale s’accuse, même dans les contes auxquels elle est primitivement le plus étrangère. « En trois pas, » Çâkya s’élève au monde de Çaki’a '. Dès qu’il y arrive , sa robe et son corps même se développent miraculeusement; ils s’étendent jusqu’à prendre une largeur de huit centsetunelongueur de mille yojanas. C’est l’histoire du Nain solaire franchissant l’espace en trois enjambées et le remplissant de sa splendeur imprévue (la robe jaune). Par un vivant souvenir des origines*, c’est exactement pendant la durée du varsha ( c’est-à-dire pendant la saison des pluies) que le Docteur demeure invisible dans cet asile céleste. Pour lui faire hommage la première et avant qu’aucun œil humain ait pu le revoir à son retour, la religieuse Utpalâ n’a qu’à se trans former en Cakravartin : il habite les régions du soleil. Aussi sa réapparition se prépare-t-elle sept jours d’avance k La descente se fait sur un triple escalier, formé de toutes les substances précieuses, qui « apparaît au peuple comme trois arcs-en-ciel (Hardy). » Une légende

' Hardy, Manual, p. 298 et suiv.

* Cf. ci-dessus, p. 218 note 2.

^ Foe houe ki, p. 124.

‘ Hardy et Foe houe ki. C’est évidemment le sens véritable du récit suivant lequel Maudgalyâyana, montant au ciel à la recherche du maître, reçoit de lui la promesse qu’il reviendra dans sept jours.

ESSAI

raconte, en effet, que, quand Açoka voulut découvrir la base des derniers degrés subsistants, il « parvint à une source jaune; » l’arc-en-ciel a sa base dans l’eau du nuage Dès que le Buddha paraît, tous les mondes sont illuminés d’une même splendeur et ses signes de Purusba brillent à tous les yeux. Tandisqu’il descend, la musique des dieux et la conque de Çakra résonnent autour de lui. Un récit complémentaire explique ce trait et achève d’éclaircir la signification de l’ensemble. Nous apprenons * que le Nâga Nandopananda * prend la résolution d’empêcher le retour du Saint; il se poste sur son passage, et telle est sa taille gigantesque, qu’il couvre et dissimule le Meru toutentier. Maudgalyâyana est chargé de le combattre ; il se métamorphose lui-même en serpent, et met en action tout l’arsenal des luttes atmosphériques : torrents de flamme, souffle empoisonné, etc., c’est finalement a sous les traits de Garuda » qu’il triomphe de l’Asura et le réduit à merci. Peu importe que le disciple soit ici substitué au maître ; il est clair que le conte édifiant recouvre tout un tableau naturaliste, tout un mythe où le Buddha figure comme représentant du héros solaire, et comme adversaire du démon ténébreux \

Dans la curieuse et instructive histoire de la conver-

' Sur l’arc-en-ciel considéré comme le chemin des dieux, voy. p. 217, note 5.

* Hardy, p. 302, 303.

® Ce nom résulte d’une fusion des deux Nâgas Nanda et Upananda, que nous retrouverons à la naissance du Buddha dans un rôle très différent.

* Nous avons de plus ici une preuve évidente du peu d’autorité qu’il faut accorder soit aux localisations, aux données géographiques les plus expresses, soit à la présence de monuments commémoratifs, même attribués à une époque aussi ancienne que le règne d’Açoka.

sion des trois Kàçyapas *, le Buddha soutient de sa personne contre le serpent une lutte dont l’idée première et les détails sont sûrement empruntés au même ordre de peintures et de phénomènes, La même donnée revient dans un autre récit de semblable origine, qui, par le rôle important de l’arbre mythologique, a un droit particulier d’être rappelé ici. Il est raconté dans la Yie tibétaine dont Schiefner a publié une analyse Au moment même delà naissance du Bodhisattva^ paraît un arbre, appelé Tur/endke)'n, essence (littér. noyau) de vertu dont la croissance est si rapide que, facile, avant le lever du soleil, à « fendre avec l’ongle, » le feu même serait, après le coucher du jour, impuissant à le détruire. A l’époque où est placée la scène, Siddhârtha a vingt-deux ans; l’arbre a pris un périmètre de quarante-sept yojanas et un kroça. Mais l’eau du Rohita, sur le bord duquel il se dresse et qui sépare les Çâkyas des Koliyas, Kapilavastu de Devadishtâ (?), a miné ses racines; les dieux envoient une tempête furieuse, et l’arbre, renversé en travers du fleuve comme une digue, menace de rendre inhabitables les deux villes, l’une par inondation et l’autre par sécheresse. Leshabitants ne peuvent, malgré leurs efforts, éloigner cet arbre fatal ; mais Siddhârtha vient à leur aide Un serpent menace en vain le Bodhisattva; il tombe mort sous l’arme de Kâlodâyin, le

‘ Mahâvagga, édit. Oldenberg, p. 24 et suiv. ; Hardy, Manual, p. 190 et suiv. ; Bigandet, Lifeof Gaudama, p. 130.

- Schiefner, Tibet. Lebensbeschr. Çâhyam'unVs,Yi. 7 et suiv.

^ Cf. ci-dessous.

‘ Je passe les détails secondaires. On remarquera seulement l’hésitation de Çuddhodana à avertir son fils ; elle rappelle l’anxiété mieux motivée, semble-t-il, de Daçaratha, quand Vasishtha vient réclamer l’intervention de Râma contre les Ràkshasas, Râm. éd. Gorr. I,

ESSAI

Çûkya. Alors le prince, saisissant l’arbre que Devadatta et Sundarànanda ont pu à peine légèi’ement ébranler, l’élève dans les airs, où il se brise en deux moitiés ; il en retombe une sur chaque rive du fleuve. On ne saurait méconnaître ici l’arbre nuageux, image du démon qui à la fois fait la sécheresse (Çuslina, Vritra) et donne les torrents de pluie, l’arbre qui, en peu d’heures, grandit au point d’embrasser toutle ciel, qui vomit contre le dieu le serpent de la foudre, et qui se confond avec les eaux célestes. Sa fin est aussi celle du démon ennemi que le dieu bienfaisant mutile, brise, renverse à terre, vaincu et déshonoré k La légende a pris soin de prévenir toute méprise; elle prête au Bodhisattva la recommandation suivante qu’il adresse à la foule : « Comme cet arbre a une vertu rafraîchissante, e b chasse la fièvre bilieuse et d’autres maladies, brisez-le en morceaux que vous prendrez avecvous. »Issu deseaux d’immortalité, l’éclairpossèdeunevertuguérissante, qu’onlefigure par la baguette magique, par des herbes, par le serpent d’Asklepios ou de Dhanvantari Le conte ne nous est transmis que par une source d’autorité secondaire ; mais il porte en luimême les garanties les plus sérieuses d’antiquité et, si je puis dire, d’authenticité. Ce sentiment se vérifie par une autre tradition qui, malgré toutes les différences apparentes, n’est qu’une variante de la même histoire.

La Rohinî, qui coulait entre le territoire de Kapilavastu et celui des Koliyas, et servait à l’irrigation de tous les deux, avait « quelquefois beaucoup d’eau, quelque-

* Cf. plus haut.

* Comparez plus spe'cialement Atharva Veda,l, 9, 1, elle commentaire de M. Weber, Ind. Stud. XIII, p. 153, 154. Relativementà la légende, comparez, entre cent autres, le re'cit argovien cité par Schwartz, Ursprung der Mythol, p. 274.

fois fort peu. » Un joui’ que la rivière était basse, une querelle s’engage entre les hommes des deux tribus qui travaillaient à en dériver des canaux. Les chefs respectifs avaient été avertis des injures échangées; on avait pris les armes, on allait en venir aux mains. Le Buddha remarque de loin le péril qui menace ; il arrive à travers l’espace, et, y demeurant suspendu, « répand une obscurité telle que les combattants sont incapables de s’apercevoir l’un l’autre. » En le reconnaissant, les deux partis jettent leurs armes, et lui préparent sur le bord du fleuve un trône précieux du haut duquel le Docteur se livre à la prédication et achève de les calmer Bien que différemment motivé, le point de départ est, dans ce récit, exactement le même que dans le précédent. La suite s’éclaire utilement de la comparaison d’une nouvelle légende.

D’après la tradition singbalaise -, le Buddha aurait visité Ceylan à trois reprises. C’est au second de ces voyages miraculeux que je fais allusion. Deux rois de Nâgas (l’oncle et le neveu) sont sur le point d’en venir aux mains, se disputant la possession d’un trône inestimable. A la vue du combat qui se prépare, Çâkya accourt en hâte du Jetavana, escorté du deva Samiddhisumano, qui l’abrite sous l’ombre protectrice de l’arbre où il fait sa demeure Suspendu dans l’air, il répand

’ Les deux versions du récit, Hardy, p. 307 et suiv. et Ind. Stud. V, 421, 422 (dont une reproduction sensiblement semblable, Dhammap. p. 351), diffèrent très peu et se complètent utilement dans quelques détails.

2 Mahâv. 2, 12 et suiv. (qui abrège fidèlement le Dîpavamsa); Hardy, M armai, 207 et suiv.

^ Suivant le Lîpav. (H, 15-lG), tous les arbres du Jetavana veulent accompagner le Buddha, qui ordonne au seul Samiddhisumano de le suivre.

ESSAI

une obscurité profonde ; les Nâgas, épouvantés, jettent leurs armes; le Buddlia, cédant à leurs prières, perce les ténèbres d'une clarté brillante comme celle du soleil. Assis sur le siège précieux dont les deux rois lui font hommage, il prêche la loi, et, naturellement, convertit un nombre de serpents infini. Le personnage de ces Nâgas, démons du nuage *, laisse aisément reconnaître l’origine de ce conte et du précédent tout ensemble : les démons orageux s’amoncellent et semblent vouloir lutter à qui conservera le trône d’or qui resplendit au ciel (sur le bord du fleuve atmosphérique, ou dans r« île, » au milieu de l’Océan de l’espace"); la nuit se répand sur toutes choses, tandis que le héros solaire est enveloppé dans la forêt céleste ; mais bientôt les armes (éclairs) tombent des mains des combattants, et le dieu paraît dans sa splendeur, assis sur le trône qui semblait être l’enjeu de cette guerre de famille.

La première visite de Çàkyamuni à Ceylan n’est ellemême qu’une autre version du même récit. Les Yakshas (Râkshasas, Piçâcas, etc.) qui dominent Ceylan sont réunis en grande multitude dans un « jardin » appelé Mahànâga (et, suivant M. Hardy, s’y livrent un combat furieux); Çâkya, arrivant d’Uruvilvâ et s’arrêtant audessus d’eux, les frappe de terreur en les enveloppant d’une obscurité accompagnée de pluie et d’orage. Ils consentent à lui céder une place ; mais à peine le Buddha a-t-il ^étendu la peau qui lui sert de siège que les

’ La source à laquelle M. Hardy emprunte sa version a raison de les appeler indifféremment ou Nâgas ou Yakshas, p. 209.

^ Comp. le « trône de Cakravartin » que « Udayana » obtient d’un Yaksha, Kathâsaritsâg . XVIIL 28 et suiv., et le trône divin de la mythologie allemande auquel est attachée la « vue universelle, » Grimm, Deutsche Mythol. 12i, 125.

bords en répandent une lumière éblouissante ; ils forment une ceinüire de flamme, s’élargissent de proche en proche, et chassent finalement les démons sur une île voisine qui s^rvance pour les recevoir. Rien ne saurait être plus évident que la signification de ces images.

Ces derniers contes sont intéressants à deux titres; si, d’une part, ils nous montrent le Buddha dans un rôle tout mythologique et solaire, ils se rattachent, d’un autre côté, à la série légendaire dont le Râmâyana est l’expression la plus célèbre. Lankâ paraît ici comme Tîle des Nâgas, Nâgadîpa ', des Râkshasas, des Yakshas. Il en est de même dans la légende de Vijaya, et sous la forme que lui donnent le Dîpavaiîisa ^ ou le Mahâvamsa, et dans la version qu’en fournissent Hiouen-Thsang ® et le Karandavyùha *. Dans cette dernière, l’intervention du cheval solaire fait plus clairement encore ressortir la signification originale du récit. De l’allusion qui y est faite par le Lalita Vistm'a^, il résulte que la rédaction la plus ancienne de ce jâtaka attribuait à Çâkya, non point le personnage du marchand (Karandavyùha et Hiouen- Thsang; voyez la note de Stan. Julien, p. 140), mais le rôle du « cheval resplendissant d’or » que la pitié con-

• Il paraît que le nom s’était spécialement attaché à une partie de Ceylan {Mahâvamsa, p. 224, 225, Turnour, Index, s. v.). Il est évident néanmoins qu’il avait dû d’abord désigner «l’île » tout entière.

® Dîpavainsa, éd. Oldenberg, p. 54 et suiv.

® Hiouen-Thsang, Voyages, II, p. 131 et suiv.

* Analysé par Burnouf, Introduction, p. 223 et suiv. On remarquera que cette version nouvelle de la légende de Vijaya réduit beaucoup la force des rapprochements signalés par M. Weber [Uebor das Râmâyana, p. 13 et suiv., note) entre le conte singhalais et l’iiistoire de Circé, et interprétés par lui en faveur d’une action directe de la légende home'rique.

Lal. Vist. 196, 12 et suiv.

duit dans le « Râkshasadvîpa. » Coylan figm’e de nouveau comme l'ile des Râkshasas dans l’histoire de ce Lohajaingha ’ qui y est porté et en est ramené par Garuda, l’oiseau céleste ; il en sort sous les propres traits de Vishnu ^ Le même conte^ pour expliquer comment « le sol de Lanka est tout couvert de forêts, » imagine que nie entière repose sur cette branche de l’arbre paradisiaque que brisa Garuda en allant à la conquête de l’ambroisie Le Dîpavamsa signale, en effet, la tradition suivant laquelle, au temps de la première visite du Buddha, Ceylan ne formait qu’une forêt immense et effrayante

Il n’est pas moins impossible de séparer la fable du Ràmâyana de cette série de récits, que d’expliquer directement et exclusivement l’une par l’autre. Il est évident que, dans toutes ces fictions, l’on a après coup localisé à Ceylan des légendes d’origine purement mythologique

' Kathâsaritsâg . XII, 106 et suiv. ’

* On se souvient que le dieu Utpalavarna à qui le Buddha, par l’intermédiaire de Çakra, confie spécialement la garde de Lanka, est identifié avec Vishnu {Mahâv. p. 47). La conjecture de Lassen {Ind. Alterth. IP, 107), qui de la signification de ce nom a conclu qu’il désignait plus précisément Krishna, se trouve confirmée par le Dipavamsa ; après avoir mentionné l’ordre d’Indra au deva Uppalavanna, ce texte ajoute ;

Sakkassa vacanaili sutvâ devaputto mahiddhiko Laùikâdîpassa àrakkham thapesi Vdsudevako .

Ce vers, il est vrai, manque dans l’un des deux manuscrits que j’ai pu consulter ; mais la condition du texte dans ces deux exemplaires ne permet pas d’attacher à ce fait une importance décisive. Voyez maintenant l’édition Oldenberg, bhân. IX, v. 25.

^ Kathasaritsag . XII, 136 et suiv. Cf. ci-dessus.

* Mahàvanam mahàbhîmaiTi âhu Laiîikàtalam tadâ (Dîpav. 1,46),

® Comparez cette histoire analogue des Bàkshasîs localisée dans le

on n’en saurai en aucun cas, chercher l’explication dans une allégorie consciente et réfléchie Si l’on veut entrer clans le sens véritable et ancien de l’histoire de Râma, il ne faut voir dans Lankâ que « la forêt, » la « ville de fer *,» « la montagne aux trésors %» demeure de l’Asura qui y emprisonne le joyau précieux, le trône

Suvarnabhûtni, où Lassen veut reconnaître le Pegu. {Ind. Alterth. II*, 249.)

* Pas plus dans l’hypothèse de M. Weber [Ind. Stud. I, 175 note) et de Lassen que dans celle de M. Wheeler [Hist. of India, II, 231 et suiv.), vers laquelle paraît pencher maintenant M. Weber (Ueberdas liâmâyana, p. 3-5). C’est une tout autre question de savoir si, dans le cadre préexistant, le poète n’a pas introduit des allusions inspirées par telle préoccupation, telle intention secondaire. La preuve en est encore à fournir. (Cf. en général, Muir, Sanskrit Texts, II, 418, etc.)

* La « ville des Yakshinîs », connue de Hiouen-Thsang et du Karandavyûha. La ville de fer des Asuras est une image familière à la mythologie indienne, et cela dès la période védique. (Voy. au chapitre suivant )

* Ceylan passe non pas seulement pour « l’îleaux pierres précieuses » (comp. une île mythologique du même nom, Harivamça, v. 5232 et suiv. ; Burnouf, Lotus de la bonne Loi,^. 115), ce qui s’expliquerait par une exagération populaire de ses richesses naturelles (le Bîpammsa l’appelle ratnàkara) ; elle est o la montagne aux pierres précieuses » [Râjatar. III, 72 et suiv. ; Abu Zaid, dans Elliot, Hist. O f India, I, p. 10; etc.). Elle n’est pas diflérente, à ce point de vue, du Maniparvata, localisé dans l’Himàlaya. L’histoire de Naraka n’est qu’une autre version de l’histoire de Râvana. Comme lui, il ravit les filles divines; il enlève les joyaux divins qui en sont essentiellement synonymes (cL Sîlà, qui, emportée par Râvana, jette ses ornements « sur la montagne », « parmi les singes, » Ram. éd. Gorr. III, 60, 5, 6); retranché dans sa forteresse nuageuse, il est vaincu par le dieu, qui fait passer les captives dans son harem. — Aux sept circonvallations de Lanka, que M. Wheeler (II, 331) rapproche, assez étrangement, des sept murailles d’Ecbatane, comp. les sept montagnes où est enfermé le « trésor des Asuras, » sous la garde du sanglier qu’on pourrait appeler, lui aussi, un mâyin mriga (Taittir. Brâhm. dans Wilson, Rig Veda, I, 163, 164).

234 ESSAI

solaire ou la nymphe divine (Sîtâ devî >), siège du

'M. Weber a justement remarqué l’importance de l’épithète detî dans le Jâtaka buddhique, bien qu’il n’en tire pas toutes les conclusions qu’elle me semble autoriser (p. t). Il a également fait sentir qu’on ne peut séparer le nom de Sîlà du personnage de Ràma Halabhrit (p. 7). En effet, il n’y a réellement qu’un seul Ràma. L’opinion contraire de Lassen, Ind. Alterth. IR, 503, repose sur un évhémérisme qui rencontrera, je pense, peu d’adhérents; mais il nous apparaît sous une triple forme (voy. plus bas relativement à Krishna), le Wma. populaire, frère de Krishna, le Ràma brûhmanique qui détruit les Kshatriyas, le Ràma kshatriya, fils de roi et conquérant heureux (comp. dans le Rdmâyana la tendance antibrâhmanique de l’épisode de Vasishtha et de Paraçu-Ràma, Weber, p. 22). La hache du second, comme le soc du premier, représente la même arme de la foudre dont le héros se sert contre les démons. (Sur le soc de charrue comme arme d’Indra, voy. Roth, Erlauter. zum Nir. p. 165 et suiv. ; la hache est l’arme de Brihaspati (Indra-Agni), Rig Veda, X, 53, 9. Je n’ai pas besoin de rappeler, dans les mythologies congénères, le soc de « dame Holle, » de Kadmos, etc.). Étant donné ce sens du soc, et son rôle dans les luttes contre les démons le rend indubitable {Hariv. 5037, etc.), la signification du « sillon » qu’il décrit ne saurait être douteuse. Sîtâ est la « femme divine » qui se manifeste brillante dans l’éclair [ayonijâ, comme Rati, Kathdsaritsâg . CX, vers 70 et suiv., cf. l’histoire de Kàma), que le démon ravit (Vishnii Pur. V, 137, c’est le soc lui-même qui est enlevé par Dvivida), et que le héros délivre, mais pour en être bientôt séparé (dans l’Inde, l’histoire de Purûravas et Urvaçî. Pour cette application de l’image du sillon, cf. Atharva Veda, VI, 30, 1, où Indra paraît, comme cidessous, avec le titre de « Sîrapati »). Cette interprétation rend compte du même coup, mieux qu’aucune autre, de la légende du Taitt. Brâhm. (II, 3, 10, dans Weber, p. 9), qui représente Sîlà amoureuse de Soma (et non, primitivement au moins,^u dieu lunaire, quelque sens qu’il faille d’ailleurs attacher à l’union consacrée de Soma et de Sûryà), amoureux lui-même de Çraddhà : c’est la double image du Soma céleste uni aux nymphes du nuage (le sthàgaia alatnkàra est essentiellement identique au voile tiraskarinî d’Urvaçî), et du Soma de l’autel dont l’épouse idéale est la dévotion et la foi. Son rôle dans le rituel du grihya sûtra (Weber, Omina tind P orienta, 68-73) est loin de' contredire à cette signification. Elle y paraît en effet comme la femme dorée et resplendissante de Parjanya ou d'Indra (de qui Ràma n’est qu’une expression nouvelle, réalisée sous des

démon hurlant (Râvana*), que le héros lumineux, longtemps caché et errant dans la forêt nuageuse ", réduit

influences spéciales); et l’affinité est d’ailleurs constante entre les divinités telluriques ou agricoles et le naturalisme atmosphérique. Le nom de sa sœur Ürmilâ, qui n’est qu’un reflet affaibli de Sîtâ ellemême, nous reporte également vers les eaux célestes. (Dans le cortège décrit Bhâg, Pur. IX, 10, 43, Sîtâ porte de l’eau d’un étang sacré.) J’ajoute, sans pouvoir entrer dans des détails qui seraient ici hors de place, que toute sa légende, depuis sa naissance (cf. par exemple la version du Vishnu Pur. III, 332) jusqu’à sa disparition (emportée sur le chaperon des Nàgas, cf. plus haut le mani), rend témoignage de celte origine. (Comparez aussi, quelle qu’en soit la valeur relative, le symbole du temple de Ramisseram décrit dans Wheeler, II, 359.)

1 On se souvient que le « mâyî mriga » est un trait védique. {Rig Yerfa, I, 80, 7.)

’ Cette valeur mythologique primitive explique comment la version contenue dans le Dasaratha jâtaka a pu transporter le lieu de l’exil dans l’Himàlaya; ces essais de localisation inévitables ne doivent pas nous faire illusion. Si le point de départ était une forêt terrestre et réelle, comment comprendre que le poète n’ait pas mis plus de précision et de vérité dans ses peintures? D’hommes, on n’y rencontre que des êtres typiques ou certainement légendaires. Quant aux singes, ours, vautours, l’idée de désigner de la sorte les populations aborigènes me paraît infiniment moins simple et moins naturelle qu’on ne le semble admettre; l’absence de détails significatifs en ce sens, le rôle glorieux et favorable qui leur est attribué, l’alliance où ils paraissent avec le héros, s’élèvent également contre cette hypothèse. Au contraire, tous les traits s’accordent pour y faire reconnaître des expressions diverses des génies de l’orage; et on leur retrouve plus d’une fois cette signification, en dehors même du Râmâyana {Atharva Veda, IV, 37, 11 et suiv., les Gandharvas sont transformés en singes et en chiens; VI, 49, 1, Agni est appelé « le singe, » kapi. Voy. aussi cette sorte de culte des singes auquel fait allusion Mégasthène, dans Lassen, Ind. Alterth. II-, 689. On peut comparer encore, par exemple, le rôle des singes dans plusieurs contes rapportés par Iliouen-Thsang, Voyages, I, 210, 387, etc.). M. de Gubernatis [Zoolog. Mythol. II, 97 et suiv.) a réuni un assez grand nombre de faits relatifs au caractère mythologique de ces personnages. En y renvoyant le lecteur, je ne puis m’empêcher de faire quelques réserves

ESSAI

enfin et tue, pour régner ensuite paisiblement et étendre sur le monde les bienfaits d’un âge d’or et les splendeurs de la domination solaire

De ce point de vue, les analogies entre l’bistoire de Râma et l’bistoire du Buddba s’élargissent et se complètent : l’un et l’autre subissent un obscurcissement passager de leur éclat et de leur puissance ; l’un et l’autre triomphent du démon qui leur fait obstacle, qui retient captives soit l’ambroisie soit la déesse lumineuse; après la victoire, l’un et l’auti'e reçoivent le pouvoir souverain sans limites, l’un et l’autre deviennent Cakravartins, et font briller sur le monde le disque de la domination céleste. Une dernière ressemblance les rapproche : tous les deux, pour accomplir leur exploit, quittent le royaume paternel et renoncent à l’espoir du trône. Ce point réclame dos explications réservées au chapitre qui suit.

sur la méthode de ce livre, assurément fort ingénieux; une préférence trop exclusive pour les interprétations solaires me paraît en fausser souvent les appréciations. Cette remarque s’applique en particulier à l’analyse mythologique du Râmâyana que contient cet ouvrage, I, 59 et suiv.

' Cf. à ce sujet les données rassemblées par M. Weber, op. cit. p. 38, 39, et les remarques exposées au chapitre précédent.